История человеческого интеллекта

ИСТОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ИНТЕЛЛЕКТА Оглавление ВВЕДЕНИЕ ПРИРОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ИНТЕЛЛЕКТА Предыстория интеллекта ПЕРВОБЫТНЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ Общий характер античного интеллекта Особенности процесса логизации античного интеллекта СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ ИНТЕЛЛЕКТ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ ИНТЕЛЛЕКТ XVII-XVIII вв. Выводы Список литературы ВВЕДЕНИЕ История человеческого общества — это не только и не столько цепь истори ческих событий, сколько история развития человеческой сущности, “сущно стных сил человека”. Одной из важнейших составляющих этого процесса выс тупает развитие человеческого интеллекта. Будучи второй, наряду со способностью к труду — материальному преобраз ованию окружающего мира и самого человека, коренной способностью челов ека, мысль претерпевает сложнейший процесс развития от своего животног о предшественника до мысли современного человека. Не обладая абсолютно й самостоятельностью и независимостью, мысль развивается как результа т и средство материального труда, преобразующего природную среду и само го человека в необходимом для его существования и развития направлении. Мысль должна проходить поэтому свои исторические этапы развития, или, ин аче, ее история выступает в виде последовательности исторических типов интеллекта , т.е. определенных способов мышления , или парадигм . Жизнь общества всегда включает остатки или фрагменты прежних способов существования человечества. В еще большей мере эта закономерность прис уща духовной жизни общества. Интеллект современного человека включает в себя фрагменты, а нередко и целые не растаявшие айсберги пройденных ис торических типов мышления: мифологического и религиозного. Возможно и о братное — родившийся в прошлом веке исторический тип интеллекта может быть еще отнюдь не господствующим в обыденном, а часто и в научном мышлен ии двадцатого века. Полагая свое мышление современным, человек может мыс лить в значительной мере по способам первобытного или средневекового и нтеллекта. Этот феномен особенно заметно проявляется в периоды историч еской реакции, отката общественного развития назад, когда преодоленные историей типы мышления временно начинают возрождаться. История общест ва дает немало примеров таких возвратных движений человеческого интел лекта. Истории человеческого интеллекта — главная, стержневая линия ра звития духовной культуры. Исследование этой истории — важное условие п ознания современного интеллекта, его дальнейшего развития. Настоящая книга представляет собой конспективное изложение содержани я спецкурса, читаемого автором в течение ряда лет в Пермском университет е. Предлагаемое издание является единственным в отечественной философ ской литературе. В силу необъятности темы в спецкурсе рассматриваются л ишь основные вехи в истории развития человеческого интеллекта, при этом главным образом в той форме, в какой они выразились в своего рода квинтэс сенции человеческого интеллекта — философской мысли каждой из истори ческих эпох. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ИНТЕЛЛЕКТА Человеческий интеллект, или способность абстрактного мышления — одно из важнейших сущностных свойств человека. Человек, с позиций научного ма териализма, не локальный и случайный эпизод эволюции, а необходимый резу льтат бесконечного развития материи, ее “высший цвет”, возникающий “с же лезной необходимостью”, заложенной “в самой природе материи”. Утвержде ние о случайном характере возникновения человека в мире, высказанное не которыми философами и естествоиспытателями, находится в явном противо речии с глубинными тенденциями современной науки, которая в эпоху совре менной научно-технической революции убедительно показала, что человек — это результат единого закономерного мирового процесса , образованно го необходимой последовательностью физической, химической и биологиче ской форм материи. Человек — это микрокосм , в сокращенном и обобщенном виде несущий в себе бесконечное многообразие материального мира . Это обусловило уникальн ый, хотя и естественно возникший способ существования человека — произ водство своего собственного бытия и своей сущности посредством преобр азования природы . Человек — единственное образование в мире, бытие и су щность которого — результат непрерывного творения самого себя . Заключая в себе, в сокращенном и обобщенном виде, бесконечное богатство материального мира, человек способен к бесконечному познанию и преобра зованию мира, бесконечному творению своей материальной и духовной сущн ости. Человеческий труд и интеллект по природе своей бесконечны . Сущность человека как микрокосма определяет смысл человеческого сущес твования , смысл его труда и интеллектуального творчества. Смысл человеч еского существования — не вне человека, а в самом человеческом бытии , в п роизводстве, творении своего бытия и своей сущности. Сущность и смысл человеческого существования определяют направление р азвития человеческой сущности и самого смысла существования: человек р азвивается в свою собственную сущность ; смысл его существования — углу бление, погружение в свою неисчерпаемую человеческую сущность, бесконе чное углубление и обогащение своей сущности . Развитие человеческой сущности происходит в процессе преобразования п риродной среды, создания “второй природы”. Оно имеет, следовательно, и св ои “внешние ориентиры” — освоение мира вширь (экспансия в космос) и вглу бь . Однако собственно человеческое в этом движении заключается в развит ии самой человеческой сущности, ее движении не во вне, а вглубь самой себя . Человек в своем развитии не имеет других внутренних ориентиров, кроме р азвития своей сущности, углубления в свою бесконечную человеческую сущ ность. Рассуждая более конкретно, смысл человеческого существования следует представить как бесконечное усложнение и обогащение творческого харак тера труда и творческих способностей человеческого интеллекта. Одним из важнейших сущностных свойств человека является общение, отнош ение человека к человеку , включающее феномены собственности и свободы . Развитие этой стороны человеческой сущности заключается в бесконечном обогащении человеческих отношений, росте единства, человеческой общно сти и, следовательно, свободы . Свободное развитие каждого как условие св ободного развития всех — важнейший принцип будущего способа подлинно го развития человеческой сущности . Этот способ предполагает полное уст ранение эксплуатации человека человеком, ликвидацию тех общественных порядков, при которых человек может выступать средством для других, а не единственной целью социального прогресса. Величие и достоинство человека заключается в бесконечных возможностях его труда и интеллекта. Весьма примечательно, что затрагивающее достоин ство человека и его интеллекта утверждение о случайности человека само оказывается ничтожной мыслью, бессмыслицей, ибо “случайный человек”, на ходящийся в случайном, поверхностном, бессодержательном отношении к ми ру, не мог бы судить о своей случайности, так как для этого он должен быть в необходимом отношении к миру. Концепция “случайного человека” есть не ч то иное, как скрытая форма “парадокса лжеца”. Интеллект мстит за свое уни жение, обращая в бессмыслицу утверждения о своей ничтожности. Современная наука, включая философию, уже многое знает о сущности челове ческого интеллекта. Наиболее общая природа интеллекта как способности отображения мира в понятиях, законы мышления, связь интеллекта с языком и т.д. раскрыты и объяснены весьма основательно. Однако остаются и более г лубокие уровни неисчерпаемой сущности человеческого интеллекта, к изу чению которых современная наука еще только приближается, К ним, по нашем у мнению, следует отнести в первую очередь те глубинные уровни человечес кого интеллекта, которые закладываются в бесконечной предыстории инте ллекта и скрыто “работают” в деятельности интеллекта, обеспечивая его с пособность адекватно познавать мир. Сущность человека, его интеллекта — аккумулят, синтез бесконечной посл едовательности природных сущностей, образующих закономерный мировой п роцесс. В природе интеллекта, следовательно, заложено нечто существенно е от физической, химической и биологической ступеней эволюции мира. Наиб олее общие теоретические подступы к решению этой проблемы созданы в исс ледованиях единого закономерного мирового процесса, проводимых послед ние три десятилетия сотрудниками кафедры философии Пермского универси тета. Эти исследования показали, что природа человека и его интеллекта д олжна включать в себя нечто важное от масс-энергетической природы физич еской формы материи, над-массэнергетической природы химизма, приспособ ительной сущности живой материи. В сущность интеллекта каким-то образом должен быть включен масс-энергетический принцип физического, над-массэ нергетический принцип прямого субстратного синтеза химического мира, принцип самосохранения через приспособление к среде живой материи. Логические законы и формы интеллекта возникли из “логики” физических, х имических и биологических процессов и взаимодействий. Ближайшим образ ом эти законы обусловлены и подготовлены “аксиомой” естественного отб ора, включающей как слой непосредственного случайностного отбора по сп особу “проб и ошибок”, так и скрытую под ним глубинную тенденцию живого к саморазвитию, ускользающую от современных интерпретаций синтетическо й теории эволюции. Предыстория интеллекта Непосредственным предшественником человеческого интеллекта выступа ет так называемое “конкретное мышление”, или мышление “конкретами”, чув ственными образами. Природа, структура и “логика” конкретного мышления еще весьма плохо изучены. Принято считать, что психика высших животных б азируется на двух основных видах реакций — инстинктах и временных связ ях (ассоциациях). Инстинкты — врожденные, передаваемые по наследству ви довые формы поведения и отражения среды, сложившиеся в результате многи х тысячелетий биологической эволюции. Ассоциации имеют прижизненный х арактер, формируются в ходе индивидуального приспособления к среде, сос тавляют индивидуальный прижизненный опыт животного. Ассоциации — отр ажение внешних связей между различными воспринимаемыми животными явле ниями среды — звуками, запахами и т. д. Инстинкты и ассоциации, в их сложной форме, входят также в состав психики человека, образуя очеловеченный биологический фундамент его сознания, интеллектуальной деятельности. К инстинктам человека можно отнести ос новной, обобщающий инстинкт жизни (или самосохранения ), двигательный, по ловой, родственный, познавательный инстинкты. Согласно представлениям современной психофизиологии психическая дея тельность животных и человека имеет свою физиологическую основу или фу ндамент, которая составлена прежде всего безусловными (врожденными, вид овыми) и условными (прижизненно образующимися) рефлексами . Теория услов ных и безусловных рефлексов, созданная И.М.Сеченовым, И.П.Павловым и их мно гочисленными последователями, раскрывая физиологический фундамент пс ихической деятельности, способствовала поискам путей экспериментальн ого исследования психики. Вместе с тем некоторыми последователями этой школы была создана чрезмерно прямолинейная концепция психического, тр актовавшая психику либо как рефлекс, либо как определенную его (наряду с физиологической) сторону . Эта концепция коренным образом расходилась с представлениями И.М. Сеченова и И.П. Павлова, которые понимали рефлекс как чисто физиологическое явление , лежащее в основе психической деятельно сти. Существовали различные варианты концепции “рефлекторной природы псих ики” — от почти полного сведения психического к рефлексам и физиологич ескому до попыток отстоять относительную самостоятельность и специфич ность психического в рамках рефлекса, однако все они фактически признав али рефлекс первой и исходной единицей психической деятельности и, след овательно, интеллекта. Разрабатывая концепцию рефлекторных основ псих ики животных и человека, И.П. Павлов категорически возражал против объяс нения психических явлений у человека условными рефлексами. Более того, И .П.Павлов считал, что, и психическая деятельность животных не является со вокупностью условных рефлексов. В опытах над шимпанзе (Рафаэлем и Розой) последние должны были решать задачу — достать банан, подвешенный к пото лку клетки, с помощью нескольких ящиков разного размера. После некоторог о количества проб и ошибок Рафаэль научился составлять ящики в порядке у бывания их величины, т.е. строить устойчивую пирамиду. Характеризуя эти опыты, И.П. Павлов говорил на одной из своих знаменитых “ сред”: “...когда обезьяна строит свою вышку, чтобы достать плод, то это “усл овным рефлексом” назвать нельзя. Это есть случай образования знания, уло вления нормальной связи вещей. Это — другой случай”. У человекообразных обезьян и, шире, высших животных существует способно сть образования своего рода знания, “уловления нормальной связи вещей”. Чем такого рода реакции или связи в психике (ассоциации) животных отлича ются от условных рефлексов? Классический условный рефлекс — это нервна я связь двух пунктов коры больших полушарий, фиксирующая (отображающая) связь какого-либо внешнего явления (звук, запах и др.), выступающего в каче стве индифферентного для организма внешнего раздражителя, с другим, неп осредственно биологически значимым для организма (пищей, врагом и т.д.). Са мо по себе безразличное для организма, не имеющее непосредственной биол огической значимости явление (например, звонок), связанное с появлением пищи, становится сигналом пищи, безусловного раздражителя и приобретае т поэтому биологическую значимость для организма. Связь звонка с пищей и меет характер временного совпадения, т.е. внешней связи . Однако сигнальн ая связь обладает объективным “смыслом” для животного, ибо свидетельст вует о появлении пищи, врага и т.п. Поэтому условный рефлекс не является не кой простой механической связью совершенно разнородных событий и може т служить генетической предпосылкой образования более сложных, психол огических связей, означающих образование знания, “уловление нормально й связи вещей”. В связях типа, названного И.П. Павловым образованием знания, отображаютс я внешние, а не причинные, сущностные связи вещей. Однако в этих внешних св язях выражаются, “просвечивают” необходимые, сущностные связи, ибо биол огическая значимость внешних явлений имеет не случайный, существенный характер. Животное мыслит чувственными образами, а не понятиями, которые единственно способны схватывать сущностные стороны действительности . Однако имплицитно, в скрытой и неосознанной форме, это знание отображае т сущностные стороны действительности. Приспособительный способ сущес твования животного обусловливает непосредственное знание явлений, в т о время как сущностная сторона реальных явлений остается скрытой. Сущность жизни заключается в неустранимой тенденции живого к самосохр анению , осуществляемой путем адаптации, приспособления к среде. Для при способительного способа существования необходимо и достаточно отобра жение внешних сторон действительности. Человек возникает в результате закономерного развития внутреннего противоречия жизни: абсолютная по своей природе тенденция живого к самосохранению “выносит” живое за пре делы относительно “слабого” и ограниченного способа деятельности — п риспособления к среде — и порождает более эффективный и мощный способ д еятельности — преобразование среды, производство своего собственного существования, свойственный человеку как высшей форме материи. Производящий способ существования необходимо порождает и принципиаль но новую форму мышления — человеческий интеллект, способный отображат ь как явления, так и сущность действительного мира. Для человеческого ин теллекта предметом отображения становится бесконечный мир и собственн ая неисчерпаемая человеческая сущность. Интеллект по своей природе бес конечен . Выступая одним из основных (наряду с трудом) атрибутов или “сущн остных сил” человека, возникшего в результате бесконечной эволюции мир а, человеческий интеллект становится в отношение к бесконечному в мире и человеческой сущности. Если мышление животного “находится в отношении ” лишь к конечной части внешней среды, то человеческий интеллект с момен та своего появления самой бесконечной историей своего возникновения “ открыт” в бесконечность, вступает в диалог с бесконечным миром. В способ ности бесконечного творчества, познания и изменения мира — достоинств о и величие человеческого интеллекта . ПЕРВОБЫТНЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ Исследование первобытного интеллекта представляет, по-видимому, еще бо льшие трудности, чем его биологической предыстории, поскольку применен ие экспериментальных методов здесь вряд ли возможно. Одним из важнейших показателей формирования и развития первобытного интеллекта выступаю т его главные результаты, дошедшие до нашего времени, — ископаемые оруди я труда первобытного человека. Шествие человеческого разума начинаетс я с первого “космического” достижения человека — создания первых оруд ий труда, практически и духовно поставивших человека в отношение к беско нечному миру. Человеческий способ существования — преобразование окружающего мира , производство не существующих в природе условий своего существования — обусловил первую и важнейшую парадигму человеческого интеллекта — соответствие мысли реальности, объективность отображения реальности . Коренным условием существования и развития человека становится познан ие все более существенных свойств и связей природных объектов, феномено логических проявлений законов природы, а с определенного, достаточно вы сокого уровня развития общества — законов природы и общества. Первобытный человек должен был обладать весьма обширными наблюдениями и знаниями системы природных явлений, их временной и сезонной последова тельности и т.д. Необходимо допустить, что интеллект этого периода разви тия общества обладал простейшей логикой, в той или иной мере воспроизвод ившей “логику вещей”, логику природных связей и регулярностей, от которы х прямым образом зависело существование человека. В процессе складывания этой “логики вещей” в логике интеллекта должны б ыли, очевидно, постепенно складываться и четыре основных формально-логи ческих закона — тождества, противоречия, исключенного третьего, достат очного основания . Однако сами по себе эти законы присущи уже только дост аточно развитому, зрелому интеллекту и время их окончательного формиро вания в человеческом интеллекте установить трудно. Вероятно, это следуе т отнести только к периоду античного интеллекта. Естественно предположить, что на определенном, сравнительно высоком ур овне развития первобытного труда и интеллекта перед человеком станови тся задача объяснения системы природных явлений, с чем следует связать в озникновение нового уровня интеллекта — объясняющего . К возникновени ю этого уровня толкала деятельная практическая природа человека, поско льку производящая деятельность человека, или труд, есть причинная деяте льность, неизбежно порождающая причинный интеллект , т.е. объясняющий ин теллект . Известный исследователь первобытного интеллекта Леви-Брюль (1857-1939) различ ал индивидуальный и коллективный интеллект. Он считал, что индивидуальн ый интеллект был основан на общих законах формальной логики, поскольку и наче человек не мог бы выжить в борьбе за существование. Однако коллекти вный интеллект имел оологический (пралогический) характер. Основой его с лужил закон партиципации (сопричастия), в соответствии с которым первобы тный человек полагал, что воспринимаемый объект может находиться однов ременно в различных местах, изображение объекта тождественно самому об ъекту (поэтому воздействие на изображение животного влечет будущую уда чу на охоте) и т.д. Дологическое мышление, по Леви-Брюлю, воплощалось в колл ективных обрядах и мифах. Концепция до логического мышления подверглас ь серьезной критике в советской и зарубежной науке. Да и ее автор в конце с воей жизни не склонен был чрезмерно отстаивать дологический характер п ервобытного мышления. Нам представляется, что в области отображения непосредственных типиче ских свойств и связей природных явлений первобытное мышление имело ско рее логический, чем дологический характер. Однако не следует переоценив ать логическую природу первобытного мышления и тем самым превращать за коны логики в слишком легкий и скороспелый дар человеческой мысли. Логич еское мышление не могло сложиться сразу, оно должно было пройти ряд этап ов, начиная с этапа незрелого, не сложившегося логического мышления, кот орое вряд ли могло быть основано на “четко очерченных”, готовых законах тождества, противоречия, исключенного третьего, достаточного основани я. Представляется, что первобытное мышление было основано скорее на повт оряющейся “логике вещей”, т.е. устойчивых, регулярных связях явлений при роды. В недрах этой логики складывались собственно формально-логически е законы. Следует различать, далее, “пласт” мышления, связанный с совокупностью на блюдаемых повторяющихся явлений природы, и “объяснительный” пласт, в пр еделах которого складывание формальной логики происходило особенно сл ожным образом. Необходимо различать поэтому процессы логизации непоср едственного, конкретного уровня мышления и мышления объяснительного. “ Дологическое мышление” Леви-Брюля явно относилось к последнему уровню. В мышлении первобытного человека возникают две основные парадигмы , или типа интеллекта , — реалистическая и иллюзорная, фантастическая . Перва я заключалась в понимании вещей такими, какими они являются сами по себе, в их объяснении “из самих себя”, без каких-либо посторонних прибавлений. Эта парадигма имела мощное биологическое основание, ибо приспособител ьный образ жизни животного предполагает адекватное отражение внешней среды. Еще более сильные основания парадигма реализма получила с возник новением социального образа жизни, ибо преобразование природной среды, производство собственной жизни еще в большей мере, чем приспособительн ый образ жизни, нуждается в адекватности отражения, без которой невозмож но создание “второй природы”. Реалистическая парадигма проходит через всю историю человечества и определяет все достижения человеческого ин теллекта . На известной ступени развития она получает свое философское в ыражение преимущественно в форме материализма, поднимающего эту парад игму до уровня высокой и продуктивной абстракции. Определенные элемент ы реалистической парадигмы неизбежно возникали и в пределах идеалисти ческих концепций, обусловливая все те действительные реалистические д остижения, которые в сущности оказывались материалистическими по свое му содержанию. К ним можно отнести, например, все рациональное содержани е идеалистической диалектики Канта, Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля. Вторая, конкурирующая, парадигма человеческого интеллекта связана с ед инственно возможной альтернативой реалистической парадигмы — бессоз нательным переносом на природные явления человеческих качеств, прежде всего способности мышления и сознательного действия. Возникновение ан тропоморфической парадигмы с зарождением слоя объяснительного мышлен ия было необходимым и неизбежным шагом человеческого интеллекта. Явлен ия природы, их упорядоченность, закономерную последовательность перво бытный человек мог объяснить лишь по образцу и подобию собственного соз нательного поведения. Активность природы получала характер преднамере нных действий , которые стали приписываться духам, духовным существам. Природа и структура человеческой психики таковы, что собственные созна тельные действия уже на самых ранних этапах развития человека становят ся предметом непосредственных наблюдений и осознания. В деятельной при роде человека и его психики заложены предпосылки первоначального объя снения природных явлений по образцу сознательных человеческих действи й. Эта предпосылка легко обнаруживается и в психологии ребенка, в извест ном возрасте приписывающего вещам хорошие и плохие намерения. Поскольк у для первобытного человека сознательное действие выступало как нечто естественное и обычное, природные явления легче было объяснить сознани ем, волей, намерениями. Исторически первой целостной формой или типом объясняющего интеллекта является миф . Миф представляет собой попытку фантастического объяснен ия окружающего мира и жизни общества. Он выступает в качестве предшестве нника или примитивного варианта мировоззрения . Мифы имеют характер пов ествования о событиях прошлого или будущего, о возникновении мира, богов , животных, людей (космогонические мифы), племен (этнографические), кругово роте времен года, погодных явлениях, деяниях героев и т.д. В большинстве ко смогонических мифов мир рассматривается как возникший из первоначальн ого хаоса, из которого вышли земля, небо, подземный мир, боги, создающие лю дей. В этих мифах явно присутствуют элементы реализма, стихийного матери ализма, поскольку боги оказываются результатом естественного процесса возникновения порядка из хаоса . Однако в остальном в мифологии преобла дает деятельность богов, фантастических существ, животных, наделенных ч ертами человека. Антропоморфическая парадигма составляет основу мифол огического типа мышления. Мифы включали первые примитивные абстракции хаоса, порядка, земли, неба, людей, богов, животных и т.д. В них были заложены зачатки более поздних абс тракций закона и закономерности (возникновение порядка из хаоса), матери и, богов и т. д. Вместе с тем в мифе все облечено в форму образов. Мифы содерж ат определенные предписания, регулирующие поведение людей, определенн ые социальные запреты, выступающие регуляторами общественной жизни. Фундаментальной чертой мифологического типа интеллекта является то, ч то мир предстает в мифах однопланово, как последовательность событий ил и феноменов, за которыми не скрывается никакого сущностного мира . Мифол огическое мышление не различает являющийся и сущностный миры. Боги, духи , животные выступают в качестве действующих лиц в однопланово развертыв ающейся истории мира. Мифологический тип интеллекта был тесно связан с обрядной стороной жиз ни первобытного общества. Важным компонентом мифологического мышления выступало магическое мышление, основанное не на знании действительных причинных связей, а на упомянутом принципе партиципации. С мифологическим типом интеллекта впервые возникает феномен, прошедши й всю историю человечества вплоть до наших дней, выражающий как силу, так и слабость интеллекта: вымышленные реальности (боги, духи и т.д.) надолго п риобретают в определенных сферах человеческой жизни роль заместителя действительной, объективной реальности и даже становятся выше последн ей. Мифы длительное время служили одним из важнейших регуляторов общест венной жизни, обусловливали коллективные чувства и умонастроения, сред и которых главную роль играл страх перед таинственными силами мира. Превращение вымыслов в мнимо подлинную реальность хорошо описал Вайпу лданья, один из немногих “цивилизовавшихся” аборигенов Австралии. По ег о свидетельству, магические действия колдунов вызывали вполне реальны е последствия, например, гибель “отпетого” колдуном члена племени, даже если последний и не знал о своем “отпевании”. Абсолютная вера в сверхъес тественные возможности колдуна, страх, гипнотическое внушение (включая внушение на расстоянии) превращали мистический вымысел в реальный факт ор человеческой жизни. Мифологический тип интеллекта вошел в следующую, более высокую, форму ин теллекта — религиозный тип интеллекта . Кроме того, он сохранился и в отн осительно самостоятельном виде, хотя и в новых формах, в структуре интел лекта современного человека. К ним можно отнести, например, имевший траг ические последствия фашистский миф о превосходстве “нордической расы” , подчинивший своему влиянию значительную часть населения Германии в 30-40- е гг. Широкое распространение имел миф о вечности капитализма, в значите льной мере подорванный в представлениях современного человечества. Ра спространен миф о вечности частной собственности, которая будто бы выте кает из самой природы человеческих индивидов, а не из содержания и харак тера общественного труда и технологий. В последние годы в силу ряда прич ин в нашей стране получил хождение “рыночный миф”, также заметно разруше нный опытом развитых капиталистических стран, опытом строительства со циализма в СССР. Религия — более сложное, чем мифология, явление духовной жизни общества . Она включает систему представлений о сверхъестественных силах — бога х. Возникшая 40-50 тысяч лет назад религия первоначально мало отличается от мифологии, вбирает в себя значительную часть мифов, отвечающих складыва ющемуся вероучению. Наличие усложняющегося вероучения , т.е. системы взг лядов , приобретающих все более абстрактный характер, — одно из важнейш их отличий религии от мифа. Вместе с тем религия всегда сохраняет во мног ом образный характер, выражает вероучение в образной форме , делающей ее доступной всем слоям общества. Характерной чертой религии является культ богов и, следовательно, разви тая обрядная сторона, заимствующая многое из магического мышления и дей ствий. Религия связана также с особым социальным институтом — церковью . Религия выступает как более развитая, чем мифология, форма мышления, осн ованная на парадигме фантастического объяснения, или антропоморфическ ой парадигме. Объяснение мира по образцу и подобию человека и сознательн ого человеческого действия приобретает в религии, особенно в ее развиты х формах античного и феодального времени, наиболее явный и предельный ха рактер. В центре религиозного вероучения находятся боги или единый бог, обладающие чертами, которые представляют собой гипертрофированные сво йства человека — разум, волю, милосердие и т.д. Антропоморфизм религии бы л подмечен мыслителями начиная с античного философа Ксенофана и кончая философом XIX в. Л.Фейербахом. В религиозном мышлении, более чем в мифе, представлена объяснительная ст орона, однако это объяснение имеет своим пределом понятие бога , возникн овение которого (понятия) остается для религиозного интеллекта по сущес тву неразрешимым вопросом. Конечным логическим основанием религиозног о объяснения оказываются не законы логики, а парадигма антропоморфизма , окруженная слоем логического тумана . Подлинной конечной основой рели гиозного интеллекта выступают не логика и разум , а вера . Объяснительный слой религиозного интеллекта приобретает заметный вид лишь с возникновением философии, т.е. в античную и средневековую эпохи. Ве дущую роль в этом отношении сыграла философия Платона, Аристотеля, Авгус тина и Фомы Аквинского. В религиозном интеллекте первобытного периода развития лишь намечалос ь различение являющегося и сущностного миров, которое приобретает отче тливый характер с возникновением философии. Общий характер античного интеллекта Развитие человеческого труда, связанное с усложнением его внешних сред ств — орудий труда, рост производительности труда и, следовательно, мат ериального могущества человечества, его независимости от слепых сил пр ироды обусловливают переход человеческого интеллекта на качественно б олее высокую ступень развития — ступень античного интеллекта. Прямым в ыражением развития способности к труду, новой ступени освоения природы явился переход к металлическим — медным, бронзовым, железным орудиям тр уда, вызвавший существенное повышение производительности труда. Рост п роизводительности труда привел к значительному увеличению прибавочно го продукта , что сделало возможным и необходимым его присвоение частью общества, т.е. разделение общества на противоположные классы : рабов и раб овладельцев. Это означало также возникновение разделения труда на физи ческий и умственный , наиболее существенное разделение труда, обусловив шее характер общественного развития вплоть до наших дней. Появление рабовладельческого общества связано также с возникновением противоположности города и деревни. Разделение труда на умственный и физический обусловило возникновение социальной группы людей, основной формой деятельности которых станови тся умственный труд. Появление городов означало концентрацию материал ьной и духовной культуры в крупных центрах. Эти социальные факторы наряд у с непосредственными потребностями развития производства, преобразов ания природы обусловили мощное продвижение человеческого интеллекта. Важнейшими чертами нового исторического типа интеллекта являются боле е глубокое понимание природных вещей и самого человека, различение явля ющегося и сущностного миров, возникновение рефлектирующего мышления, р езкое разделение двух основных парадигм мышления, развитие объяснител ьного мышления, интенсивный процесс логизации мышления. Одним из наиболее существенных выражений этих приобретений интеллекта служит появление философии как формы общественного сознания, как высше го “слоя” мышления, концентрированного выражения духовной, интеллекту альной культуры общества. Разделение мира на сущностный и являющийся было первым величайшим откр ытием человеческого разума, обусловившим все его дальнейшее развитие. О но сопоставимо, вероятно, с изобретением огня в сфере практического осво ения мира. Если в мифологии картина мира выглядит одноплановой и одномер ной — это цепь событий, в которой действуют боги, мифические существа, ге рои, люди, животные, и за этой цепью нет никакого скрытого и более основате льного мира, если в первобытной религии лишь намечается различение явно го и скрытого мира таинственных сил, то в античной философии различение являющегося и сущностного миров становится важнейшим принципом, выраж ается в становящихся абстракциях явления и сущности , порождает сложную последовательность других абстракций: бытия, материального и идеально го, движения и покоя, случайности и необходимости причинности и т.д. Постигая сущностный мир, человеческая мысль, достигшая более высокой ст упени обобщения и абстрагирования , должна была раздвоиться в соответст вии с двумя противоположными парадигмами — реалистической и антропом орфной — на два противоположных способа объяснения мира — материалис тический и идеалистический . Материализм — это объяснение мира из него самого , идеализм — перенос на материальный мир человеческих качеств , п режде всего способности сознания , сознательных действий . Парадигмы реа лизма (объективности) и антропоморфизма имеют существенно различный ха рактер и объяснительный потенциал. Первая парадигма в тенденции, в принц ипе связана с достижением действительных знаний, отображающих реальны й мир, каким он является сам по себе. Эта парадигма обусловливает последо вательное углубление объективных знаний о мире. Она находится также в по ложительной связи с практикой, способствует успеху практической деяте льности и сама обусловлена реальными практическими достижениями общес тва, развитием материального производства. Давно подмечено поэтому, что в своей непосредственной практической деятельности все являются матер иалистами. Применение в практической деятельности идеалистических и р елигиозных представлений неминуемо ведет к ошибкам. Вместе с тем парадигма реализма, объективности не действует автоматиче ски. В силу сложности процесса познания достижение действительного зна ния всегда сопровождается ошибками и заблуждениями. Познание всегда им еет исторический характер , историческую меру истинности и заблуждений, свойственную историческому типу интеллекта. Антропоморфная, или фантастическая, парадигма познания в тенденции вед ет к ошибочному, далекому от реальной действительности, объяснению. Ее с вязь с познанием и практикой имеет в принципе отрицательный характер . И стория познания показывает, что попытки согласования результатов прим енения этой парадигмы с реальностью порождают переусложненные, искусс твенные конструкции . Примечательно, что эта переусложненность обуслов лена не большим творческим потенциалом фантастической парадигмы, а, нап ротив, ее упрощенностью в сравнении с парадигмой реализма. Объяснение ве щей по образцу и подобию сознательных человеческих действий несравнен но проще, чем их объяснение из самих себя, на основе парадигмы объективно сти. Природа человека как существа, повседневная жизнь которого прямым обра зом зависит от его сознательных действий, такова, что человек значительн о раньше узнает о своей способности к сознательному действию, чем о боле е или менее сложных свойствах природных вещей. Причинный характер созна тельных человеческих действий становится ясным для человека до того, ка к он узнает действительные причины природных явлений. Разумеется, на нач альных ступенях развития человек еще не понимает глубинных механизмов своих сознательных действий, однако он уже знает о своей способности при чинять существенные изменения вещей. Там, где реалистическая парадигма сталкивается с трудностями, вызванны ми сложностью объектов, ограниченностью материальных средств их позна ния, мыслящий по антропоморфической, фантастической парадигме философ всегда может найти искусственное решение, заменяющее действительное з нание антропоморфным вымыслом. Не случайно грандиозная система катего рий философии Гегеля до сих пор в определенном смысле не была превзойден а научной философией, не располагающей пока столь же развернутой систем ой категорий. Там, где Гегелю явно не хватало реальных знаний, он заменял д ействительные связи всевозможными натяжками и чисто словесными перехо дами. Возникновение исторического типа интеллекта, основанного на антропомо рфической парадигме, является закономерной и неизбежной альтернативой реалистической парадигме. Будучи ошибочной по своей сути, она не исключ ает стихийного отображения действительных свойств природных вещей и с амого человека. Давление жизни фактически приводило к тому, что реальное жизненное содержание вторгалось в философские, религиозные и т.п. антро поморфные построения вопреки принятой основной установке. История чел овеческого познания свидетельствует о том, что идеалистические и религ иозные системы включали определенные реалистические моменты, которые вошли в фонд мировой духовной культуры. Более того, на донаучных ступеня х развития интеллекта некоторые существенные элементы знания не могли быть получены в рамках прежних исторических форм реалистической парад игмы и, напротив, могли быть приобретены в рамках идеалистических подход ов в той мере, в какой эти подходы включали в себя элементы реализма. Класс ическим примером этого служит диалектика Гегеля, которая в наивысшей до появления научной философии форме “угадала” действительную диалектик у мира. Диалектика Гегеля стояла выше соответствующих представлений ма териалистов XVII-XVIII вв., представлений материалиста XIX в. Фейербаха. Следует, од нако, учесть, что эти положительные результаты были порождены не фантаст ической парадигмой как таковой, а включенными в нее элементами реалисти ческой парадигмы. Углубление в сущностный мир обусловило возникновение другой коренной особенности интеллекта — рефлексивности , т.е. способности мыслить не т олько о внешней действительности, но и о самой мысли. С античных времен са морефлексия, самоотражение становится необходимым и мощным средством развития интеллекта. Изучение все более сложных сторон действительнос ти невозможно без одновременного совершенствования интеллекта, которо е осуществляется посредством осмысления самого себя. Каждый уровень су щностного мира порождает соответствующий уровень или виток рефлексии, поднимающий интеллект на новую ступень развития. Способность к рефлексии заложена в самой природе интеллекта, однако зам етное развитие она получает только с возникновением античного интелле кта. В принципе рефлексии не содержится какого-либо ее ограничения: кажд ое рефлектированное в себя достижение мысли может быть подвергнуто реф лексии, что в свою очередь подлежит новой рефлексии и т.д. Бесконечная при рода человека и его интеллекта, открытость человеческого интеллекта бе сконечности, соотнесенность с бесконечным миром выражаются в бесконеч ной последовательности наслаивающихся ступеней рефлексии, благодаря ч ему мысль способна к бесконечному прогрессу. В способности к саморефлексии заложена критичность мысли, ее критическ ое отношение к миру и самой себе. Рефлексия становится, далее, необходимым инструментом становления лог ики, инструментом логизации мысли. Окончательное становление логическ ой природы интеллекта, формирование его логических структур и законов м огло произойти в античном мире только при посредстве саморефлексии. Ист ория античного и средневекового интеллекта убедительно свидетельству ет об этом [9]. Различение сущностного и являющегося миров, углубление в сущностную ре альность положило начало формированию основной шкалы человеческого ин теллекта , которая оформилась с введением последовательности других ва жнейших категорий философии. Это связано с возникновением совокупност и крупнейших проблем человеческого познания, решение которых входит в к омпетенцию философии как новой формы общественного сознания. К этим проблемам относятся прежде всего два важнейших вопроса философи и. Первый и главный из них — так называемый основной вопрос философии , во прос об отношении сознания к материи . Основной вопрос философии имеет сложную структуру. В его составе можно р азличить три уровня. Первый уровень основного вопроса философии имеет две стороны: вопрос о т ом, чтоў является первичным — материя или сознание, и вопрос о том, познав аем ли мир. В зависимости от решения первой стороны вопроса философская мысль делится на два основных течения , или две широкие концепции, — мате риализм и идеализм. Решение второй стороны этого уровня основного вопро са философии дает либо признание познаваемости мира, либо ее отрицание — агностицизм . Второй уровень основного вопроса философии представляет собой тройств енный вопрос , составленный тремя вопросами: о сущности мира, сущности со знания, сущности отношения сознания к миру . Третий уровень снимает предельную абстрактность предшествующих форму лировок и вводит целостную концепцию человека в его отношении к бесконе чному миру: это есть вопрос о сущности мира, сущности человека, его месте в мире, сущности и смысле его существования. Вторым крупным вопросом философии, вслед за основным вопросом, выступае т вопрос о развитии, решение которого обусловило появление двух основны х точек зрения или концепций – диалектики и метафизики. Деление на диал ектику и метафизику не является главным водоразделом в философии, оно по дчинено делению философских течений в зависимости от решения основног о вопроса философии. С момента своего возникновения важнейшие вопросы философии принимали различные исторические формы и различные решения, связанные с историче скими типами интеллекта. Появление в человеческом интеллекте философской проблематики определ ило наиболее широкие границы человеческого познания, расширило до край них пределов сферу приложения интеллекта, создало основу для возникнов ения частных наук, выявления их места в системе знания. Философия стоит у самих истоков формирования человеческого интеллекта. Система категори й философии, складывающаяся в процессе развития познания, составила нез римый каркас человеческого познания. Без главных своих ориентиров — по нятий мира и человека, материального и идеального, конечного и бесконечн ого, явления и сущности, закона и закономерности, причины и следствия — ч еловеческое знание становится аморфным и лишается внутреннего смысла. Познание вещей возможно только “в системе отсчета”, составленной филос офскими категориями, образующими основной каркас человеческого интелл екта, на который накладываются понятия частных наук и обыденного сознан ия. Особенности процесса логизации античного интеллекта Примечательно, что, не создав еще естествознания, ни одной естественнона учной теории, сохранившей свое значение до настоящих дней (исключая, впр очем, в определенной степени геометрию Эвклида), античные мыслители созд али теорию формальной логики, основное содержание которой не утратило с воего значения до нашего времени. Имея дело с относительно простыми явле ниями природы и общественной жизни, античные философы открыли основные законы и формы мышления. Первый формально-логический закон мышления — закон тождества — был сф ормулирован Парменидом. Закон достаточного основания в качестве эмпир ического закона мысли описан Демократом. Родоначальником логики как развернутого учения является Аристотель. В собрании трактатов по логике (названном его последователями “Органоно м”) Аристотель рассматривал логику по существу как вспомогательную нау чную дисциплину, подобно риторике, или, как можно перевести название “Ор ганон”, орудие мысли. Для Аристотеля законы мышления — естественные зак оны, обладающие общеобязательным характером. Аристотель подробно проа нализировал лишь два из четырех основных законов логики — противоречи я и исключенного третьего. Два других — тождества и достаточного основа ния, известные уже предшественникам, у него лишь намечены. Следует отмет ить, что предпочтение, отданное законам противоречия и исключенного тре тьего, было обусловлено возникшей в античной философии ситуацией, связа нной с полемикой между философами-метафизиками и диалектиком Гераклит ом. Если первые отстаивали закон тождества (вещь всегда тождественна себ е), то второй выдвинул несомненно более глубокую идею противоречивости б ытия, его нетождественности самому себе. В интерпретации Парменида зако н тождества, справедливый сам по себе лишь в определенных пределах (опре деленность вещи как предмета мысли), получал чрезмерно расширительный и ошибочный смысл — абсолютного тождества вещи самой себе, абсолютной не подвижности бытия. В утверждении Гераклита “нельзя дважды войти в одну р еку”, так же правильном лишь до известного предела, содержался элемент р елятивизма, чреватый разрушительными последствиями для мысли, что позд нее и проявилось в представлениях Кратила (“нельзя и одного раза войти в одну реку”) и софистов. В противостоянии этих крайних подходов Аристотель сумел обнаружить фо рмально-логические принципы (законы) мышления, развивающие и дополняющи е законы тождества и достаточного основания. Однако Аристотель не смог р азвить дальше логику, заложенную в диалектическом принципе “все течет”, сформулированном Гераклитом. Эта логика, впрочем, представляла собой бо лее глубокий пласт мышления, выходящий за пределы собственно формально й логики. Логическая система Аристотеля содержала учение о категориях (философ в ыделил десять основных категорий), определениях понятия, суждениях, умоз аключениях (главным образом учение о силлогизмах), доказательствах, анал из софизмов и т.д. Примечательной стороной процесса логизации античного интеллекта явля ется большой интерес к парадоксам мысли. Мысль должна была пройти школу мыслительных парадоксов. Хотя практика парадоксов нередко сводилась (н апример, у софистов) к не слишком серьезным мыслительным экспериментам, формулировка и поиски способов преодоления парадоксов были совершенно необходимыми для формирования рефлексирующего и объясняющего интелле кта, в конечном счете — для решения наиболее общих, мировоззренческих, в опросов — сущности мира, развития, человека. Парадокс — это форма мысли, в которой соединены два исключающие друг др уга утверждения, имеющие, однако, одинаково необходимые основания. Таков ы, например, утверждения о конечности и бесконечности мира, если они расс матриваются как одинаково обоснованные (первая антиномия И. Канта). Пара докс может выступать в форме софизма, в котором взаимоисключающие утвер ждения могут быть представлены в скрытой, вербально не расчлененной фор ме. Таков, например, софизм “Я лгу”. Все категории философии и частных наук возникают через разрешение соответствующих парадоксов, которые могут быть представлены в скрытом, неразвернутом виде. Решение крупнейших про блем философии опосредовано постановкой и разрешением определенных па радоксов. Разрешение соответствующих парадоксов — один из важнейших к ритериев научной философии, научного интеллекта вообще. Большую роль в становлении человеческого интеллекта, возникновении ди алектического способа мышления сыграли парадоксы, выраженные в апория х Зенона. В V в. до н.э. школа софистов (Горгий, Протагор, Продик и др.) доводит до абсурда элемент релятивизма, заложенный в представлениях Гераклита. Это явстве нно выражено, например, в софизмах об “изменяющемся человеке”: взявший в займы теперь ничего не должен, так как он стал другим; приглашенный вчера на обед приходит сегодня непрошенным, так как он уже другое лицо. При всей наивности таких рассуждений софизмы позволяли глубже понять диалектич ескую природу бытия и его мысленных отображений. Софизмы не были пустой “игрой ума”, они выражали удивление перед “странностями” мысли и были св язаны с детством формирующегося объяснительного интеллекта. В IV в. до н.э. Мегарская школа (Диодор Кронос, Филон, Эвбулид и др.) пошла дальш е софистов, сформулировав ряд парадоксов, сохранивших серьезное значен ие и в наши дни: парадоксы “лжеца”, “кучи”, “покрытый” и др. Парадокс “лжец а” в формулировке Эвбулида состоит в утверждении: “Высказывание, которо е я сейчас произношу, ложно”. Нетрудно заметить, что если считать это утве рждение истинным, то оно оказывается ложным, что делает его истинным, и та к до бесконечности. Парадокс “лжеца” обнаруживает замечательную и уник альную способность мысли к самообращению, которое приводит к “дурной бе сконечности” повторяющегося и бесплодного круга рассуждений. Мегарцы не придали особого значения этой дурной бесконечности, что сделали, одна ко, скептики. Скептики Пиррон, Тимон, Карнеад, Энесидем и другие (IV-II вв. до н.э.) отрицали во зможность достоверного знания, утверждая, что каждое логическое доказа тельство приводит к регрессу в бесконечность и становится невозможным. Скептики всякое толкование рассматривали с двух сторон, формулируя тез ис и антитезис и далее стремились показать, что ни тот, ни другой не может быть признан состоятельным. Таким способом они анализировали, например, проблему причинности. Признание причинности, с точки зрения Энесидема, н евозможно, как и ее отрицание. Возникает причина раньше или одновременно с действием? И то и другое утверждение приводит к абсурду. Причина не може т быть раньше действия, так как тогда оставалась бы без действия и не была причиной, но причина не может быть и после действия. Причина и действие не могут быть и одновременными, ибо тогда они были бы неразличимы. Скептики приходили к весьма сильно звучащему выводу о том, что ни один реальный пр оцесс не может быть начат, не может быть причинен, или, иначе, ничто не може т быть начато. СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ В феодальном обществе с его двумя основными классами — феодалами и зави симыми от них крестьянами, другими социальными слоями (ремесленниками, к упцами), жестким сословным делением и сословной иерархией главной формо й осознания мира и самого себя, формой идеологической защиты общественн ого строя могла стать только религия. Период феодализма характеризуетс я поэтому безраздельным господством религии и церкви в духовной жизни о бщества. Материализм, как система философских взглядов, исчезает на весь ма длительный — в Западной Европе около тысячи лет — период. Средневек овье знает только один способ мышления, одну философию — религиозную, к оторую оно превращает в “служанку богословия”, или теологии. Феодализм является первым и единственным в истории общественным строе м, который в своем существовании идеологически всецело опирался на идею бога, пытался построить свою духовную жизнь, понять мир и смысл человече ского существования исключительно на религиозных основах. По справедл ивой оценке Маркса при феодализме религия выступает в качестве “...наибо лее общего синтеза и наиболее общей санкции” общественной жизни. Религиозное влияние и контроль церкви глубоко проникали в повседневну ю общественную и личную жизнь, приобретая нередко жесточайшие формы (кре стовые походы, инквизиция). Средневековый религиозный способ мышления п овинен в многочисленных жертвах религиозных войн и инквизиции. Феодализм был своего рода “пробой истории” построить человеческое сущ ествование на началах религии и идеализма. Господствующее положение в философии феодализма заняла схоластика, ко торая рассматривала в качестве пути постижения бога разум, логические р ассуждения, а не мистическое созерцание и чувство. Целью “служанки богословия” становятся философское обоснование и сист ематизация христианского вероучения. Характерной чертой схоластическ ого способа мышления была слепая вера в непререкаемые “авторитеты”. Поэ тому требование разумного осмысления христианского вероучения не выхо дило за границы определенных догматов, введенных “авторитетами”, и став ило непреодолимые пределы для последовательного применения требовани й логики. Источники схоластики — учение Платона, а также идеи Аристотел я (из которых было устранено все материалистическое содержание), Библия, писания “отцов церкви”. Наиболее крупным идеологом схоластики был Фома Аквинский (1225-1274). Его основ ные взгляды изложены в “Сумме теологии” и “Сумме против язычников”, пост роенных в виде расчлененной системы вопросов, на которые давались катег орические ответы. Развивая идеи Платона и Аристотеля, Фома Аквинат рассм атривал бога как “чистую форму”, первопричину и конечную цель всего суще ствующего. Важное место в его взглядах занимает учение о божественном тв орении мира, дальнейшее развитие концепции гилеморфизма. С позиций схол аста вещи суть единство материи и формы. При этом материя — результат бо жественного творения, она лишь “чистая возможность” вещей. Вещи становя тся вещами только благодаря форме, источником которой является божеств енная сущность, “чистая форма”. Схоластика доводит антропоморфическую, фантастическую парадигму мышл ения до предела, в сущности исчерпывая ее основные возможности. Рассматр ивая бога как абсолютное бытие, “чистую форму”, как бесконечный разум и в сесовершенство, схоластика заостряет внутреннее неразрешимое противо речие (парадокс) понятия бога. Это выявилось особенно в разработке “дока зательств бытия бога”. Одно из важнейших “доказательств бытия бога” — онтологическое — в раз личных вариантах было выдвинуто Августином Блаженным (354-430) и Ансельмом Ке нтерберийским (1033-1109). Смысл его состоит в заключении о существовании бога н а том основании, что мы его мыслим: бог мыслится как всесовершенное сущес тво, но нельзя мыслить всесовершенное, не мысля его существующим, следов ательно, бог существует. Иными словами, если снять схоластическую фразео логию: если мы думаем, что бог есть, значит, он есть. Нетрудно понять, что “он тологическое доказательство” представляет собой порочный круг, в кото ром существование бога не доказывается, а заранее уже допущено; доказыва ется то, что в скрытом виде уже допущено. Заключение от мысли к реальности (если я это мыслю, значит, это существует ) было введено еще Парменидом и использовано далее Платоном. Оно связано с наивным представлением о мысли, сам факт появления которой полагается свидетельством ее правильности. В обыденном сознании этот аргумент сох ранился до сих пор и служит едва ли не важнейшим “доказательством” сущес твования бога для большинства верующих, не искушенных ни в логике, ни в на уке вообще: я уверовал, следовательно, бог существует. Выяснение логичес кой несостоятельности “онтологического аргумента”, постепенное исчез новение (до известного предела) логического тумана, всегда облекавшего о сновную концепцию бога как абсолютного и бесконечного перводвигателя, началось уже в средневековом интеллекте. В католицизме принято считать Фому Аквинского великим логистом, давшим строгую логическую разработку богословия. Фома Аквинат сформулировал пять “доказательств бытия бога”, дальше которых современная религиозн ая философия в сущности не пошла. Аквинат был достаточно проницательным , чтобы отвергнуть онтологическое доказательство. Сформулированные им пять доказательств могут быть сведены к двум основным — космологическ ому и телеологическому. Суть первого из них заключается в том, что от бесс порной мысли, что каждая вещь имеет свою причину, а каждая причина — свою причину, делается заключение о том, что должна быть некая последняя прич ина всего существующего, которая и есть бог. В “космологическом доказательстве”, таким образом, вывод о последней пр ичине ниоткуда не следует, является произвольным, предвзятым. Ниоткуда н е следует, что последовательность вещей или событий не должна быть беско нечной. “Телеологическое доказательство” исходит из констатации так же бесспо рного факта наличия взаимосвязи явлений природы, своего рода их “целесо образности”. Так, существование животных зависит от растительного мира, последнего — от климата и других условий и т.д. От факта такой упорядочен ности и “согласованности” явлений природы теолог делает заключение о т ом, что должен существовать творец, который создал целесообразную связь явлений природы. В основе телеологического доказательства опять-таки л ежит предвзятая мысль о том, что природные, материальные явления сами по себе не могут обладать никакой упорядоченностью, согласованностью, зак ономерностью, что последние могут быть объяснены только существование м активной формы, намерения, цели, творца. Вся история развития естествоз нания является историей последовательного опровержения предвзятого а нтроморфного постулата о пассивной и аморфной материи и вносимой в нее а ктивности со стороны мирового разума. Во всех “доказательствах бытия бога” предвзятая и не имеющая никаких ра зумных оснований концепция бога окружена плотным логическим, точнее, ал огическим, туманом. Фома Аквинат делил все догматы веры на разумно постижимые человеком (бог существует, бог един, человеческая душа бессмертна и др.) и разумно непост ижимые, которые должны быть приняты на веру, ибо они сверхразумны, недост упны человеческому разуму. К последним Аквинат отнес прежде всего догма т сотворения мира. Характерно, что умственно непостижимым оказался тако й догмат, в котором в наибольшей мере проявились противоречия исходного и основополагающего понятия — бога. Объяснение творения вещей неподви жным по своей сущности началом принципиально невозможно, оно действите льно “сверхразумно”, поскольку является ложной мыслью, противоречащей самой себе. Коренной особенностью средневекового интеллекта, отличающей его от вс ех остальных исторических форм разума, является неприятие естественно научного объяснения. Конечным объяснением природных и общественных яв лений мог служить, в соответствии с исходной религиозной концепцией бог а как творца всего сущего, только божественный промысел. Отсюда с неизбе жностью следовала и практика беспощадного уничтожения даже слабых про явлений реалистической парадигмы, выразившаяся в особенности в сожжен ии инквизицией тысяч инакомыслящих, сожжении первых великих ученых — М . Сервета и Д.Бруно. Известно, что в одном из небольших городов Западной Ев ропы по обвинению в колдовстве была сожжена большая часть женского насе ления. Доведенная до высшего выражения фантастическая и антропоморфич еская парадигма послужила источником чудовищно жестокой практики. Не следует, однако, думать, что период средневековья представляет собой полный провал в истории развития человеческого интеллекта. При всех кру пных потерях, связанных с устранением реалистической парадигмы, в недра х средневекового интеллекта совершался и определенный прогресс. Дости жением средневекового интеллекта явилось принципиальное исчерпание а нтропоморфической парадигмы в ее религиозной форме, что подготовило бо лее поздний расцвет естественнонаучного и философско-материалистичес кого мышления. В рамках богословской системы понятий оттачивалась форм альная логика, в своеобразной форме обсуждались такие крупные философс кие проблемы, как проблема бесконечности. Пытаясь всесторонне и исчерпывающе описать бога как всесовершенное бе сконечное существо, средневековые схоласты неизбежно сталкивались с п арадоксами бесконечности. Понятие всесовершенства бога фактически скр ывало под собой понятие бесконечности. Показателен в этой связи “парадо кс всемогущества бога”, выраженный в форме одной из обсуждавшихся схола стами проблем: “Может ли всемогущий бог создать такой камень, который не сможет поднять?” — Если бог всемогущ, то он может все, следовательно, и со здать такой камень, который не сможет поднять; но если бог всемогущ, то он сможет поднять камень. В схоластическом рассуждении явно просвечивает далеко не тривиальная проблема противоречия бесконечности, которая вс егда “больше самой себя”. ИНТЕЛЛЕКТ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ Эпоха Возрождения (XIV-XVI вв.) характеризуется все более интенсивным развити ем нового, буржуазного уклада. Новые производительные силы и производст венные отношения нуждались в интеллекте нового типа. Этот тип интеллект а должен быть основан на новой, реалистической парадигме. Эпоха Возрожде ния является, таким образом, эпохой возрождения реалистической парадиг мы в некоторой ее переходной, не порывающей окончательно со средневеков ым мышлением, форме. Реалистическая парадигма нового интеллекта нашла три наиболее ярких с воих выражения: в естествознании, гуманистической культуре, пантеистич еской философии. Возникновение естествознания в современном смысле слова принято связы вать со второй половиной XV в. Оно обусловлено тем, что новые производитель ные силы не могли развиваться только на основе эмпирического опыта люде й, они нуждались в развитии механики, математики, все более сложных разде лов физики и химии. Крупнейшим достижением естествознания этой эпохи яв илась гелиоцентрическая система Н. Коперника (1473-1543), подорвавшая религиоз ное представление о человеке как центре сотворенного богом мира и соста вившая целую революцию в естествознании, получившую название коперник анской. Система Коперника была первым крупным шагом становящегося науч ного способа объяснения природы из нее самой, а не из искусственных и пре двзятых догматов религии. Эпоха Возрождения породила в странах Западной Европы величайший подъе м искусства (Данте, Брунеллески, Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микеланджело, Тициан, Брейгель, Дюрер и др.). Хотя это искусство широко использовало мифо логическую и религиозную тематику, оно было наполнено глубоким земным г уманистическим содержанием, ставило в центр внимания живого телесного и духовного человека. Культура эпохи Возрождения носила яркий антифеод альный характер. В философии возрождение реалистической парадигмы началось с появление м пантеизма как переходной от идеализма и религии к материализму формы м ышления. С точки зрения пантеизма бог не является неким абсолютно самост оятельно существующим, бог разлит в природе, природа и есть бог. Одна из ва жнейших идей пантеизма — единство формы и природы, возвращение формы, н екогда оторванной Платоном от материи и полагаемой первичной, в материа льный, вещественный мир. Один из крупнейших философов-пантеистов, Николай Кузанский (1401-1464), утвержд ал, что природа бесконечна, а земля не является центром мира. Человеческо е познание, с его точки зрения, достигается на основе чувственного опыта ( включая эксперимент), а не путем схоластических рассуждений. В философии Кузанского возникают элементы диалектического способа мышления, преж де всего учение о “совпадении противоположностей”, которое философ обо сновывал преимущественно на материале математики. Так, в бесконечности отождествляются многоугольник и круг (бесконечный многоугольник стрем ится к кругу), наименьшее и наибольшее, поскольку каждое из них не конечно , а уводит в бесконечность и т.д. Кузанский считал, однако, что совпадение противоположностей постигает ся человеком не логическим, а интуитивным путем. Зачатки диалектики у Ку занца еще не получили вполне рациональную форму. Задача дальнейшего раз вития реалистической парадигмы заключалась в том, чтобы понять логичес кую природу реалистического и диалектическою мышления. Глубокое материалистическое содержание имела философия Джордано Брун о (1548-1600), основывающаяся на учении Коперника. Бруно решительно выступил про тив принципа подчинения разума вере, считал неприемлемой идею “двойств енности истины”, т. е. признание существования религиозной и научной “ис тин”. Он полагал, что право на существование имеет только научная истина, опирающаяся на научный опыт. Бруно, таким образом, с полной определеннос тью отстаивал парадигму реалистического мышления. Согласно Бруно, мате риальная Вселенная едина и бесконечна. Солнечная система — один из беск онечного множества миров. Бруно пошел дальше Коперника, считавшего Всел енную конечной. Бруно рассматривал Вселенную как единую материальную, н о одушевленную субстанцию. Субстанция объединяет в себе причину и начал о вещей, является активной, включая в себя форму. Субстанция обладает “ду шой”, проявляющейся во “всеобщем уме мира”. Формы вещей — это их “души”. О днако Бруно уточнял, что все вещи одушевлены лишь в возможности, актуаль ной одушевленностью обладают лишь некоторые природные существа. С идеей всеобщей одушевленности, которая является источником активнос ти материи, связаны элементы диалектики в воззрениях Бруно, прежде всего идея “совпадения противоположностей”. В 1600 г. Д. Бруно был сожжен церковью в Риме на Площади Цветов. Такова была цен а, уплаченная за возрождение интеллекта. Весьма характерной чертой реал истической парадигмы является ее гуманистическая направленность и сут ь. Реализм, правда отвечают действительной природе человека и являются г лубоким источником гуманистических идей, гуманистической культуры и п рактики. ИНТЕЛЛЕКТ XVII-XVIII вв. XVII-XVIII вв. - период окончательного утверждения капиталистической обществен но-экономической формации, которая была закреплена буржуазными револю циями в Англии (1642-1649) и Франции (1789-1794). Утверждение новых производительных сил и производственных отношений обусловило становление естествознания и нового мировоззрения. В XVII в., по оценке крупного исследователя истории на уки Д. Бернала, завершается становление экспериментальной науки. Двумя в ажнейшими достижениями естествознания XVII в. явились механика И. Ньютона — первая целостная естественнонаучная теория, относящаяся к широкой о бласти природы, - и прогресс математики, прежде всего возникновение теор ии бесконечно малых величин, или, в терминологии Ньютона, дифференциальн ого исчисления, творцами которого были Ньютон и Лейбниц. Оценивая значен ие главного труда Ньютона “Математические начала натуральной философи и” (1686), Бернал писал: “По убедительности аргументации, подкрепленной физи ческими доказательствами, книга эта не имеет себе равных во всей истории науки. В математическом отношении ее можно сравнить только с “Элементам и” Евклида, а по глубине физического анализа и влиянию на идеи того време ни — только с “Происхождением видов” Дарвина. Она сразу же стала библие й новой науки, не столько как благоговейно чтимый источник догмы, хотя из вестная опасность этого и существовала, особенно в Англии, сколько как и сточник расширения изложенных в ней методов”. Весьма важной особенност ью теории Ньютона было широкое применение методов количественной, мате матической физики. Теория Ньютона завершила преобразование прежней, аристотелевской, кар тины мира, которое было начато Коперником. На место представления о небе сных сферах, управляемых ангелами и богом как перводвигателем, Ньютон по ставил представление о механизме, действующем на основе естественных з аконов. Наука XVII в. обладала уже определяющим ее единством, в котором Бернал разли чает три стороны: единство лиц (состоявшее в том, что ученый того времени б ыл в состоянии охватить все отрасли известной науки); наличие единой рук оводящей идеи и метода, который был представлен математикой; огромный ин терес к важнейшим техническим проблемам того времени. Наука XVII в. в значит ельной мере подготовила промышленную революцию XVIII в. (по терминологии Ма ркса и Тойнби). Формирование науки в XVII в., ее дальнейшее укрепление и развитие в XVIII в. означ ало безусловную победу реалистической, материалистической интеллекту альной парадигмы объяснения природы из нее самой. Религиозное объяснен ие было решительно устранено из познания природы. “...Пора господства тео логии над наукой прошла. Теология могла еще извращать и задерживать прог ресс науки, но не могла его остановить. По молчаливому соглашению религи я была ограничена моральной и духовной сферой. В сфере же материального мира — хотели ли этого или не хотели — окончательно свершилась научная революция”. В свою очередь ученые как бы обязались не нарушать границ сф еры действия религии — мира человеческой жизни с ее чаяниями и обязанно стями, пока в XIX в. этот молчаливый запрет не был опрокинут Ч. Дарвиным. Третье крупное достижение науки XVII— XVIII вв. связано с социальной сферой. Он о заключалось в создании одной из важнейших концепций нового времени, со хранившей существенное значение до наших дней, — трудовой теории стоим ости У. Петти и А. Смитом. У. Петти первым выдвинул идею о том, что в основе ме новой стоимости лежит количество затраченного труда. В “Трактате о нало гах и сборах” (1667) он писал, что труд есть отец богатства, земля — его мать. Р азвернутая теория трудовой стоимости была разработана в XVIII в. А. Смитом в “ Исследовании о природе и причинах богатства народов” (1776). Оценив труд как источник материальных богатств, Смит сделал существенный шаг к материа лизму в истолковании общественных явлений, поскольку фактически выдел ил основной материальный фактор развития общества, хотя и не дал еще аде кватного его истолкования. Смит объяснял товарно-денежные отношения за ложенной в природе индивидов “склонностью к торгу и обмену”. Формирование научного образа мышления в XVII-XVIII вв. происходило в процессе т есного взаимодействия частных наук и материалистической философии. Но вая философия формировалась на базе достижений науки, однако последняя не могла бы возникнуть и стать на ноги без помощи философской мысли. Тесн ый союз науки и материалистической философии выражал важнейшие особен ности нового типа интеллекта. Этот тип интеллекта может быть определен к ак формирующийся научный интеллект. Преобладающими чертами этого типа интеллекта были материализм в объяснении природы, атеизм, вера в безгран ичные возможности разума. Формирование научного интеллекта в истории человечества происходило н еравномерно. В рамках интеллекта XVII-XVIII вв. следует различать собственно на учный интеллект — интеллект формирующейся науки, и философский интелл ект, выраженный в философских системах этого времени. Если интеллект нау ки выступает как первая форма сложившегося в естествознании научного м ышления, то второй еще не может быть определен как научный интеллект, ибо критерии научности в точном их смысле еще не могли быть реализованы в фи лософских системах того времени. В естествознании возникновение перво начальной формы научного интеллекта произошло значительно раньше, чем в философии. Утверждение нового, прогрессивного буржуазного общественного строя и формирование науки могли быть обеспечены лишь таким типом интеллекта, в основе которого лежала реалистическая парадигма в ее определенной ист орической форме, с определенными достижениями и ограниченностями. Поэт ому в XVII-XVII вв. наибольшее развитие получает метафизический и механистичес кий материализм Ф. Бэкона, Т.Гоббса. Б. Спинозы, Ж. Ламетри, К. Гельвеция, Д. Дид ро, П. Гольбаха. Главной целью своей философии материалисты считали формирование научн ого мышления, всецело основанного на требованиях разума, а не веры. Они по двергли решительной критике основы схоластического мышления. По Ф. Бэко ну, это мышление основано на четырех заблуждениях или “идолах” — “рода” , “пещеры”, “площади” и “театра”. Так, идол “театра” — это слепая вера в ав торитеты, одна из основ средневекового мышления. С аналогичных позиций п одверг критике схоластическое мышление Р. Декарт, выдвинувший в “Рассуж дениях о методе” (1637) принцип сомнения в качестве одного из важнейших треб ований научного мышления, научного метода. Декарт рассматривал сомнени е как необходимое средство, но не цель научного мышления. Критический ха рактер, или конструктивное сомнение, впервые в ясном виде обоснованное Д екартом, вошло в качестве необходимого момента в строй научного мышлени я. Сыграв весьма значительную роль, наряду с факторами экономического и со циального порядка, в формировании естествознания, материалистическая философия XVII-XVIII вв. в то же время не могла сформировать научный способ мышле ния в своих собственных пределах, в решении собственно философских проб лем. Это обусловлено прежде всего тем, что собственно философские пробле мы выходят далеко за пределы возможностей, связанных с первоначальной ф ормой науки — математикой, механикой, астрономией и другими в том виде, в каком они существовали в Новое время. Эмпирический и теоретический мате риал частных наук в XVII-XVIII вв. был недостаточен для формирования научной фил ософии. Достижения и недостатки философской мысли XVII-XVIII вв., характер и уров ень философской абстракции проявились в узловых понятиях философии эт ого времени. Важнейшее место среди них занимает понятие материи. Материа листы Нового времени трактовали материю как природу, или бесконечную со вокупность вещей, “систему природы” (Гольбах). Это понятие материи предс тавляло собой новую форму абстракции, весьма существенно отличающуюся от античных абстракций материи. Материя здесь уже отвлечена от ее конкре тных видов типа воды, воздуха, атомов и т.д. и более явно включает в себя абс тракцию бесконечности, поскольку материя мыслится как бесконечная сов окупность вещей. В основе абстракции материи как природы явственно просматривается шир окий эмпирический фундамент, созданный наукой XVII-XVIII вв. В сущности своей аб стракция материи становится прямым продолжением и завершением абстрак ции природы, полученной в истории науки с античных времен. Вместе с тем по нятие материи несет в себе существенные элементы собственно философск ой абстракции и не является поэтому механическим заимствованием из арс енала понятий естествознания. К этим элементам следует отнести прежде в сего понимание природы как целостности и сущности, противостоящей духо вному миру, производному от природы. Важным вкладом в абстракцию материи явилось понятие субстанции — единой первоосновы вещей. Определяя субс танцию как causa sui, “причину самой себя”, Спиноза впервые вводит в абстракцию материи идею отношения материи к самой себе, или самодетерминации матер ии. Это “замыкание абстракции материи на себя” внесло новый существенны й элемент философского мышления, получивший дальнейшую разработку в фи лософии Гегеля и научной философии. Абстракция материи включала, далее, абстракции ее важнейших свойств, или атрибутов. Если во взглядах материалистов XVII в. материя еще обладала равн оправными свойствами движения и покоя, то вслед за англичанином Д. Толан дом французские материалисты вводят глубокую абстракцию движения как абсолютного способа бытия материи, включающего в себя, как свой относите льный момент, покой. Представление об абсолютности движения и относител ьности покоя было одной из новых глубоких форм абстракции, диалектическ их находок материалистической философии. В трактовке абсолютного и отн осительного довольно явственно просматриваются результаты того склад ывающегося способа мышления, одним из выражений которого послужило пон ятие бесконечно малых величин, имеющих предел. Понятия атрибутов материи — движения, пространства и времени — также с лужили продолжением и завершением конкретно-научных понятий (точнее, пр еимущественно физических и математических понятий) и имели широкую эмп ирическую базу. При этом они несомненно шли дальше собственно естествен нонаучных абстракций, представляли собой специфически философские пон ятия. Вместе с тем эмпирическая и конкретно-научная база основных философски х понятий Нового времени — материи, пространства и времени, движения и д ругих — была ограничена определенными пределами, которые ставились эм пирическим и теоретическим материалом механики, математики, астрономи и и в некоторой степени зачатков химии и биологии. В силу этого ограничен ный характер приобретали и основные философские абстракции, что вырази лось прежде всего в их явной метафизичности и механистичности. Главные недостатки абстракции материи как природы были обусловлены со держанием понятия природы, его ограниченностями, заложенными в самом пр едмете этого понятия. Понятие природы до настоящего времени связано с тр емя известными формами материи — физической, химической и биологическ ой. При этом содержание трех областей природы в XVII-XVIII вв. по существу сводил ось к механическим свойствам и законам. Понятие материи имело поэтому см ысл, не выходящий за пределы механистически трактуемых физической, хими ческой и биологической областей. Обладая определенным родством, физиче ская, химическая и биологическая формы материи не обнаруживают какого-л ибо интегрального, объединяющего их как конкретное целое признака. Поэт ому попытки придать понятию материи как природы достаточно определенн ый, а не перечислительный смысл приводили главным образом к тому, что в ка честве общих признаков материи выступали физические, точнее, механичес кие, свойства. Более того, выявить интегральный, всеохватывающий признак природы оказывается невозможным потому, что природа бесконечна. Поняти е природы в этом смысле всегда имеет незаконченный, перечислительный ха рактер. Материя, понимаемая как природа, не могла поэтому выступать в качестве с ущности мира, ибо интегральный сущностный признак ее невозможно “схват ить” в силу бесконечности уровней или областей природы. Неопределенный и незаконченный характер абстракции материи как природы придавал поня тию материи ограниченный характер, служил серьезным препятствием для р азвития философской мысли. Другой существенный недостаток понятия материи как природы заключался в том, что это понятие принципиально не могло быть распространено на чел овека и общество, поскольку последние являются сверхприродными образо ваниями, хотя и включают в себя, в подчиненном и преобразованном виде, изв естную природную основу (организм, популяции и т.д.). Поэтому ограничение п онятия материи сферой природы содержало радикальный элемент редукцион изма, сведения социального, человеческого, к более простому природному, биологическому. Третьим крупным недостатком понятия материи Нового времени являлось п редставление о неизменной сущности материи, принципиальной неизменнос ти материальной субстанции. Идеалистическому и религиозному представл ению о творении материального мира из ничего материализм противопоста вил концепцию вечной, несотворимой и неразрушимой материи, которая расс матривалась как существующая вечно во всей своей полноте. Это концептуа льное представление наиболее явственно было выражено Спинозой в своео бразном тезисе о “все совершенстве субстанции”, или бога. Вечность и несотворимость или абсолютность материальной субстанции оз начала для Спинозы ее всесовершенство. Субстанция, или бог, всесовершенн а, ибо иначе она должна была бы быть зависимой и сотворенной. По сути дела “всесовершенство” означает у Спинозы также бесконечность субстанции. Субстанция, если она является причиной самой себя, должна быть всесоверш енной, бесконечной. Но это означает, что все уже должно существовать в суб станции, в мире, ибо если что-либо еще должно возникать, то субстанция оказ ывается всегда неполной, несовершенной, конечной, т.е. сотворимой. Материализм XVII-XVIII вв. был всецело основан на идее сохранения, исключавшей и дею развития, возникновения нового, никогда ранее не существовавшего. Ра звитие, возникновение нового представлялось философами как появление “из ничего”, т.е. сотворение. Без учета “парадокса всесовершенства” субс танции нельзя понять природы донаучного материализма. Материализм Нов ого времени, исключая развитие, исходил из скрытой, неосознанной парадиг мы, согласно которой возникновение нового следовало толковать как “сот ворение” и поэтому надлежало отвергнуть. Материализм XVII-XVIII вв. не смог выра ботать такую форму мысли, которая могла бы совместить идеи материальнос ти мира и его развития. В силу указанных недостатков понятие материи в XVII-XVIII вв. еще не было научным , поскольку оно не поднялось еще до уровня всеобщности, имело ограниченн ое содержание. Вместе с тем оно уже несло в себе существенные зерна научн ости, которые были выражены в недрах этого понятия, заключавшем в себе во зможности дальнейших обобщений: в сущности материалисты Нового времен и понимали природу как нечто существующее “в себе” и “для себя”, в своем с обственном содержании, независимом от какой-либо духовной силы — бога, идеи, человеческого сознания. Понятие материи как субстанции таило в себ е возможности дальнейшего развития. Новое время в силу запросов утверждающегося прогрессивного буржуазног о строя, развития новых производительных сил и производственных отноше ний, успехов естествознания обусловило возрождение и развитие адекват ной новому этапу социального прогресса материалистической философии с ее реалистической парадигмой мышления. Однако вследствие противоречивой природы буржуазии, существования охр анительной, консервативной тенденции, ее эксплуататорской природы сох раняется и развивается и вторая, фантастическая, антропоморфическая па радигма мышления. Основные причины ее сохранения и развития имели несом ненно социальный, классовый характер. Наиболее заметным проявлением эт ой парадигмы была субъективно-идеалистическая философия епископа Дж. Б еркли. Беркли с полной определенностью обозначил цель своей философии: с окрушение “безнравственного материализма и атеизма”. Основной тезис Б еркли — “вещи суть комплексы ощущений”, “существовать — значит быть во спринимаемым”. Признавая в определенной мере принцип сенсуализма, Берк ли утверждал, что единственной реальностью для нас являются “простые ид еи” — ощущения цвета, запаха, вкуса и т.д. Пытаясь опровергнуть представл ения великого Ньютона о пространстве и времени, Беркли считал, что прост ранство и время суть лишь “отвлеченные идеи”, т.е. не даны в ощущениях как объективные формы бытия. Точно так же, с его точки зрения, не дана в ощущен иях и материя, которая составляет лишь произвольно созданную идею. В осн ове философии Беркли явственно просматривается средневековая форма мы сли — номинализм, возврат к которой в XVIII в. представлял собой несомненный архаизм мысли. Прямым и неизбежным следствием исходной посылки философии Беркли был с олипсизм, признание существования одного данного индивида. Однако, разд еляя объективно-идеалистические догматы христианской религии, Беркли совершенно нелогично вводил понятие бога как гаранта существования ве щей и людей. Люди и вещи, с этих позиций, существуют как сумма “идей” в уме б ога. Сложились основные принципы и критерии научного мышления: объяснение п рироды из самой себя, наличие достаточного эмпирического (наблюдательн ого и экспериментального) материала, применение методов индукции и деду кции, законов и форм логики, в частности, доказательств полученных заклю чений науки, принципа сомнения и др. Выводы Подведем итоги. XVII-XVIII вв. — это время становления реалистической парадигм ы мышления в ее научной форме, время становления научного способа мышлен ия. Первая форма научного мышления имела в существенной мере односторон ний характер, носила сильный отпечаток механики и математики, существов ала преимущественно в области естествознания. Формирование научного мышления в сфере естествознания и отчасти общес твенных наук (трудовая теория стоимости) было одновременно причиной и сл едствием формирования и развития реалистической парадигмы в материали стической философии XVII-XVIII вв. Материализм стоял у истоков современного ес тествознания и современной цивилизации в целом. Однако в области филосо фской мысли Нового времени возникли лишь элементы собственно научной п арадигмы, т.е. реалистической парадигмы в ее научной форме. Материалисти ческая философия XVII-XVIII вв. еще не могла получить научного характера. Филосо фия имела еще слишком узкую эмпирическую и конкретно-научную базу и могл а приобрести научный характер только на основе развитого естествознан ия в целом, в котором физика, химия и биология получили бы достаточно зрел ый вид. В Новое время не созрели также и социально-классовые предпосылки научной философской мысли, поскольку последняя, основанная на всесторо нней реалистической парадигме, могла быть ответом на требования такой с оциальной силы, которая была заинтересована в решительной критике всег о общества, в переходе от общества, основанного на эксплуатации человека человеком, к обществу свободного развития каждого. Список литературы В.В. ОРЛОВ Части 1, 2 , 1998 0-66 История человеческого интеллекта / Перм. ун-т. – Пермь, 1998. – Ч. 1,2. Предысто рия – миф – религия – Просвещение – Кант – Гегель. - 182 с.