Человек в социокультурных типах философии

"Истина отдельна от добра и зла, и стина отдельна от человека и человечества, но только до тех пор, пока суще ствует добро и зло, пока существует человек и человечество. Нет человече ства - к чему истина? Никто не ищет знаний, значит, - нет человечества и к чем у истина? Есть ответы на все вопросы, значит, не надо искать знаний, значит , - нет человечества и к чему же тогда истина? Когда поэт сказал: "И на ответы нет вопросов", - он описал самое страшное состояние человеческого общест ва - конечное его состояние..." А. Стругацкий, Б. Стругацкий, "Сказка о тройке " Карл Ясперс ввел понятие О севого времени (800-200 г. до н.э.), имея в ви ду тот временной отрезок, когда и произошел поворот в истории от мифолог ической эпохи к эпохе научно-философского осмысления мира и места челов ека в нем. Почти одновременно в Китае, Индии и на Западе мыслителями были р ассмотрены все возможности философского осмысления действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. Ясперс пишет : "Новое, возникшее в ту эпоху, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собст венная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы , требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит пере д собой высшие цели". Одна из двух основных функций философии - мировоззре нческая рассматривает важнейший вопрос формирования у человека мирово ззрения. Стоит учесть, что мировоззрение "рождается" в результате научно го образования либо возникает стихийно под воздействием социального о кружения. Возможны и смешанные, паллиативные варианты, когда одни элемен ты индивидуального воззрения на окружающий мир оказываются научно выв еренными, а другие остаются на уровне расхожего обыденного мнения, с его заблуждениями и предрассудками. Правда, никакая философская система не может гарантировать абсолютного отсутствия во взглядах человека подоб ных "огрехов", потому что сама от них вряд ли свободна. И в то же время только систематическое философское образование способно свести "заблудившую ся" составляющую нашего мировоззрения к минимуму. Кроме основных функций: мировоззренческой и методологической (занимаю щейся поиском плодотворных методов познания и решения философских воп росов), философия несет функции неспецифические, прямо относящиеся к рас сматриваемой проблеме человека в философии - гуманистическую и общекул ьтурную. Ad notam, гуманизм (лат. humanus - человечный, человеческий) - совокупность взглядов, вы ражающих уважение достоинства и прав человека, его ценность как личност и, заботу о благе людей, их всестороннем развитии, о создании благоприятн ых условий для общественной жизни. Понятие гуманизма появляется в начал е XIX века для обозначения течения общественной мысли, возникшего в эпоху В озрождения. В узком смысле гуманизм Возрождения рассматривался как кул ьтурная педагогическая программа, связанная с обращением к дисциплина м, находящимся вне рамок схоластической учености: (к риторике, грамматик е, истории). В более широком смысле гуманизм эпохи Возрождения - новый спос об мышления, связанный с изменением взгляда на место человека в мире, на г раницы и возможности его активности в сфере науки, искусства, политики. В ообще понятие гуманизма используется для характеристики социально-фил ософских воззрений. В этом смысле гуманизм - мировоззренческий признающ ий человека в качестве высшей ценности. Гуманизм французского Просвеще ния XVIII века в форме концепции "естественных прав" человека выступил основ ой критики буржуазных порядков. Представители так называемой "экологич еской этики" считают, что подлинный гуманизм возможен только при рассмот рении человечества как органического элемента природного и космическо го целого. В религиозной христианской философии гуманизм подвергается критике, рассматривается в качестве одного из основных заблуждений чел овека. Гуманизм как поклонения человека самому себе оказывается в рамка х этой традиции формой идолопоклонничества, несвободы человека. Гуманистическая функция философии направлена на воспитание личности в духе гуманизма, научно обосновывающего пути освобождения человека, его дальнейшего совершенствования. Собственно, философия и началась с обду мывания смысла человеческой жизни и заявила об этом знаменитым античны м афоризмом о Человеке как мере всех вещей. Античные философы, философы э похи Возрождения, французские материалисты XVIII века, Маркс и Энгельс, экзи стенциалисты - все они имеют в фокусе своего мировоззрения человека как чувствующее, мыслящее и творящее существо. Каждый из классиков философи и, каждое направление, развивая учение о человеке, проявляли новую, важну ю грань. Это наследие предстает, как попытка всесторонне решить проблему человека в окружающем его мире. Три исчерпывающих вопроса об этом Имман уил Кант сформулировал в своей <174>Критике чистого разума<175> как: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться? Кант утверждал, что в этих вопросах объединяются "все интересы моего раз ума (и спекулятивные и практические)". Несколько слов об общекультурной функции философии. Сегодня философия является важнейшим элементом культуры человечества, способным саккому лировать весь мировой багаж знаний и тем или иным образом повлиять на лю бую из отраслей культуры. Никогда не считался культурным человек, филосо фски не "подкованный", а человек, занимающийся философией "профессиональ но" - личность совершенно особенная. О нем говорит Кант в "Логике": "...Философ ия есть идея совершенной мудрости, указывающей нам последние цели челов еческого разума... Философ должен определить: 1) источник человеческого знания 2) объем возможного и полезного применения всякого знания и, наконец, 3) границы разума Философу требуются главным образом две вещи: культура таланта и умение, чтобы применять их к всевозможным целям. То и другое должно соединяться, ибо без знаний никогда нельзя стать философом, но также и одни знания ник огда не создают философов, если целесообразие всех знаний и навыков не о бразует единства и не возникает сознание соответствия этого единства в ысшим целям человеческого разума..." В "Критике чистого разума" Кант продол жает: "...и философ есть не виртуоз разума (Vernunftkunstler), а законодатель человеческо го разума...". Фридрих Ницше видит задачу настоящего философа в следующем: "Этим исслед ователям надлежит сделать ясным, доступным обсуждению, удобопонятным, с подручным, все случившееся и оцененное, надлежит сократить все длинное, даже само "время" и одолеть все прошедшее. Это колоссальная и в высшей степ ени удивительная задача...подлинные же философы суть повелители и даже з аконодатели, они говорят "так должно быть!", они-то и определяют "куда?" и "зач ем?" человека." Один из основных вопросов философии - смысложизненный (каков истинный ми р человеческих ценностей и смысл жизни человека?), возникал и формировал ся неравномерно, в ходе истории философии "выдвигаясь" и уходя с переднег о плана. В истории философии встречались различные варианты решения смы сложизненного вопроса, вплоть до самых "необычных" - от проповеди эгоизма и культа человека и кончая оправданием самоубийства. Стоит учесть, что с мысложизненный вопрос находится в фокусе не только философии, но и други х форм общественного сознания- морали, религии, искусства. В некотором от ношении (благодаря своей чувственности и образности) они способны оказы вать на человека большее воздействие, нежели логически мыслящая филосо фия, но при этом у философии остается существенное преимущество: в отлич ие, например, от религии, она более "приземлена", стремится обнаружить смыс л жизни человека на выходя за рамки его земного существования. Проблема смысла жизни приобретает особое значение в периоды кризисног о состояния общества. И именно кризис афинской демократии заставил Сокр ата впервые поставить вопрос "Что есть благо для человека?" Русский философ-идеалист Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) так пишет о в ажности веры с сам смысл человеческой жизни: "Вера в смысл жизни неразрыв но связана с верой в человека как носителя этого смысла, в безусловное, ца рственное достоинства человека". Другой русский философ - Семен Михайлов ич Франк (1877-1950) замечает: "Мы не можем жить для жизни; мы всегда - хотим ли мы тог о или нет - живем для чего-то... в философской этике Гегеля человеческая жиз нь должна обретать смысл как проявление и орудие саморазвития и самопоз нания абсолютного духа; но известно, на какие трудности наталкивает это построение. Наш Белинский, который, ознакомившись с философией Гегеля, в оскликнул в негодовании: "Так это я, значит, не для себя самого познаю и жив у, а для какого-то абсолютного духа. Стану я для него трудиться!" - бы, конечн о, совершенно прав. Жизнь осмыслена, когда она, будучи служением абсолютн ому и высшему благу, есть вместе с тем не потеря, а утверждение и обогащени е самой себе - когда она есть служение абсолютному благу, которое есть бла го и для меня самого". Логичнее всего будет представить развитие представления о человеке в м ировой философии в качестве экскурса в историю философии, что можно попы таться сделать. Но если быть точнее, экскурс в полном смысле этого слова п ровести вряд ли представляется возможным, потому как за свою трех тысяче летнюю историю существования философия накопила так много знаний, что д аже краткое упоминание всех течений и направлений, возникавших в ней, за ймет огромные объемы. Поэтому лучшим способом рассмотрения развития "мы сли человеческой" станет анализ места человека в различных социокульту рных типах философии. Большая корректность термина "социокультурный" по сравнению с термином " исторический" состоит в том, что позволяет подключить к анализу того или иного типа философствования и выявлению различий этих типов между собо й понятие менталитета как глубинного плата общественной психологии, яв ляющейся, в свою очередь, одной из важнейших составляющих культуры данно го народа. Итак, колыбелью философского знания явились три восточные древнейшие ц ивилизации - ближневосточная (Месопотамия, Палестина), индийская и китай ская. Восточную философию нередко называют космоцентрической, однако это не совсем верно, потому как здесь в фокусе внимания человек, но в центре миро понимания - его сопряжение с космосом, с природой. Значит, космос и природа интересуют восточных мыслителей в связи с необходимостью выработать с тратегию поведения человека в мире. Большинство древневосточных мыслителей пропагандировали, что человек есть часть природы, и он должен сохранять свое единство с ней . Основополо жник даосизма Лао-Цзы (IV-III в. до н. э.) отвергал целесообразность каких-либо у силий человека и общества относительно покорения природы. Он писал: "Есл и кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет неудач а, ибо мир - священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хо чет манипулировать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потер яет его". Лао-Цзы был канонизирован в качестве святого в эпоху Тан (7-9 в.в.). Основные е го идеи были изложены в книге "Дао дэ цзин": все вещи рождаются и изменяютс я благодаря собственному пути - "Дао". В мире нет неизменных вещей, и в проце ссе изменения все они переходят в свою противоположность. Человек, согла сно учению даосизма, должен следовать естественности вещей, отказаться от мудрствования. Дальнейший путь человека в этом мире даосисты видели в возвращении его к первобытнообщинному образу жизни. Соблюдение "Дао" жи зни, согласно одному из видных сторонников даосизма - Ян Чжу, позволит чел овеку "сохранить свою природу в целости", а по словам другого даосиста, Инь Вэя, оно необходимо для приобретения человеком мудрости и познания им и стины. Инь Вэй учил, что душа человека состоит из тончайших частиц, которы е приходят и уходят в зависимости от "чистоты" или "засоренности" нашего ор гана мышления (синь). Нельзя сказать, чтобы в древнекитайской философии не встречались сторо нники "взятия милости у природы силой". К их числу относился Сюнь-цзы (ок. 313- 288 г.г. до н. э.) - древневосточный филосо ф материалист. С его точки зрения, нужно "использовать небо в своих интере сах" и "используя возможности человека, самим изменять вещи". По мнению Сюн ь-цзы, процесс познания начинается со свидетельств органов чувств, и тол ько рассуждая над этим "банком чувственных данных", человек получает пра вильное представление о чем-либо. Широкое признание получила теория Сюн ь-цзы о врожденных злых качествах человеческой природы. Главной мировоззренческой проблемой древневосточной философии было о тношение человека к миру, в первую очередь, социальному. Это было вызвано тем, что все великие книги Осевого времени были созданы в условиях глубо чайших кризисов тогдашних иранского, израильского, индийского и китайс кого обществ. Идеологи Осевого времени работали над "философской помощь ю" человеку и массам, попавшим в кризисную роковую ситуацию. Раздумывая н ад этим, и Будда, и Конфуций, и пророки стараются, прежде всего, понять прир оду человека, которому эта помощь будет адресована, но дают разные ответ ы. Для пророков искажение физической и духовной природы человека, возмож но, исправить при помощи Бога, от его имени "излечить" общество. Для Будды н еудивительно, что "бытие есть страдание", и нужно предложить человеку эфф ективный путь самосовершенствования. Конфуций учит, что в природе челов ека, его симпатиях и антипатиях, в его желаниях и целях преобладает биоло гичное, и нужно научить его от этого избавиться. Будда и Конфуций дают сущ ественно отличающиеся друг от друга программы совершенствования повед ения человека. Буддистская этика более личностна, индивиду предлагаетс я путь, ведущий к устранению страданий ("благой восьмеричный путь"), включа ющий в себя: правильное суждение, правильное решение, правильную речь, пр авильную жизнь, правильное стремление, правильное внимание, правильное страдания, правильное сосредоточение (под ним буддизм подразумевает ме дитационную практику). Соблюдение этих "правильностей" ведет к нирване, к оторую можно достичь уже на 4-ой ступени. Пребывание в нирване - проявление высшей активности человеческой сущности и духовной энергии, освобожде нной от оков низменной привязанности. Буддизм отвергает в пользу нирван ы гедонизм и аскетизм, этика же Конфуция более социологизирована и полит изирована, ее главная цель - адаптировать человека к новым общественным условиям и научить его повиноваться государству. Заслуживает внимания негласный спор древневосточных мыслителей о познаваемости мира челове ком. Сюнь-цзы убежден, что "способность познавать (вещи) - врожденное свойс тво человека; возможность быть познанным - закономерность вещей". Споры о бнаруживаются и в дебатах по поводу источников человеческого знания. В о дной из философских частей индийского эпоса "Махабхарата" мы встречаем д оводы предъявляемые умом чувствам: "Без меня не обоняет нос, язык не чувст вует вкуса, образа глаз не обьемлит, не познает касаний кожа; ухо, покинуто е мной, никак не воспринимает звука". Чувства же отвечают, что только они я вляются дверьми в обиталище ума, и без них ум угасает и истощается. Спор шел не только об отношении чувственного и рационального в познании , но и о том, можно ли подключать к своим доказательствам авторитет и свиде тельства заслуживающих доверия лиц, например, Будды, священных писаний и т. п. Философские достижения Древнего Востока оказали огромное виляние и очень значимы и для Запада. Древнейшие достижения Востока по сию пору "в сплывают" в последующих философских концепциях. Античная философия (составляющая философии Запада) началась с наивного материализма. Представителей милетской школы (Фалес, Анаксимандр, Анакс имен) больше всего интересовали первоосновы мира. Ими был сделан ряд выд ающихся "чисто научных" открытий. Вторым этапом развития античной философии стал атомистический материа лизм (Левкипп, Демокрит вт. половина V века). Классический атомизм Демокрит а материалистичен. Тут даже душа есть ни что иное, как соединение атомов, н аиболее круглых и подвижных. Главная идея атомизма - "все состоит из атомо в" - явилась и является до сих пор мощной движущей силой естествознания. Третьим этапом античного материализма стал материализм Эпикура. Эпику р, как отмечает В.Ф. Асмус, характерен для эпохи, когда философия начинает интересоваться не столько миром, сколько судьбой человека в нем, попытко й указать путь человека к успокоению. На решение этой задачи, по замыслу Э пикура, должна была работать вся его философия и учение о свободе движен ия атомов, подводившее физическую основу под тезис о свободе воли челове ка; и учение о "междумириях" - особых резервациях, куда Эпикур поселил бого в, лишив их права суверена по отношению к природе и человеку; и учение о ду ше, хотя и состоящей из тончайших атомов, рассеянных по всему телу, по подл ежащей разрушению и не являющейся бессмертной, что заставляет человека думать о счастии земном, прижизненном. Счастье понимается Эпикуром как " отсутствие телесного страдания", невозмутимость души. Эпикур различает: 1. Естественные и необходимые удовольствия 2. Естественные, но не необходимые удовольствия 3. Неестественные и не необходимые удовольствия Только удовольствия первого типа несут наслаждение. Наибольшее благо п о Эпикуру - дружба; а политическая деятельность - препятствие на пути к сча стью. Но главным препятствием является вера в бессмертие и влияние богов на человеческую жизнь. С точки зрения Эпикура, вера в бессмертие человек а - главная причина его страхов вообще. Однако, по Эпикуру, смерти нет, ибо, к огда она приходит - уже нет нас. А мечта человека о бессмертии есть ненасыт ная алчность, взламывающая границы, положенные самой природой. Эпикур учит, что человек должен избегать таких отрицательных эмоций, как ненависть, зависть и презрение. Общество, как учит Эпикур, возникло искус ственно, из договора, заключенного между собой первоначально как бы "ато мными" людьми, то есть живущими уединенно, руководствуясь естественным п равом, знанием добра и зла. Это договор о взаимной пользе и цель его - не при чинять друг другу вреда и не терпеть его друг от друга. У людей одно и то же представление о справедливость как о пользе от общения друг с другом, а р азнообразие людских обычаев и законов происходит от разности географи ческих мест и обстоятельств воплощения этой идеи. При этом люди склонны забывать об исходном - все обычаи и законы должны служить взаимной польз е, ведь в основе обществ лежит договор. Идеальный эпикурейский человек (мудрец) отличается от мудрецов стоиков и скептиков. В отличие от скептика, эпикуреец имеет прочные и продуманны е убеждения. В отличие от стоика, эпикуреец не бесстрастен. Ему ведомы стр асти (хотя он не будет никогда влюблен, ибо любовь порабощает). В отличие о т киника эпикуреец не будет демонстративно нищенствовать и презирать д ружбу; напротив, эпикуреец никогда не покинет друга в беде, а если надо, то и умрет за него. Эпикуреец никогда не будет наказывать рабов, никогда не с танет он и тираном. Эпикуреец не раболепствует перед судьбой: он понимае т, что в жизни одно действительно неизбежно, но другое случайно, а третье з ависит от нас самих, от нашей воли. Эпикуреец не фаталист, он свободен и сп особен на самостоятельные, самопроизвольные поступки, будучи подобен в этом отношении атомам с их самопроизвольностью... Внутри материалистической основы уже рано наметились отдельные воззре ния, которые впоследствии привели к появлению материализма. Идеализм (от греческого idea) - направление в философии, считающее духовное первоосново й мира. Идеализм антипод натурализма, материализма, реализма. Термин "иде алист" впервые был введен Лейбницем в 1702 году, который противопоставил "ве личайшего идеалиста" Платона "величайшему материалисту" Эпикуру. В учени и Платона чувственно постигаемый мир вещей и человека объявляется прои зводным (в качественном и генетическом отношении) от умопостигаемых иде й - бестелесных образцов вещей, вечных, совершенных, которые якобы сущест вуют более реально, чем бренные, изменчивые вещи. Неоплатоническая форма идеалистической философии еще более систематична и последовательна: в ещи, тела и материя -- деградировавшие до единичного, индивидуального, мер твеющая периферия духовного бытия, истекающего из бестелесного абсолю та - Единого. Духовное в человеке (мысли, образы, понятия) есть присутствие или проявление объектированного духовного вне человека, поэтому форма человеческого мышления тождественна формам бытия. Таким образом, объек тивны добро, прекрасное, истина. Внутри материалистической основы антич ной философии наметились воззрения, которые позже привели к появлению и деализма "Уже у Фалеса есть нечто особое, отличное от тела (он и магниту пр иписывает душу), у Анаксимена она-- воздух (как в книге бытия), у пифагорейце в она уже бессмертна и переселяется, а тело является для нее чем-то случай ным" - пишет Ф. Энгельс в "Диалектике природы". Школой Пифагора (VI-V вв. до н. э.) бы л сделан первый шаг в сторону идеализма. Пифагорейцы выдвинули мысль о к оличественных закономерностях развития мира, что способствовало огром ному развитию математических, физических, астрономических и другиз зна ний. Введение пифагорейцами математических доказательств сыграло реша ющую роль в утверждении типа рационального мышления, но пифагорейцы абс олютизировали значение количественной стороны, оторвали ее от самих ве щей, которым она принадлежит. Пифагор учил: " Самое мудрое - число", оно лежит в основе всех вещей, познать мир - значит, познать управляющие им числа. Эт о положение таило в себе почву для идеалистических и даже мистических вы водов, но, тем не менее, последовательного идеализма у пифагорейцев не бы ло. Сам Пифагор (ок. 580-500 гг. до н. э.) около 532 года из-за тирании императора Поликрат а переселился в Южную Италию, где создал "Пифагорейский союз", религиозно- философское товарищество, по некоторым сведениям, склонное к изотерике. Пифагор и его последователи считали человеческое тело временным прист анищем для души, которую пифагорецы очищали, пытаясь положить конец цикл у реинкарнаций. В основе пифагорейской этики лежало учение "О надлежащем ", победа над человеческими низменными страстями, подчинение младших ста ршим, культ товарищества и почитание Пифагора, который считался почти бо жеством (известное выражение "Так сказал он" полностью характеризует отн ошение учеников к персоне Пифагора). Политическим и общественным идеала м пифагорейцев было господство "лучших" представителей человеческого п лемени над всеми остальными, которым отводилась роль послушников. Философский идеализм непримиримо противопоставляет себя материализм у, в особенности атомистическому в учениях Сократа и Платона. Начиная со второй половины пятого века, первой половины четвертого века до нашей эр ы в истории античной философии борются две линии -- материалистичная и ид еалистичная. Наиболее развитая форма античного идеализма -- объективный платоновский идеализм. По Платону существует два мира: мир идей, настоящ ий, действительный (идея зеркальности и идея собачности) и мир вещей или т еней, ложный, зависимый от первого (конкретные зеркала, конкретные собак и). По Платону идея неизменна и от того совершенна, а вещи -- лишь постоянно и зменяющееся отражение. Идеализм Платона объективен оттого, что за основ у существующего берется сознание сверхчеловеческое, существующее вне зависимости от субъекта ("мир идей"), а не сознание человека, как в субъекти вном идеализме. Истинное знание (восхождение от мира теней к подлинному миру) доступно т олько философу, и поэтому он не боится смерти, рассматривая ее как способ соединения души с умопостигаемым миром. Долг философа, по Платону объясн ить людям истину, хотя успех маловероятен. Знание необходимо для правиль ного образа жизни и воспитания, так как это единственное, что остается че ловеку после его смерти в составе вечной души. Очищенные философией людс кие души попадают в мир богов, души же, охваченные желанием телесности, по сле смерти тела ("темницы души"), бродяжничают и вселяются (хорошие) - в души людей, (плохие) - в животных. С другой стороны, переселение души (метемпсихо з), делает возможным знание как припоминание душой своей причастности к миру людей. В VI веке до н. э. с критикой "мира идей" выступил ученик Платона Аристотель. Е го характерной особенностью как философа являются колебания между мат ериализмом и идеализмом. У Аристотеля неподвижным перводвигателем и фо рмой всех форм выступает Бог. Аристотель выступил также основоположник ом психологии: душа человека у него понимается как организующая форма, к оторая дает смысл и направленность жизни. Душой у Аристотеля обладает не только человек, но и все живое; выделяются три вида души: растительная, жи вотная и разумная. Разумная душа имеет рассудочную и собственно разумну ю часть. Добродетель собственно разумной части души - в мудрости, а доброд етель рассудочной части души - в практичности, связываемой с общественны ми отношениями. Моральный образец для Аристотеля - "мыслящее себя мышлен ие", как совершенство, к которому должен стремиться каждый. Аристотель пр изнавал существование материального мира, но, в отличие от последовател ьных материалистов подразумевал под материей не конкретные вещи и явле ния, а основу, из которых они образуются. Материя превращается из возможн ости в действительность благодаря активной деятельности формы. Таким о бразом, для Аристотеля материя - пассивное начало; форма же - активное. Бла годаря этим идеям Аристотель и пошел по пути идеализма и стал говорить о душе как предшествующей телу форме. В научной и учебной литературе антич ная философия нередко квалифицируется как космоцентричная. Заслуга ан тичных философов в создании естественнонаучной картины мира очень вел ики. Но античная философия в целом вряд ли космоцентрична. Изучение огро много мира вокруг нас для большинства ее представителей не было самоцел ью; в центре внимания оставался человек и всё "понравившееся" в космосе по мере возможности экстраполировалось на человека, и даже внедрялось в ег о "земную жизнь". Например, применения в архитектуре, изобразительном иск усстве "золотого сечения" - пропорций между частями производимого, произ водящее впечатление красоты и гармонии. Это соотношение было найдено гр еками в результате обнаружения многочисленных случаев "золотого сечен ия" во Вселенной. "Много есть чудес на свете, человек их всех чудесней" - поет хор в трагедии С офокла "Антигона", поставленной на афинской сцене почти 2,5 тыс. лет тому наз ад. Воспеваются два объекта - человек и космос ("свет") вокруг него. Известны некоторые "чудесные" свойства каждого из них, более того, свойства эти под вергаются сравнению. Подобное сопряжение человека и космоса составляе т специфику античной философии, завещанной ею европейской культуре. И вс е-таки в этом сопряжении на первом месте человек, и не просто потому, что о н "самый близкий" к философии, а потому, что он "всех чудесней". Сократ (470-399 до н.э.) первым поставил в развернутом виде вопрос "Что есть благ о?". При этом он отвергает всю натурфилософию (часть философии, занимающую ся изучением природы) как излишнюю для познания человека, и призывает со средоточиться на обществоведения. Таким образом, философия превращает ся в науку о добре и зле. По Сократу (который сам ничего не писал, а учил мудрости в общественных ме стах); душа - суть человека и больше, чем тело, нуждается в попечении. Девизо м философии Сократа стало "Познай самого себя" - надпись над входом в храм Аполлона в Дельфах. Сократический метод со всем арсеналом своих приемов (ирония, майевтика, индукция) имел своей целью заставить человека заглян уть в самого себя. Себя Сократ уподоблял повивальной бабке, присутствующ ей при рождении истины; так как никогда не навязывал знания собеседнику, а пытался построить его вместе с ним. Другим девизом Сократа было "Я знаю, что ничего не знаю". Ирония расчищает душу... Сократ искал устойчивые нравственные формы, на которые может опереться душа человека для совершенствования. Добродетель - способ бытийствован ия, делающий человека тем, чем его должно быть: если человек знает, что ест ь благо, ему не захочется плохого. Главные добродетели, по Сократу, - мужес тво, мудрость и справедливость. Сократ придерживается мнения, что тело - "м огила души", умирает тело, начинает жить душа. Важными для понимания путей развития античного человековедения явились, с одной стороны, стоицизм, с другой - эпикуреизм. Стоицизм (в Греции - в III-I вв. до н.э. - Зенон Китийский, Клеанф, Хрисипп; в Риме - в I-II вв. н.э. - Сенека, Эпиктет. Марк Аврелий) продолжает рассматривать философ ию как науку о мудрости, но мудрости, отличной от сократовской. У Сократа ч еловек стремиться к счастью, человек у стоиков не может к нему стремитьс я, ибо над ним тяготеет неотвратимый рок, в качестве которого выступает о кружающий мир (и природный, и социальный). Идеал такого человека - безмятеж ность, апатия, безразличие ко всему происходящему вне его. Подобный песс имизм связан с эпохой распада привычного мира ценностей, в том числе раз ложения нравов. Сенека был современником Нерона - одного из самых развра щенных римских императоров. Сенекой широко обсуждалось рабство. Он, по-с воему, оправдывает этот позор - рабами становятся только те, у кого нет муж ества умереть. Сенека приводит в пример мальчика-спартанца, которого хот ели сделать рабом, но он разбил себе голову о стену с криком: "Я не раб!". Сене ка широко понимает рабство, топя позор рабства социального в рабстве быт овом, которое присуще всем нам, как рабство перед пороками, страстями, вещ ами. "Нет рабства позорнее добровольного" - уверяет Сенека и тут же говорит о том, что лучшая часть раба - душа, свободна от рабства и господин может ра споряжаться только телом своего раба. Фактически это определение толка ет на отделение души от тела, то есть самоубийство, которое Сенека, как и в се стоики, оправдывал. Сенека писал Лукрецию: «Если тело не годиться для с воей службы, то почему бы не вывести на волю измученную душу?" И может быть, это следует сделать немного раньше должного, чтобы в должный срок не ока заться бессильным это сделать. Другой римский философ, он же император Марк Аврелий (года правления - 160-180 г г.), видя, как кончаются прахом все его попытки реформировать римское обще ство, в сердцах сформулировал основной тезис стоицизма: «Какой-то рок тя готеет над всеми моими начинаниями!". В найденных после смерти Марка Аврелия записках, составивших философск ое сочинение, условно названное "Наедине с собой" (или "К самому себе") Марк А врелий пишет: "Оглянись назад - там безмерная бездна времени, взгляни впер ед - там другая беспредельность". Перед этой беспредельностью времени од инаково ничтожны и самая долгая и самая короткая человеческая жизни. Мар к Аврелий как никто остро осознавал ничтожество всего: "Ничтожна жизнь к аждого, ничтожен тот уголок земли, где он живет; вся Земля есть только точк а"... Человек, в понимании Марка Аврелия, тройственен: у него есть тело, оно брен но, есть душа, или "проявление жизненной силы" и есть руководящее начало, з наменитый стоический гегемоникон, руководящее начало - разум. Марк Аврел ий называет разум человека его гением, его божеством. Человек должен чес твовать его в себе, "не осквернять живущего в груди гения". Такова раздвоен ность человека в его жизни: он и кратковременное, ничтожное существо, и су щество, преследующее прочные цели. Это объясняется собственной раздвое нностью Марка Аврелия как философа-стоика и правителя громадной держав ы. Нравственная позиция эпикурейцев же, очевидно, больше соответствовала античному менталитету. Это не восточный человек, не отделяющий себя от п олустертого МЫ, но это еще и не европеец, который возвел собственную чело веческую активность в культ. Если следовать классификации Освальда Шпе нглера, античный человек занимает среднюю позицию между людьми Востока и Европы. В V-IV веках до н.э. зарождается релятивизм - учение об условности истины, суб ъективности нашего знания. Протагор сказал: "Человек есть мера всех веще й: существующих, что они существуют, не существующих, что они не существую т". То есть человек не только соизмеряет вещи, но и определяет, существуют они или нет. В V-VI веке н.э. В Западной Европе начинает складываться феодализм, появляют ся первые ростки средневековой культуры. Средневековая философия пред ставляет собой синтез христианского откровения и античной философии. К азалось бы, восточные по своему духовному типу, арабская и еврейская фил ософии, тем не менее органично вписываются в контекст средневековой фил ософии. Например, Ибн Синна (Авиценна) (980-1037 гг.) - врач, ученый, мыслитель, - убеж ден в познаваемости мира силами человека, подчеркивая принцип единства логического мышления и опыта, разума и эксперимента. Авиценна признавал возможность раздельного существования религии и философии. Средневековая философия традиционно квалифицируется как теоцентриче ская (от греческого theos - бог). Проблема космоса, места человека в нем, персони фицируется в лице Абсолютной личности, то есть Бога. В центре внимания ср едневековой философии - по-прежнему человек, но не как частичка космоса, а как результат божественного творчества. Бог создал человека по образу с воему и подобию, значит, человек стал еще более ответственным за свои пос тупки. Богоцентристское по своему обличью мировоззрение поставило мно го новых и важных проблем дальнейшего развития личности и в определенно й степени способствовало их решению. Между Средневековьем и Новым временем лежит переходная эпоха - Возрожде ние (Ренессанс). Эта эпоха общекультурного переворота характеризовалас ь освобождением человека и общества от прессинга религии и формировани ем нового самоосознания человека - личности гордой и самоутверждающейс я, творческой и эстетичной. В результате меняется ориентация философии: из космоцентричной античной, теоцентричной средневековой, она станови тся антропоцентричной. Существенная черта философии Ренессанса - "непро фессиональность" большинства ее мыслителей. Она проистекает из главной целевой установки эпохи Возрождения - гуманизма. В связи с этим роль фило софии в связи с этим не принижается, просто размывается граница между "лю бовью к мудрости" и любовью к другим формам деятельности, прежде всего к т ем, которые выходят непосредственно на человековедение. Отсюда - настоящ ий культ художника. Сосредоточение на человековедческой проблематике отнюдь не означало отрешения мыслителей Возрождения от исследования д ругих мировоззренческих и методологических проблем, в частности, панте изма ("всебожия") - слияния Бога с природой. Пантеистами эпохи Возрождения ( Кузанским, Бруно) был сделан чрезвычайно важный шаг на пути свободомысли я. Николая Кузанского (1401-1464) интересовали, прежде всего, две проблемы: отношен ие Бога к миру и место и роль человека в нем. Кузанский писал о человеке: "Че ловек есть бог, только не абсолютно, раз он человек, он - человеческий бог (humanus deus)...человек может быть человеческим богом; а в качестве бога но по-челов ечески может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человечес ким львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потен ции есть по-своему все. Человечность есть человечески определенным обра зом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства - развертыв ать из себя сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в кр уге своей области, все производить из потенции своего центра...соответст венно, у творческой деятельности человека нет другой конечной цели кром е человека. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая св ою силу, достигает самого себя...". Творческое начало в человеке было превращено в культ мыслителями Возро ждения. Если в восточной философии наличествовал культ человека пассив ного, а в античные времена эта созерцательность смягчается эстетически м отношением человека к тому, что он делает, то с эпохи Возрождения все фор мы общественного сознания вырабатывают и пропагандируют принципиальн о новое учение о призвании человека, и вполне последовательно переходит от пропаганды культа активного человека к культу науки и знаний. Важнейш ие деятели Возрождения не только воспевали возможности науки, они твори ли ее. В содержательном плане философия Нового времени продолжила начатый мы слителями Возрождения путь к культу знания вообще и научного в особенно сти. Убедительное свидетельство тому - основные идеи Френсиса Бэкона (1561-1626). Он задумал проект "Великого восстановления наук", важной частью кото рого был основной труд Бэкона "Новый Органон, или истинные указания для и столкования природы". В основе бэконовской классификации наук лежали сп особности человеческого разума (память, воображение и рассудок). Бэкон с читал главным источником философии рассудок, а ее предметом - Бога, приро ду и человека. Главная задача научной философии - очистить разум от так на зываемых "идолов" субъективности и ложных авторитетов, представить "отпр авные точки" для всех областей знания. По Бэкону, религия не относится к на учной истине, а лишь служит основой для политического и нравственного об ъединения людей. Знание, учит Бэкон, должно выводиться из эксперимента и двигаться в науке следует согласно индукции (от лат. inductio - наведение, от еди ничных фактов - к общим выводам). В "Новом Органоне" Бэкон пишет "Человеческ ий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в нау ке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что пред почитает..." Рене Декарт (1596-1650) - французский философ, математик, физик и физиолог, первым постарался преодолеть односторонность бэконовского подхода. Если Бэко н эмпирик, то Декарт - рационалист, подтверждения достоверности человече ских знаний он ищет в возможностях и особенностях нашего интеллекта . "Cogito, ergo sum" - "Я мыслю, следовательно, существую",-- провозгласил Декарт. "Никогда н е принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью ... включать в свои суждения только то, что представляется моему столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнени ю". Декарт развил концепцию врожденных идей, обосновывая существование те оретических идей, и ввел дуализм - решение основного субстанционального вопроса в пользу наличия двух субстанций в мире и человеке - материально й и духовной. Критику рационализма Декарта с позиций сенсуализма представляли собой философские взгляды английских материалистов XVII века - Томаса Гоббса (1588-1679) и Джона Локка (1632-1704). Гоббс создал систему механического материализма, отри цая субстанциональное бытие души, сводя и объясняя всю человеческую жиз недеятельность законами механики, утверждая то, что человек -- лишь механ изм. Гоббс - сторонник теории общественного договора; она считал, что госу дарство учреждается в целях всеобщего мира и личной безопасности каждо го. По Гоббсу, в основе нравственности лежит естественный закон человече ской природы - стремление к самосохранению, а ценности определяются отно шением к благу - предмету желания человека, которым является гражданский мир. Другой английский материалист -- Джон Локк отмечал огромную роль вне шнего опыта в процессе познания и характеризовал душу человека при его р ождении с помощью древнего образа "чистой доски" (tabula rasa), которая за время жиз ни наполняется все новым содержанием. Локк также поддерживал теорию общ ественного договора и выступил как один из предтеч классического либер ализма. Тем не менее, в XVII веке еще была жива декартовская традиция, развитая рядом философов, в том числе Бенедиктом Спинозой (1632-1677). Спиноза преодолевает дек артовский дуализм, приходя к единой субстанции -- Богу, который и есть прир ода как причина самой себя (natura est causa sui). Главный труд Спинозы - "Этика, доказанна я в геометрическом порядке"-- все его части подчинены проблеме человека и его поведения. Эту проблему Спиноза решает, исходя из своего понимания с убстанции как бога-природы. Природа свободна, ибо все ее действия проист екают из собственной необходимости, которая господствует в мире, распро страняясь и на человека. И насколько человек способен своим разумом пост ичь эту необходимость, настолько он свободен - "Свобода есть осознанная н еобходимость". В "Этике" Спиноза пишет: "Люди... поскольку они живут по руково дству разума, необходимо делают только то, что хорошо для человеческой п рироды, а, следовательно, и для каждого отдельного человека, то есть согла сно с природой каждого человека. Следовательно, и сами люди, поскольку он и живут по руководству разума, необходимо всегда сходны друг с другом". "Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать", - главное этическое требо вание Спинозы. В XVIII веке идеологи английской буржуазии, несущие прежде знамя материализ ма, перешли на позиции идеализма, который обрел "второе дыхание" в субьект ивном идеализме Джорджа Беркли и Давида Юма. Субьективный идеализм зафи ксировал в специфическом виде уже имевшиеся творческие успехи человек а, человеческого ума, и выразил (хотя и в гипертрофированном виде) идею дем иургической роли человека по отношению к внешнему миру. В XVIII веке на авансцену выходит Франция. Просвещение как философско-полит ическое течение объединило всех прогрессивных мыслителей. Главными ид еологами Просвещения во Франции были Франсуа Вольтер и Жан-Жак Руссо. Вольтер (настоящее имя - Аруэ Франсуа Мари, 1694-1778), деист. Его Бог - великий инже нер, создавший физический миропорядок и вечные заповеди - главные законы для человека. Все остальное, что есть в религиях - суеверие. Ответственнос ть за историю человечества целиком лежит на самих людях. Вольтер учил, чт о каждый из людей имеет полное право на то, чтобы его естественные права у важали; все люди равны в правах и имеют право на свободу мысли. Жан-Жак Руссо (1712-1778) считал человека ответственным за собственные заблужд ения, признавая при этом врожденность моральных принципов человека - ест ественность человеческого стремления к добру и справедливости. Главно й Руссо считал идею равенства и свободы. Руссо первым поставил важнейшую проблему социальной философии - проблему отчуждения. Основой отчуждени я человека от человека у Руссо является частная собственность. В гносеологии просветители поддерживали сенсуализм - обязательный ком понент эмпиризма. Один из наиболее выдающихся французских философов-се нсуалистов Этьен Бонно де Кондильяк (1715-1780) в теории познания следовал за Ло кком, однако отрицал существование другого, помимо ощущений, источника з наний. Преувеличение субъективности ощущений в итоге привело Кондилья ка к выводам, близким к субъективному идеализму. В одном из своих важнейш их произведений - "Трактате об ощущениях" - Кондильяк пишет "Человек есть н и что иное, как то, что он приобрел". И очень просто и доходчиво решает главн ую загадку человека: "Деятельность наших способностей зависит от сравне ния наших удовольствий и страданий, т.е. от наших потребностей. Следовате льно, последним мы обязаны тем счастьем, которым наслаждаемся. Сколько у нас потребностей, столько наслаждений... Здесь зародыш всего того, чем мы я вляемся, источник нашего счастья или злополучия. Таким образом, единстве нное средство изучить самих себя заключается в том, чтобы наблюдать влия ние этого начала!" В "Трактате об ощущениях" Кондильяк доказывает основные теоремы сенсуал изма используя в качестве модели абстрактно существующую статую, после довательно награждаемую всей гаммой человеческих ощущений и именно эт им путем постигающую окружающий мир. Это дает Кондильяку основание заяв ить: "Жить..это, собственно, наслаждаться, и жизнь длиннее для тех, кто умеет умножать предметы своего наслаждения". Также Кондильяк учит, что "в каждом человеке имеется как бы два Я: привычно е Я (le moi d`habitude) и размышляющее, сознательное Я (le moi d`reflexion). Первое... управляет нашими ж ивотными способностями, второе... заботится о приращении нашего счастья". Под большим воздействием французских просветителей находились францу зские материалисты, с которыми Вольтер и Руссо и сотрудничали, и полемиз ировали. Французский материализм XVIII века в лице Дени Дидро (1713-1784), Жюльена Ламетри (1709-1751), Поля Гольбаха (1723-1789), Клода Гельвеция (1715-1771) явился высшей ступенью развит ия механистического материализма. Эти философы стояли на вершине научн ых знаний того времени и были названы энциклопедистами, т.к. издали 35 томо в Энциклопедии, вобравшей в себя "все достижения знания". Энциклопедисты одними из первых выступили против субъективного идеали зма, и, опираясь на достижения естественных наук, сумели дать развернуто е философское определение материи. Поль Гольбах в "Системе природы" гово рил о двух основных свойствах материи: 1) независимости от сознания 2) воздействии на чувства человека Французские материалисты вывели, что "движение - это способ существовани я... и нет и не может быть нематериального движения". Несмотря на это, энциклопедисты продолжали оставаться метафизиками, иб о само движение сводилось ими к различному сочетанию между собой просте йших элементов тел. Для материалистов XVIII века был характерен и антиистор изм: мир неизменен, свое завершение он нашел в человеке и законы природы н е подлежат дальнейшему развитию. Развитие же общества ставилось матери алистами в зависимость от развития идей и даже личных настроений - "мнени я правят миром". Французские материалисты дали ценную концепцию человека как продукта общественной среды. Концепция энциклопедистов видит путь к обществу ра вных людей в уничтожении социального неравенства, но как это сделать - от вета не дает. Тем временем в Германии бушевали исторические перемены. Ряд причин выну дил немецкую буржуазию на компромисс с феодалами; буржуазия и хотела вла сти и боялась остаться один на один с пролетариатом после ликвидации фео дализма. Наиболее видные мыслители той эпохи - Кант, Гегель, а в первой половине XIX ве ка - Фейербах, своей философией выдвинули ряд положительных моментов и "о тправных точек" для дальнейшего развития философского знания. Иммануил Кант (1724-1804) выдвинул ряд плодотворных идей, материалистических и диалектических. Кант ввел в свою теорию познания понятие априорного зна ния - полученного до опыта, независимо от него, уклонившись тем самым к иде ализму. Георг-Вильгельм Фридрих Гегель создал не менее противоречивую философ скую систему; войдя в историю философии как крупнейший идеалист и один и з "отцов" диалектики одновременно. Тот, кто создал наиболее цельную для то го времени диалектику, сняв "аристотелев запрет" на поиск противоречий в окружающем мире, Гегель дает разработку вопроса о роли труда в формирова нии человека как существа разумного, производящего и творческого. Расхождение ученика Гегеля - Людвига Фейербаха (1804-1872) с учителем началось с отношения Фейербаха к религии. В "Сущности христианства" Фейербах утверж дает несовместимость религии с разумом; Бог, по Фейербаху, - фантастическ ое отражение человеком своей сущности, как и гегелевский "абсолютный дух ". Тем не менее, есть обыкновенное человеческое сознание, оторванное от че ловека. И лишь изучая природу, философ приобретает знания. Философская с истема, пытающаяся выйти за пределы природы или человека, игнорирующая и то, и другое - ничтожна и бессмысленна. Однако, критикуя философскую систему Гегеля, Фейербах не принимал и геге левскую диалектику, не сумев обнаружить в ней рациональное зерно - мысль о поступательном развитии мира. Метафизика дала себя знать и в антрополо гическом материализме Фейербаха. Человек у него - внеисторическое сущес тво с неизменной природой, сущностью, которая присуща всем людям во все в ремена. При объяснении общества он опирается на антропологию, которую сч итает единственной истиной. Фейербах первым выдвинул "теорию разумного эгоизма", (развитую впоследствии Николаем Гавриловичем Чернышевским (1828-1889), который писал в главном своем труде "Антропологический принцип в фи лософии": "...Вообще надобно бывает только всмотреться попристальнее в пос тупок или чувство, представляющиеся бескорыстными, и мы увидим, что в осн ове их все-таки лежит та же мысль о собственной личной пользе, личном удов ольствии, личном благе...") Как оказалось, Фейербах не хотел устранить религию, просто хотел усоверш енствовать ее, положив в основу Любовь человека к человеку. В этике Фейербах также был идеалистом, видя суть к усовершенствованию об щества в моральном усовершенствовании каждого отдельного человека. Из идеализма, антропологизма и метафизики вытекла созерцательность филос офии Фейербаха. Это стало определенным шагом назад для немецкой классич еской философии до появления ее прямого наследника - марксизма, который может быть определен как заключительный аккорд к вершине развития клас сической европейской философии, предложивший философии принципиально новые решения ее вопросов: достижения органического единства материал изма и диалектики; распространение материализма на объяснение обществ енной жизни; преодоление созерцательного характера философии и т.д. Марк с провозгласил: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело з аключается в том, чтобы изменить его" и "Точка зрения старого материализм а есть "гражданское" общество; точка зрения нового материализма есть чел овеческое общество или обобществившееся человечество". Главная задача марксизма сегодня - восстановление критически-творческ ого отношения к самому себе. Неклассическая философия европейского типа привнесла в развитие филос офского понятия о человеке ряд позитивных моментов, например, поворот к человеку, экзистенциальность, обращение к проблемам его индивидуально го мироощущения и существования, обвинение всей предшествующей филосо фии в отчужденности от человека. Экзистенциалист Жан-Поль Сартр (1905-1980) в про изведении "Экзистенциализм - это гуманизм" высказывался о самоосознании человека: "Человек - прежде всего проект, который переживается субъектив но... Я отвественнен, таким образом, за себя самого и за всех, и создаю опреде ленный образ человека, который выбираю: выбирая себя, я выбираю человека вообще... Мы одиноки, и нам нет извинения. Это и есть то, что я выражаю словам и. Человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что однажды брошенный в мир отвечает за все, чт о делает." Однако сознательный фон, на котором развивался экзистенциализм, был мра чен, что заставило именовать в ряде случаев "очеловеченную философию" "фи лософией страха". Один из основных мыслителей-экзистенциалистов Альбер Камю (1913-1960) писал: "есть лишь одна по-настоящему серьезная философская пробл ема - проблема самоубийства. Решить... стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить , - значит, ответить на фундаментальный вопрос философии". Сегодня популярно и такое течение как постмодернизм, отрицающий вс е достижения классической философии и обращающий их в nihil (ничто) и делающи й вывод о близком конце истории и человека. Тем не менее, далеко не все фил ософское пространство заполнено неклассической и постмодернистской ф илософией. Развиваются и живут классические философские направления, а значит, о конце философии как науки и тем более человека в ней говорить по ка рано. Особое место в философском наследии занимает русская философия, и сследованная гораздо хуже восточной и европейской. Ее отличительными ч ертами являются "философствование о судьбе России"; мессианская идея осо бого пути и места России; стремление придать философии преобразующий ха рактер; ориентация философствования на всеобщее, "тотальное". Если русск ий философ и обращался к проблеме не всей страны, а отдельно взятого чело века или просто человека как такового, что человек в итоге все равно оказ ывался частью "особого" русского общества. Это объясняется некоторыми че ртами общинности, русским менталитетом, и радует тем, что на русской почв е концепции "сверхчеловека" никогда не появлялись и не могли бы появитьс я. Оценивая развитие марксизма в постреволюционной России мы сталкиваемс я с парадоксом: с одной стороны, диалектический и исторический материали зм имел все шансы для плодотворного развития и эволюции; с другой - официо зная философия все больше догматизировалась и превращалась в "служанку политики". Были "отдифференцированы" учение об обществе от онтологии, диа лектики, теории познания; причем при этом человековедческая проблемати ка практически исчезла... Показательно, что в "Философской энциклопедии" и философских словарях то го времени мы не обнаруживаем термина "смысл жизни". Возобладавший в обще стве остаточный подход к развитию социальной сферы жизни откликнулся в самой философии остаточным подходом к проблематике человека, оттеснен ием ее все дальше на периферию философского знания. Тем не менее, несмотр я на все препоны, в данный момент идет накопление прогрессивных идей для последующего взлета философского знания. Послесловие Человек - единственное существо, способное осознать себ я, свой мир, свое существование, свое бытие. Он - объект и субъект познания, п рактически самый важный и единственный инструмент философии, ее орудие. Феноменальность человека состоит в том, что он живет, чтобы найти истину, единственный смысл своей жизни и направить это знание во благо себе же с амому и человечеству в целом. Роль человека велика, и нужно правильно осо знать ее и не сходить с верной колеи, решая проблемы взаимодействия и соп ряжения человека с миром, природой, разумом и самим собой. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАН НОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1. Крапивенский С.Э. Общий кур с философии / Волгоград, издательство Волгоградского Государственного университета, 1998 2. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии / Москва, "Вы сшая школа", 1991 3. Философский словарь / Москва, Издательство политической литературы, 1980 4. Краткий философский словарь / Москва, "Проспект", 1997 5. Основы философских знаний. Хрестоматия / Москва, 1993 6. Хрестоматия по философии / Москва, "Проспект", 1997 7. Чернышевский Н.Г. Сочинения. В 2-х томах. Том 2 / Москва, Академия наук СССР, ин ститут философии, издательство "Мысль", 1987 8. Этьен Бонно де Кондильяк. Сочинения в 3-х томах. Том 2./ Москва, Академия наук СССР, институт философии, издательство "Мысль", 1982 9. А. Стругацкий, Б. Стругацкий. Избранное. В 2-х томах. Том 2. / Москва, "Известия ", 1991.