Особенности философской мысли в Византии XIV—XV вв

П режде чем ставить вопрос о новых явлениях в византийской философии, необ ходимо уяснить, что следует понимать под философией в системе знаний в В изантии и существовала ли она там вообще . Действительно, о философии в собственном смысле слова вести речь применительно к импер ии XIV - XV вв . не так-то просто : в бесчисле нных комментариях к сочинениям Аристотеля и других античных авторов пр еследовались скорее не философские, а филологические или же учебные (" школьная философия " ) цели . Даж е, казалось бы, специальные философско-космологические трактаты Никифо ра Хумна о природе мира, о первичных и простых телах оказываются на самом деле псевдофилософскими и напоминают скорее ludus intellectualis , упра жнение в диалектических контроверзах, чем серьезное исследование о чет ырех элементах . Хумн не делает попыт ок не только преодолеть, но даже хотя бы наметить фундаментальные против оречия, содержащиеся в аристотелевских сочинениях " De generatione " и " Метеоро логики ", на которых между тем он основывае т свои наблюдения . Фактически мысль Хумна и его современников не выходит за рамки " качественной " физики, а ее интерп ретация представляет собой истолкование не столько феноменов, сколько текстов . Зато многие философские вопросы решались в рамках тео логии, с которой философия в средние века образует нерасторжимое единст во, а некоторые теологические проблемы приобретали философскую окраск у . Именно этот факт имел, по-видимому, в виду Феодор II Дука Ласкарис , когда говорил как о новой черте философии о ее своеобразном скрещивани и с теологией, о замыкании всякой философской мысли на Христе, на христиа нском учении . История взаимоотношен ий теологии и философии - это постоян ное стремление первой к абсолютному господству над второй, к низведению философии до роли своей служанки ( ибо акс иома " philosophia - ancilla theologiae ", впервые сформулированная на христианск ом Востоке, но получившая признание на Западе, была в ходу и в поздней Виза нтии и, напротив, отчаянные и чаще все го обреченные па неудачу попытки философии освободиться из-под опеки, от стоять свое право на автономное существование . С точки зрения нашей темы этот факт имеет фундаментальное з начение, так как на пути свободного научно-философского поиска стоял гро зный заслон . " Мы живем в такие времена, когда опасно пытаться выдумывать ", - говорит Георгий Схоларий . Наконец, не способствует выявлению нового в поздневиз антийской философии и пресловутый византийский консерватизм , принципиальная ориентация византи йцев на традицию, на освященные ею и и дущие п . ч глубины веков установки, уб еждение в том, что наиболее древняя идеология и есть самая достоверная и что все, что можно было сказать, уже сказано древними . Поэтому при оценке реальных достижений византийской н ауки и культуры последних веков существования империи нельзя, очевидно , исходить из современного понятия новаторства и оригинальности . Культура того времени остается по преиму ществу энциклопедической и риторической, истинным катализатором творч еского вдохновения считалась " мимесис ", или имитация, сочинений античных авторо в, осознанное стремление подражать им, создать нечто, им адекватное . Заимствование понималось как творчеств о, а новшество отнюдь не рассматривалось как заслуживающее похвалы . " Ведь нынешние мудрецы презирают того, кто говорит что-то но вое, уподобляя это кваканию болотной лягушки ", - говорит Никифор Григора . Мало того, новое резко осуждалось . Показательна в этом отношении отмеченная Григорой в ег о " Антилогии " позиция не названного по имени ученика Варлаама Калабрийского , который резко нападал на визан тийских ученых за то , что они " столь явно занимают язык и ум нездоровой болтовней, что их позволительно срав нить в этом отношении только с сочинителями мифов ; ведь из всего для них не было бы ничего более полезного, чем говорить и слушать, что-либо более новое, а не преклоняться вечно толь ко перед найденным ранее и устаревшим ". При подобных теоретических установках трудно ожидать , чтобы идея подлинного научного прогресса овладевала умами византийск их мыслителей . И тем не менее жизнь бр ала свое, и новые веяния стали явственно ощущаться не только в общем инте ллектуальном климате империи, но и в более специальных областях философ ского знания . Излишне напоминать, чт о по большей части эти новые явления в философии не лежат на поверхности, не выражены открыто, они имплицитны, подспудны, проявлялись лишь в ходе р елигиозно-философских споров, которые велись в Византии в XIV - XV вв . и выразились не стол ько в создании новой научной и философской проблематики, сколько в иной расстановке акцентов, в смене сравнительной значимости отдельных дисц иплин . Всё это тем не менее плодотворно отражалось на современной систем е знания, которая по-прежнему оставалась энциклопедической . Так, с точки зрения гносеологии и эпистемологии предст авляет немалый интерес затеянная Варлаамом Калабрийским сугубо схолас тическая, на первый взгляд, дискуссия, в которой приняли участие все наиб олее крупные богословы и философы XIV в . ( Григорий Па лама, Никифор Григора, Григорий Акиндин, Нил Кавасила, Димитрий Кидонис и др.) , - дискуссия о правом очности использования для доказательства и познания Бога силлогистиче ского метода . Суть дискуссии заключ алась в том, что почти все названные византийские мыслители ( за исключением Кидониса ) выдвинули в полемике с латинскими схоластами, и прежде всег о с " одержимым силлогизмами " Фомой Аквинским ( так об озвал его Нил Кавасила ), а также в пол емике между собой ( хотя в данном пункте от личие между ними сводилось к нюансам ) положение о принципиальной неприменимости силлогизма в сфере божественного, особенно силлогизма аподиктического ( для диалектического Варлаам Калабрийский как будто делал исключение ) 8 . Поскольку же вплоть до Декарта силлогистика считалась наиболее эффективным методом научного исследования ( чуть ли не синонимом пауки ), то речь, очевидно, шла о принципиальной невозможности делать ге ологические выводы, основываясь на данных науки, - ход мысли, заставляющий вспомнить о заключениях Дунса Ско та . Как и он, византийцы были склонны отрицательно отвечать на вопрос о возможности постичь бесспорную и абс олютную (т.е. божествен ную ) истину естественным путем, т.е. разумом человека, не оз аренным особым, немеркнущим ( н етварным ) светом . Как и у него, принятый ими таким образом посту лат об отсутствии непосредственной связи между наукой и теологией прив одил их к одному из двух возможных заключений : следовало либо теологию признать сомнительной, либо науку о бъявить несостоятельной . В сущности , каждый из византийских мыслителей ( созн ательно или неосознанно - вопрос дру гой, но безусловно в соответствии со своими убеждениями и идеологически ми пристрастиями ) должен был сделат ь для себя этот выбор, который и развел их по разные стороны баррикады . Палама и его сторонники совершенно недву смысленно сделали ставку н а откровенный иррационализ м и мистику, укрывшись в конце концов в " сл оновой кости башне исихазма " ( выражение г . Подскальского ) и уповая на возможность посредством исихии совершенно реально войти в единение с божеством, созерцать его уже в этой жизни прео браженными телесными очами . И хотя и менно у Паламы встречается любопытнейшее высказывание о " двойственной истине ", яс но, однако, что истолковывал он эту идею весьма своеобразно . Оба вида истины у Паламы отнюдь не равнознач ны : тогда как первая из них - боговдохновенная, вторая, т.е. та, которая постигается " внешней философией ", значительно уступает перкой по своей ценности - она не несет спасения и вообще необязательн а . Возникает вопрос : можно ли признать вторую истину вообще ? Что же касается Ва рлаама и его последователей ( зачастую не благодарных, отнюдь не склонных афишировать свою приверженность идеям Варлаама и даже принимавших участие - как Нил Кавасила - в гонения х на него ), то их позиция представляет ся более богатой оттенками, менее систематичной и последовательной . Оставаясь по типу своего мышления в сфе ре схоластических рассуждений о божестве ( в частности, допускалась возможность простого причинного дока зательства существования бога ), иск ренне считая себя наиболее правыми защитниками веры, они тем не менее, пр изнавая необходимость сочетания в научном методе силлогистического, д едуктивного знания с индуктивным, эмпирическим ( например, Григора ), практиче ски шли к изучению материального мира и его закономерностей, освобождая философию и науку от каких бы то ни было обязательств перед теологией . Именно это имел в виду, вероятно исих аст Филофей Коккин, когда нападал на Григору за то, что тот не подчиняет св етскую греческую философию ( как служанку ) высшей и истинной мудрости (т.е. богословию ). Именно акцент на познании единичных вещей тварного мира как наиболее реальных и соответствующих полученным из эмпирии ( universalia stint nomina , post rem ) создает не лишенное, как кажется, основан ий впечатление о наличие в таком подходе латентных элементов номинализ ма ( по крайней мере в мировоззрении Варла ама ), а тем самым стихийного материал изма, хотя в целом мировоззрение рассматриваемой группы философов оста валось, конечно же, сугубо идеалистическим . И именно в этом смысле представляется возможным, несколько упр ощая историческую действительность и учитывая высказывание Маркса о м атериалистическом характере средневекового номинализма , рассматривать номиналистические тенденци и в учении Варлаама как первое выражение материализма в Византии . В самом деле, положение Маркса о материал истическом характере средневекового номинализма " имплицитно содержит мысль о том, что в рамках самой теологии могут возникнуть пред посылки материалистического решения вопроса об отношении природы и мышления человека ". М атериалистический характер номинализма поздней схоластики доказывае тся, помимо всего прочего, также его связью с наукой, с номиналистическим и корнями современной физики . В ходе полемической борьбы были высказаны и такие мысл и, которые могут квалифицироваться как элементы стихийной диалектики, п редвосхищавшие в какой-то мере идеи Канта . Так, сам Григорий Пала ма, пытаясь обосновать свою основную идею полной недоступности, трансцен дентности и " внемирности " Бога и вмес те с тем его самооткровения миру, имманентности ему и его реального в нем присутствия, обнаруживает признаки антиномического мышления . Его дальним предшественником и этом был Псе вдо-Дионисий Ареопагит . Варлаам Кал абрийский и Нил Кавасила развивали интереснейшую теорию познания, согл асно которой всякая вещь является на самом деле " вещью в себе ", так как мы познаем и доказываем не ее сущность, которая недоказуема, но " то, что ее окружает ", лишь те св ойства, которые данной вещи сущностно подобают : все, что мы знаем о существе, сообщается или через чувственно е восприятие, как в случае с единичными вещами и вообще со всем постигаем ым с помощью чувств, или же с помощью рассуждения и ума, как в случае с унив ерсалиями или математическими положениями, доказуемость которых распр остраняется только на существенные акциденции . Обнаруживаются, наконец, у Варлаама и некоторые положения, н апоминающие идеи Декарта . Особо следует отметить позицию Димитрия Кидониса, ко торая в вопросе о познании существенно отличалась от позиции указанной группы византийских мыслителей . Вы ше уже говорилось о том, что как раз с именем Димитрия Кидониса связаны пр ежде всего вторжение западной схоластики в византийскую науку, " эллинизация " том изма и появление в империи его особой, местной редакции . Димитрий Кидонис не только переводил труды " ангельского доктора " на греческий и тем самым способствовал распространению т омизма в Византии, но и ассимилировал его основные идеи . Исходя из основной задачи ( а ее ставил перед собой и Фома Аквинский ) - обосновать " симфонию " разума и веры, Кидони с показывает амбивалентность человеческого познания как находящегося по воле творца где-то посередине между чисто духовным и чувственным . Благодаря причастности к духовной сфе ре человеческое познание постигает через непосредственное созерцание первичные идеи, чтобы затем при дальнейшем самостоятельном осмыслении постичь также и единичные истины, и логические последствия, в то время ка к способность человека к чувственному восприятию делает для него возмо жным, в свою очередь, переход от эмпирии к упомянутым первичным принципа м . К этому, и сущности, и сводится мыс лительный процесс, который Кидонис обозначает термином . По его мнению, именно для понимания принцип ов, находящихся за пределами единичных вещей, вне материи, человеку дан с иллогизм : что же касается способног о к умозаключениям мышления, то это дар божий, необходимый не только для в сех областей повседневной жизни, но прежде всего для того, чтобы искать и находить самого Бога . Отнять у чело века эту способность - значит низве сти его до уровня животного . Обраща ет на себя, однако, внимание то, что, полагая Бога сверхсущностью, непостиж имой для человека, Кидонис постулирует лишь способность разума выводит ь идею Бога из аналогии мира вещей, посредством более или менее подобных образов и сравнений . Чертой, объединявшей Димитрия Кидониса с Варлаамом и его единомышленниками в единый гуманистический лагерь, была реабилита ция и апология человеческого разума - черта, противостоящая мистическому антиинтеллектуализму иси хастов и нашедшая позднее кульминационное выражение в учении Плифона ( он, правда, в соответствии с принципами с воей " вечной философии " ссылается на долгую традицию, уходящую в глубь веков - к Зороастру ) о человеческом разуме как о могущественней шем и божественнейшем средстве познания . В " науке о добродетели " Плифон дал гуманистическую, интеллектуалист - скую трактовку морали : че ловек, по мнению Плифона, создан для того, чтобы наблюдать со всей прон ицательностью, на которую он способен, природу вещей, их соотношения и причины их становления . Совершенство человека не достижимо ни в экстазе, ни в мистике - оно достижимо только в науке . Ключевая добродетель призвана, по мысли философа, обеспечить наилучшие усло вия для деятельности ratio , для научного и философского осмысления действительности ." ( Ф p о vnois , - говорит он, - это последняя и самая совершенная часть добродетели, это состояние духа, наблюдающее р еально существующие вещи, чтобы понять, каковой именно каждая из них явл яется ". Плифон подчеркивает огромное превосходство ученого человека над неученым : первый рассматривает любую вещь, исходя из собственного раз ума, второй руководствуется догмой вместо разума . Плифон высказывает весьма знаменательную в устах гумани ста мысль о том, что познание человеческих дел является наиболее полезны м, так как касается вещей, близких нам самим . Вторая часть ф p о vnois как основной добродетели - это " физика ". Она также делает немал ый вклад в высшее счастье прежде всего потому, что позволяет человеку жи ть тем лучшим, что в нем есть, - разумо м, применять его для познания вселенной, чтобы понять, что есть каждая из в ещей, благодаря чему она возникает, на что способна по природе своей и на ч то не способна . Весь этот пассаж соч инения Плифона не без основания называют " гимном разуму и науке ". Вместе с тем философам палеологовской эпохи отнюдь н е была чужда унаследованная от античности идея слабости человеческой п рироды, пессимистический взгляд на судьбу человека . Следуя древним, византийцы ( например, Иоанн Аргиропул и Виссарион Никейский ) считали, что для человека лучше было бы вооб ще не родиться, чем подвергать себя всем безутешным превратностям и испы таниям жизни, а тем более смерти, перед законами которой человек бессиле н . Правда, ставя тот же вопрос (" что лучше для человека - вообще не родиться или все же родиться и жить " ), Феодор Метохит в отличие от И оанна и Виссариона дает положительный ответ , хотя именно ему принадлежит наиболее пессимистическая конце пция, согласно которой мир - этот " всемирный театр " - является обителью скорби и зла . В нем царствует Тиха, наш коварный и лукавый попутчик, поведение которой непостижимо, алогично, не подчинено доводам рассудка, мир и люди для которой - тол ько игрушка . Потрясающий образ неум олимой и всемогущей Тихи, соединяющей всех людей общностью судьбы, содер жится в " Этикосе " Метохита : человечество пр едставлено им барахтающимся в оковах Тихи, как в одной общей огромной ры боловной сети, переполненной добычей . Подобное представление о всеобщей изменчивости, непостоянст ве, ненадежности и шаткости всех земных взаимосвязей в жизни как отдельн ого человека, так и целых стран и народов - общее место в философской и риторической литературе Византии XIV - XV вв . Спрашивается, однако, что же в этом нового ? Ведь и раньше богиня Тиха ( вторичная в античном пантеоне, предмет постоянных риторс ких споров в эллинистической Греции ) не переставала владеть умами византийцев, появляясь всякий ра з, когда наступали периоды социальных кризисов . Но, во-первых, раньше такие представления не выходили еще, па наш взгляд, за рамки того, что можно было бы назвать, пожалуй, " обыденным паганизмом ", и не означали еще сознательного противопоставления Тихи и офи циальной доктрины божественного Провидения . Только в XIV - XV вв . традиционная тема судьбы и неотвратимой необходимости ра скрыла свои возможности, стала выдвигаться в качестве альтернативы док трине божественного Провидения, приобретя ярко выраженное мировоззрен ческое значение . Во-вторых, пессимизм Метохита и ему подобных - это новый тип пессимизма, который в духе эпо хи направляет свое острие в другую сторону от христианской идеи греховн ости, который видит беду человека там, где раньше видели его вину, который созерцает непостижимые слепые стихийные силы рока, хаоса, фатума, но дае т им свое, порою весьма далекое от церковного учения истолкование . Показательны, например, результаты иссл едования, согласно которому трактовка византийцами смерти и того, что ож идает человека за пределами жизни (т.е. основных вопросов этики ), носила чаще всего, как оказалось, нехристианский характер 23 . В бесчисленных мо нодиях и житиях византийские авторы, описывая последние часы жизни свои х персонажей, избегали прямо говорить о mysterium iremendum , об ож идании четырех novissima , раствор яя ( страх смерти ) или в платоновской идее вечного круговорота жизни, которая никогда не пропадала ( она есть и у Плифон а, и у Пселла ), или и эстетических эмо циях, выражавшихся в риторическом декоре, в уснащении слога реминисценц иями из античной мифологии и классическими мета - форами ( например, у Плифон а смерть - это всего лишь долгое путе шествие в чужую страну, мало того, ока у него же - путь к бессмертию ). Иде ал смерти в представлении гуманистически образованного византийца изу чаемой эпохи - это идеал смерти мудр ой и спокойной, исполненной самообладания, человеческого достоинства и, в сущности, преодоленной, " снятой " благодаря славе, приобретенной при жизни нау чным и литературным творчеством . Иногда считают, что на такого ро да предс тавлениях в поздневизан тийское время, " возможно, сказывается влияние плифоновского язычест ва ". Не правильнее ли, однако, считать, что сама эпоха ( Ренессанс ) формировала подобные взгляды и умонастроения и пород ила в конце концов Плифона с его неоязычеством ? Кстати говоря, Плифон в значительной мере преодолел упомян утую пессимистическую традицию . Со гласно его оптимистической концепции, космос - это прекрасный и возвышенный, существующий по законам всео бщей необходимости порядок, в котором человек может чувствовать себя в б езопасности . Создавая строго детер министское учение о всеобщей обусловленности вещей, явлений и процессо в ( хотя и нематериальными, сверхъестеств енными причинами ), отрицая случайно сть и постулируя закон всеобщей абсолютной необходимости, Плифон стрем ится сохранить тезис о свободе воли, предложив с этой целью свое пониман ие свободы . Он подчеркивает, что име нно из-за ошибочного понимания свободы возникло представление о мнимой несовместимости понятий свобода и необходимость . По его мнению, подлинная свобода воли заключается не в том, чтоб ы страшиться всеобщей и абсолютной необходимости, а в том, чтобы действо вать в соответствии с нею . Только в э том случае человек может быть свободным и счастливым . Когда же он не принимает в расчет необходимости, когда ' он, более того, действует наперекор ей, то превращается в раба низших импу льсов души . По существу, мы имеем зде сь дело с концепцией свободы воли как познанной необходимости, хотя и тр актуемой в сугубо идеалистическом плане . Таким образом, можно сделать вывод, что в Византии в ра мках как пессимистической, так и оптимистической концепции обнаружило сь стремление ( осознанное или инстинкти вное - вопрос другой ) отыскать философское решение проблемы дет ерминизма и свободы воли, не полагаясь только на официальную доктрину бо жественного Провидения . В самом дел е, руководствовался ли человек, принимая какое-либо решение, представлен ием о всеобщей изменчивости всего земного, которым правит случай ( здесь особую ценность должна была бы приобре сти так называемая kairisite Ники фора Григоры, его учение об учете всех " бе сконечно малых ", об условиях правиль ной оценки ситуации и безошибочного выбора оптимально благоприятного момента для вмешательства с целью изменить положение дел )? Или же человек видел себя обязанным следовать закону фатально й необходимости ? Но в обоих случаях выбор человека определялся, как полагали, волей того, чьи пути всегда счи тались неисповедимыми для истинных сынов церкви . Ортодоксально мыслящие христианские идеологи остро ощу щали эти тенденции и боролись против них всеми имевшимися в их распоряже нии средствами . Недаром Матфей Кама риота, последовательно рассматривая и опровергая все постулаты Плифон а, не устает повторять, что Плифон не имеет ничего общего с христианами, чт о всякий человек, который верит в судьбу или даже только пользуется этим словом, перестает быть христианином и должен быть исключен из общины вер ующих . Особую функцию в процессе эмансипации философских ид ей выполнял возрождающийся платонизм, который по существу становился ф илософской основой византийского гуманизма, " интеллектуальным капиталом " г уманистически мыслящих деятелей византийской культуры, девизом которы х могли бы стать слова Михаила Апостолиса о том, что любовь к божественно му Платону пронзила его сердце . Поч ти все наиболее яркие представители этой гуманистической культуры ( например, Фома Магистр, Максим Плануд, Мануи л Мосхопул, философ Иосиф, Феодор Метохит, Никифор Григора, Георгий Гемис т Плифон, Виссарион Никейский, Михаил Апостолис, Иоанн Аргиропул и др.) были платониками . Несколько в стороне от них стоят Никифор Хумн с его синкретическим стремлением примирить Платона с Аристотелем и обоих их с христианством ( при этом он от вергал платоновское учение об идеях с точки зрения христианской метафи зики : вечность и самостоятельность идей, их предпочтительное бытие он отбрасывал так же, как вечность несот воренной материи ), Варлаам Калабрий ский, Димитрий Кидонис, Григорий Акиндин, Иоанн Хортасмен, Георгий Схола рий с их явным предпочтением схоластического метода и др . Разумеется, платонизм и представителей дан ного круга был далеко не однородным . Нередко и у них увлечение Платоном выливалось в формальное под ражание ему . В частности, в XIV - XV вв . в византийской лит ературе стал широко использоваться в качестве образца платоновский ди алог, знаменуя собой отказ от столь излюбленного византийцами ранее мет ода вопросов и ответов, метода эротапокрисиса . Например, в диалогах Григоры " Флорентий " и " Филоматис " ясно ощущаются интонации, обороты речи, излюбленные словечки героев платоновских диал огов . Недаром такого рода платонизм стал предметом насмешек . Так, Николай Кава сила довольно остроумно высмеял " платонизм " Никифора Григоры ( он назвал Гр игору " подражателем Платона " ), который на платоновский ман ер именовал свои сочинения диалога ми и вводил в них выражения, часто встречающиеся в трудах Платона . Мато того, в сочинениях Григоры отмечает ся огромное число текстуальных и смысловых заимствований из Платона, св идетельствующих о серьезной начитанности автора в платоновских текстах ; хорошо видны у Григоры также неоплатонические насло ения концептуального характера . Например, содержащееся в его " Опровержениях " определение понятия " Бог " в сравнении с соответствующими рассуждения ми Плотина о Едином и Порфирия о Боге и интеллекте наглядно свид етельствует о неоплатонической природе божества Григоры . Но наиболее полно и последовательно приверженность платонизму проявилась в учении Плифона . Радикальный, пере осмысленный платонизм начинает вы двигаться у Плифона в качестве альтернативы официальной религии, основ ы для построения новой универсальной системы, которую он противопостав ил существовавшим вероисповедани ям ( прежде всего христианству ) 34 . Плифон свободно вращается в сфере платоновской мысли, опираясь в первую оче редь на те ее элементы, которые таили в себе антитезу принципам христ ианского богословия . Такие платоно вские темы, как вечное бытие Бога и совечность ему материального мира, яв ились для Плифона аксиомой, которая позволила ему восстать против одног о из главных пунктов христианской веры - христианской догмы о сотворении Богом материального мира из н ичего . " Вселенная вечн а, поскольку возникла с Зевсом ... она не начата во времени и никогда не будет иметь конца ", - говорил он . Созданный вообр ажением Плифона пантеон богов во главе с пантократором Зевсом - это некое наднебесное мироздание, где каждый из богов существует по отдельности и вс е сообща в едином . Из плифоновског о объяснения организации мирозда ния можно заключить , что ег о структуру он мыслил как нечто подобное провоз глашенной Николаем Кузанским explicatio высшего божества ( хотя адекватного греческого термина Плифон не выработал ), как его проекцию, саморазвертывание и бесконечное сам ораспространение в качестве единой и единственной основы . Все звенья онтологической картины мира в эт ой основе первоначально существуют, согласно Плифону, в единстве, а в рез ультате упомянутого саморазвёртывания получают самостоятельность и м огут быть отличимы друг от друга . Ос обенно хорошо видны принципы плифоновской онтологической структуры ми ра из его 16-го гимна Зевсу : " Производитель и всемогущий властелин всего, который, все в себе самом заключая ( скрывая ) воедино и нераздельно, затем выпускает кажд ую вещь из себя особо, делая таким образом свое творение чем-то законченн о единым и целостным ". Рационализм, философичность, рассудочность, присущие плифоновскому мышлению, его стремление дать определение божеству, раск рыть его конкретную сущность в значительной мере лишали его богов транс цендентного и сверхъестественного характера . В этом пункте Плифон далеко отошел от апофатизма не только о тцов церкви, но и неоплатоников ( в частно сти, Плотина ), стремившихся познать бога путем отрицаний, т.е. не через то, чем он является, а через то, чем он не является . По существу весь политеистический пант еон Плифона представлял собой систему персонификаций, философских кат егорий, описывающих мир и выведенных одна из другой согласно дедуктивно му методу, которого придерживался автор . Говоря языком семиотики ( а ведь именно семиотический анализ, на наш взгляд, может оказаться наиболее пло дотворным при исследовании плифоновской философии - как ключ к тому пафосу, в состоянии которого Плифон тво рил ), весь его религиозно-мифологиче ский пантеон является универсальной знаковой системой, служащей для вы ражения наиболее общих и существенных свойств, отношений и состояний ми роздания . Все эти категории, надлежа щим образом дифференцированные и соподчиненные, замкнуты на группу бож ественных имен, распределены по именам этой группы так, что ни одно из них не обходится без покровительства " своег о " бога . Кроме того, сами эти имена сплетены, так сказать, кровнородстве нными отношениями в целостную и конечную по числу имен систему н служат как бы остовом всей плифоновской логической конструкции Вселенной . Таким образом, боги Плифона суть знаки для обозначени я других предметов и замещения их в целях коммуникации . И как таковые они не ограничиваются лишь их способностью нести объективную семантическую информацию об объекте - они являются носителями также и эмо ционально-экспрессивной информации о субъективных вкусах и настроения х их автора, чересчур буквально понимавшего требование Аристотеля, согл асно которому философ должен быть " мифол юбом ". В этом смысле можно согласиться с т ем, что имена олимпийцев в " эллинской тео логии " Плифона - это не только персонификация философских категорий, не тол ько удобные " знаки ". Они являются вместе с тем и образами, помогающими раскрыть и представить взаимосвязь и взаимозависимость космических процессов в переходе от божественного единства к множественности пещей зримого ми ра . В политеизме Плифона проявились и антихристианская направленность его " Законов ", и пластический характер его фил ософского мышлении, находящего наиболее адекватное выражение глубинно й структуры мироздания не в отвлеченных категориях и дефинициях, а в худ ожественных образах, связанных с множеством литературных, изобразител ьных и мифологических ассоциаций . Плифоновская модель мира, построенная с использовани ем теоморфных символов и образов, имеет и свой центральный элемент - человека, роль которого на этом онтологи ческом уровне мыслится как поистине уникальная : служить промежуточным звеном и связкой двух частей миро здания - смертной и бессмертной, ибо, " чтобы вселенная могла быть полной и зако нченной, нужно, чтобы она состояла из начал бессмертного и смертного, что бы она не была ни расколотой, ни раздробленной, но действительно соединя лась в некую единую систему ". Понятия известные уже по сочинениям представи телей греческой патристики ( в частности, по сочинению " О природе человека " Немесия Эмесского ), были в устах Плифона, на наш взгляд, не чем иным, как эквивале нтами латинского copula mundi ренессансной концепции челов ека как " скрепы мира ", третьей сущности - конц епции, которая найдет позднее своих адептов в лице Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Пьетро Помпонацци и др . В свою очередь, человек - это, по определению Плифона, " бе ссмертное живое существо, рожденное для участия в смертной природе ". Поэтому человек сам имеет сложную природу - звериную и смертную, с одной сторон ы, и божественно-бессмертную - с друг ой, правда, с преобладанием второй над первой . Тезис о двух составных частях человеческой природы находит, со гласно весьма оригинальной идее Плифона, подтверждение в том, что челове к - это единственное живое существо, которое обладает способностью к самоубийству ( оно возможно, по Плифону, только потому, что смертное в человеке одолевается бессмертным ). И наконец , как на еще один метафизический аргумент для обоснования тезиса о двойс твенной ( смертной и бессмертной ) природе человека Плифон указывает на нерас торжимую связь этой природы с гармонией и совершенством Вселенной - связь, которая ведет одновременно к " участию в нас " космического совершенства . Создается, таким образом, некая кольцевая взаимозависимая кон струкция, все части которой уравновешены . Интерпретация элементов религиозно-мифологической системы Плифона с семиотической точки зрения особенно позволяет , на н аш взгляд, заключить, что эта систем а отнюдь не была реставрацией языческой религии в ее " чистом виде ". Более того, она вообще не является ее реставрацией . Конечно, " код ", с помощью которого " говорит " Плифон, достаточно искусствен . Он был, очевидно, понятен лишь в среде интелл ектуальной элиты ; можно также призн ать, что подобное изображение многоступенчатой структуры бытия, воплощ енной в образах языческих ботов, свидетельствует об определенной огран иченности мышления Плифона, не сумевшего разработать понятийный филос офский аппарат, который отразил бы подлинно диалектическое единство и т ождество общего начала и множественности бесконечного бытия Вселенной . Тем не менее историческое значение философии Плифона несомненно . Оно з аключалось в том, что она представляла собой не последнюю греческую сред невековую философскую систему, как ее обычно характеризуют, но, напротив , систему, в которой впервые было покончено со средневековой традицией к омментаторства, рабской приверженности к античному образцу . В системе Плифона неоплатонизм впервые пре дстал не в средневековом облачении и не в виде реконструкций древних фил ософских учений, а в качестве оригинальной, самостоятельной и притом жив ой философской концепции . Убедител ьным доказательством этого является, как известно, особая судьба филосо фии Плифона в Италии эпохи Ренессанса, где она оказала прямое воздействи е не только на собственно " возрождение " философии Платона и неоплатоников, но и н а попытки создания здесь новых философских построений в традициях неоп латонизма и на тенденции к новому синтезу на основе этой традиции . Список литер атуры 1. Культура Византии XIII - пе рвая половина XV в . М .: Наука, К 90 ., 19 91 . - 640 с .