Духовная жизнь общества

Духовная жизнь общества Под ДУХОВНОЙ ЖИЗНЬЮ ОБЩЕСТВА обычно п онимают ту область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реал ьность дана не в форме противостоящей нам предметной деятельности, а в ф орме неотъемлемой части внутренней сущности самого человека. Как видим, уже в попытке определения духовной жизни сразу появляется противоречи е: вроде бы дух, идеальное начало не существуют сами по себе, вне человека, но в то же время они — надындивидуальны, всеобщи, объективны, т. е. от челов ека вроде бы и независимы. Этот непонятный статус таких идеальных начал, как Истина, Добро, Красота и др., и составляет суть «проблемы духа», всегда находившейся под пристальным вниманием философов. Традиция философского анализа духовной жизни уходит в глубокую древно сть. Одну из самых фундаментальных попыток отчетливо поставить и разреш ить проблему духа предпринял, как вам известно, древнегреческий философ ПЛАТОН. В его философии бесплотное неопределенное идеальное начало пре вратилось в достаточно четко систематизированную и иерархизированную структуру, которая буквально «держит» мир, составляет его основу. Именно идеальное начало оказывается первосущим, а материальный мир — лишь его несовершенным подобием. Так мир идей у древнегреческого мыслителя прио брел самостоятельное существование. В средневековье «линия Платона» получила неожиданное продолжение и св оеобразное развитие в христианстве. Христианская религия весьма сущес твенно изменила шкалу основных жизненных ценностей. Легкое пренебреже ние Платона материальной стороной жизни сменилось ее однозначным прин ижением и соответственно возвеличиванием духа, ибо сам Бог объявлялся в конечном счете духовным началом. Средневековые философы (апологеты и сх оласты), немало потрудившись над логической стороной духа, проблему идеа льного так и не решили: им с самого начала было ясно, что божественную суть духа надо принимать как данность, а не докапываться до причин ее проявле ния. Конец средневековья и начало новой исторической эпохи, естественно, озн аменовались и сменой философских предпочтений. Место безусловного авт оритета божественного разума занял не менее категоричный авторитет ра зума человеческого. «Разум правит миром», — провозгласили революционе ры духа XVIII в., имея ввиду возможность разумного устройства прежде всего об щественных порядков. Реальные успехи человеческого разума оказались н астолько велики и очевидны (промышленность, наука, политика, право), что ка ких-либо преград на его пути просто не замечали. А уж вопрос о том, каким об разом человеческий разум вдруг стал таким «всесильным», даже и не возник ал. Это произошло позднее, после того, как немецкая классическая философия п едантично проанализировала реальные возможности человеческого разум а (Кант), показала его диалектическую противоречивость, попыталась выстр оить историю эволюции духа (Гегель) и, наконец, в лице Маркса четко постави ла и решила основные вопросы интересующей нас проблемы. Марксистская концепция материалистического понимания истории, смысло вым стержнем которой была идея зависимости общественного сознания от о бщественного бытия, просто и логично объясняла как само появление челов еческого разума, так и многие его последующие приключения. И как бы ни оце нивалась ныне марксистская доктрина в целом с ее явно неудачными истори ческими прогнозами, более ясного рационалистического решения проблемы происхождения и развития человеческого разума пока еще никто не предло жил. Однако свет разума, так победоносно воссиявший для философов XVIII в., в после дующих двух столетиях не смог уберечь человечество от массы неудачных с оциальных экспериментов, колоссального количества малопонятных жертв и страданий, практически неуправляемого развития истории. Неудивитель но поэтому, что рационалистическая философия, в т. ч. марксистская, сдала г осподствующие позиции. В конце XIX в. возникла новая линия философствования — НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛ ОСОФИЯ. Она насмехалась над наивной верой человечества в рациональное у стройство мира и возможность его адекватного познания, сознательно кул ьтивировала иррационализм. На этом пути было открыто немало любопытных истин, но интересующая нас проблема и в данном случае нетривиальных реше ний не нашла. Истоки проблемы ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА коренятся в ДВОЙСТВЕННОСТИ ма териально-духовной природы самого человека. Духовная сторона бытия человека возникает на основе его практической д еятельности как особая форма отражения объективного мира, как дополнит ельное средство ориентации в этом мире, а также взаимодействия с ним. Ген етическая (по происхождению) связь духа с практической деятельностью че ловека никогда не прерывается: так было во времена становления человече ства, так происходит и сейчас, в период формирования (социализации) каждо го отдельного человека. Ведь абстрактное мышление не является нашей при родной способностью. Оно не наследуется биологически, а формируется в пр оцессе приобщения индивида к специфически социальному образу жизни и д еятельности. Человеческое мышление по сути своей есть та же самая предметная деятель ность, только связана она не с реально осязаемыми предметами, а с их идеал ьными заменителями — знаками, символами, образами и т. д. Иначе говоря, вс е мыслительные операции формируются в результате своеобразного перено са внешнепредметных действий во внутренний идеальный план. Именно это о бстоятельство и создает объективную основу вроде бы чисто субъективно й человеческой духовности. Коль скоро практическая деятельность человека строится по законам объ ективного мира, то и наша духовная жизнь должна следовать этим законам. Р ечь не идет о полном тождестве материального и идеального. Суть заключае тся в их принципиальном единстве, совпадении основных, «узловых» момент ов. При этом создаваемый человеком идеальный мир понятий, образов и доги обладает существенной самостоятельностью, автономностью. Он может оче нь далеко отрываться от материальной действительности, может даже возо мнить себя абсолютно самостоятельным, самосущим. Однако окончательно и збавиться от своей материальной основы дух не может. Мешают по меньшей м ере два обстоятельства: его «материальное» происхождение и его предназ начение — ориентация человека в мире. Потеря такой ориентации означает гибель самого духа. Кроме того, у духа есть еще одно основание объективности. Различные прод укты духовной деятельности — идеи, нормы, идеалы и др., — раз возникнув и доказав свою практическую значимость, неограниченно долго сохраняются в социальной памяти человечества в форме знаков, символов, звуков, изобр ажений и т. д. Это «опредмечивание» идеального одновременно выступает и как его объективация. Приобщение к этой новой «сверхприродной» реально сти и составляет суть процесса социализации человека, т. е. усвоение им ос новных норм культуры. Поскольку духовная жизнь человечества происходит и отталкивается все- таки от сферы материальной, постольку и структура ее во многом аналогичн а: духовная потребность, духовный интерес, духовная деятельность, создан ные ею духовные блага (ценности) и т. д. кроме того, наличие духовной деятел ьности и ее продуктов необходимо порождает особый род общественных отн ошений (эстетических, религиозных, нравственных и т. д.). Однако внешняя похожесть организации материальной и духовной сторон ж изни человека не должна затемнять существующих между ними принципиаль ных различий. К примеру, наши духовные потребности, в отличие от материал ьных, не заданы биологически, не даны (хотя бы в основе своей) человеку от р ождения. Это вовсе не лишает их объективности, только данная объективнос ть другого рода — чисто социальная. Потребность индивида в освоении зна ково-символического мира культуры носит для него характер ОБЪЕКТИВНОЙ необходимости — иначе человеком-то не станешь. Только вот «сама собой», естественным образом эта потребность не возникает. Она должна быть сфор мирована и развита социальным окружением индивида в длительном процес се его воспитания и образования. Стоит заметить при этом, что вначале общество прямо формирует у человека лишь самые элементарные духовные потребности, обеспечивающие его соци ализацию. Духовные же потребности более высокого порядка, связанные с ос воением как можно большей части богатств мировой культуры и особенно с у частием в их приумножении, общество может формировать лишь косвенно, чер ез систему духовных ценностей, на которые индивид ориентируется в своем духовном саморазвитии. Еще одна любопытная особенность духовных потребностей — их принципиа льно НЕОГРАНИЧЕННЫЙ характер. «Пределов роста» потребностей духа прос то нет. Естественными же ограничителями такого роста выступают лишь объ емы уже накопленных человечеством духовных ценностей да сила желания к аждого человека участвовать в создании этих ценностей. Что же касается самих духовных ценностей, вокруг которых складываются о тношения людей в духовной сфере, то этим термином обычно обозначают соци ально-культурное значение различных духовных образований (идей, норм, об разов, догм и т. д.). Причем, в ценностных представлениях людей непременно п рисутствует некий предписательно-оценочный элемент. В духовных ценностях (научных, эстетических, религиозных) выражаются общ ественная природа самого человека, а также условия его бытия. Это своеоб разная форма отражения общественным сознанием объективных тенденций р азвития общества. В понятиях прекрасного и безобразного, добра и зла, спр аведливости, истины и пр. человечество выражает свое отношение к налично й реальности и противопоставляет ей некое идеальное состояние обществ а, которое должно быть установлено. Любой идеал всегда как бы «приподнят » над действительностью, содержит в себе цель, желание, надежду, в общем не что должное, а не сущее. Это-то и придает должному вид идеальн ой сущности, вроде бы совершенно ни от чего не зависимой. На поверхности лишь его оценивающий и предписывающий характ ер. Земные же истоки, корни этих идеализаций, как правило, скрыты, потеряны , искажены. В том бы не было большой беды, если бы естественно-исторический процесс развития общества и его идеальное отражение совпадали. Но так б ывает далеко не всегда. Нередко идеальные нормы, рожденные одной историч еской эпохой, противостоят действительности другой эпохи, в которой их с мысл безвозвратно утрачен. Это указывает на наступление состояния остр ого духовного противоборства, идеологических битв и душевных потрясен ий. Человечество давно уяснило, что в любы х сражениях самая надежная армия — ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ. В битвах идейных — ситуация та же. Основные формы существования духа (идеи, теории, образы , нормы и т. д.) со времен возникновения первых классовых обществ вырабатыв аются профессионалами. Термин «духовное производство» — не метафора, а вполне реальное явление. Под ДУХОВНЫМ ПРОИЗВОДСТВОМ обычно понимают выработку сознания в особо й общественной форме, осуществляемую профессионалами умственного труд а. Результатом этого производства являются по меньшей мере три «продукт а»: · идеи, теории, образы, духовные ценности; · духовные общественные связи индивидов; · сам человек, поскольку он, кроме прочего, является существом духовным. Структурно духовное производство распадается на три основных вида осв оения действительности: НАУЧНОЕ, ЭСТЕТИЧЕСКОЕ, РЕЛИГИОЗНОЕ. Такая класс ификация его видов не совпадает с принятой в нашей Философской традиции схемой из шести форм общественного сознания (политика, право, мораль, иск усство, наука, религия). Политика, право и мораль не являются «отраслями» духовного производств а. Мораль потому, что ее не создают специалисты, идеологи. Мы не найдем в ис тории ни одной моральной нормы, изобретенной и внедренной в жизнь профес сионалом. Даже заповеди Христа «не убий», «не укради» — это фиксация при нципов, стихийно выработанных моральной практикой человечества, а не ка кого-то специалиста. Политика и право не вписываются в духовное производство потому, что созд аваемые в результате политической и правовой деятельности общественны е связи индивидов не являются по преимуществу духовными. Они складывают ся в первую очередь по поводу реальной государственной власти, а не поня тий о ней. Государство же с его аппаратом, чиновниками, армиями, судами и т юрьмами — явление самое что ни на есть материальное. Поэтому политическ ие, равно как и правовые отношения, в основе своей материальны, а не духовн ы. В чем заключается СПЕЦИФИКА ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА? 1. Прежде всего в том, что его конечным продуктом являются идеальные образования, обладающие целым рядом замечательных свойств. И, пожалуй, главное из них — ВСЕОБЩИЙ ХАРАКТЕР ИХ ПОТРЕБЛЕНИЯ. Нет такой духовной ценности, которая не была бы в идеале достоянием всех! Шестью хлебами, о которых говорится в Евангели и, все-таки нельзя накормить тысячу человек, а шестью идеями или шедеврам и искусства — можно! Материальные блага ограничены. Чем больше людей на них претендует, тем м еньше приходится на долю каждого. С духовными благами все обстоит иначе: от потребления они не убывают и даже, наоборот, чем больше людей овладева ют духовными ценностями, тем больше вероятность их приращения. 2. Знаменитая фраза «Труд есть источник всякого богатства» верна и по отн ошению к духовному труду, главной особенностью которого является ВСЕОБ ЩИЙ ХАРАКТЕР, что означает: · данный труд осуществляется «в кооперации» не только с современниками, но и со всеми предшественниками, когда-либо обращавшимися к той или иной проблеме; · усилия отдельного работника умственного труда в предельном случае сп особны обогатить, «облагодетельствовать» разом все человечество, т. е. э ффективность его не идет ни в какое сравнение с эффективностью (по крайн ей мере прошлой и нынешней) труда материального. Думается, что именно всеобщим характером духовного труда объясняется т о, что его работники в общей массе участников общественного производств а всегда составляли меньшинство. С одной стороны, общество не может себе позволить содержать слишком много лиц, не производящих материальные бл ага, а с другой — у общества просто нет потребности в многочисленной арм ии таких людей: один Эйнштейн может на много лет «озадачить» все универс итеты, а один Шекспир — обеспечить репертуар всех театров мира. Ведь про дукты духовного труда изначально общественны, по природе своей не предн азначены преимущественно для индивидуального потребления. Вот здесь-то, вероятно, и возникает основное противоречие духовного труд а: всеобщий по содержанию он осуществляется частным, точнее — ИНДИВИДУА ЛЬНЫМ образом. Даже в современных условиях, при высочайшей степени разде ления духовного труда, он по сути своей остается индивидуальным, персони фицированным. Совсем не случаен тот факт, что Нобелевские премии в науке коллективам авторов не присуждаются. 3. Еще одна важнейшая особенность духовного производства заключается в т ом, что применяемые в нем «средства труда» (идеи, образы, догмы) в силу их ид еального характера принципиально НЕВОЗМОЖНО ОТДЕЛИТЬ от непосредстве нного производителя (конфисковать, передать и т. д.). Поэтому обычные для м атериального производства коллизии, связанные с отчуждением производи теля от средств производства, в духовной сфере невозможны. 4. Небезынтересен и тот отличительный факт, что духовная деятельность са ма по себе обладает огромной ПРИТЯГАТЕЛЬНОЙ СИЛОЙ. Почему художники, уче ные, писатели, религиозные деятели могут творить, не обращая внимания на признание? Наверное, не только потому, что одержимы, а и потому, что сам про цесс творчества доставляет им сталь сильное удовлетворение, что все ост альное неизбежно отходит на второй план. Иначе говоря, духовная деятельность САМОЦЕННА, она обладает значимость ю нередко безотносительно к результату. В материальном производстве та кое почти не встречается. Материальное производство ради самого произв одства, план ради плана, — конечно, нелепость (правда, не так уж редко встр ечавшаяся в советской действительности). А вот искусство для искусства — вовсе не такая нелепость, как это может показаться на первый взгляд. ра зумеется, относительная самодостаточность духовной деятельности вовс е не отрицает ее результативности. Искусство — важнейший вил духовной дея тельности Важнейшим видом духовного производст ва является ИСКУССТВО. Существует НАРОДНОЕ ИСКУССТВО — народные песни, танцы, музыка и т. д. и ПР ОФЕССИОНАЛЬНОЕ ИСКУССТВО — творения специалистов (художников, поэтов, музыкантов) в области эстетического освоения мира. Эстетическое не является исключительной прерогативой искусства. Оно с оставляет одну из общих характеристик самого социального бытия и как бы «разлито» во всей социальной реальности. Эстетическим, т. е. вызывающим у человека соответствующие чувства, может быть все, что угодно: природные ландшафты, любые предметы материальной и духовной культуры, сами люди и всевозможные проявления их активности — трудовые, спортивные, игровые и пр. То есть эстетическое представляет собой как бы некую грань практич еской деятельности человека, которая порождает у него специфическое чу вство и мысли. Эстетические переживания, в силу универсальности лежащих в их основе от ношений, способны возникать в любом виде человеческой деятельности. Одн ако в большинстве из них (труде, науке, игре, спорте) эстетическая сторона является подчиненной, второстепенной. И только в искусстве эстетическо е начало носит самодовлеющий характер, приобретает основное и самостоя тельное значение. Искусство как «чистая» эстетическая деятельность есть нечто иное, как о бособившаяся сторона практической деятельности людей. Искусство «выра стает» из практики в длительном историческом процессе освоения мира че ловеком. Как специализированный вид деятельности оно появилось лишь в а нтичности. В доклассовый же период истории то, что обычно называют «первобытным иск усством», искусством в собственном смысле этого слова не являлось. Наска льные рисунки, скульптурные фигурки, ритуальные танцы имели в первую оче редь религиозно-магическое значение, а отнюдь не эстетическое. Это были попытки практического воздействия на мир через материальные образы, си мволы, репетиции совместных действий и т. д. Лишь в классовом обществе, с появлением лиц, освобожденных от физическог о труда, искусство смогло приобрести совершенно самостоятельный харак тер, превратиться в род профессиональных занятий. Искусство, как и другие виды духовного производства, создает свой, особы й, идеальный мир, который как бы дублирует объективно реальный мир челов ека. Причем, первый обладает такой же целостностью, как и второй. Стихии пр ироды, общественные установления, душевные страсти, логика мышления — в се подвергается эстетической переработке и образует параллельный реал ьному миру мир художественного вымысла, который порой бывает убедитель нее самой действительности. В чем же заключается смысл создания мира искусства? Зачем он нужен челов ечеству? Нужда в нем, надо признать, весьма многообразна: 1. Идеальный мир искусства есть своеоб разный испытательный полигон для многочисленных человеческих устремл ений, желаний, страстей и т. д. Экспериментировать с живыми людьми моральн о недопустимо, а вот с художественными образами, символами — сколько ду ше угодно. Только художественные средства позволяют анатомировать люб ую житейскую ситуацию, поступок, мотив без ущерба для человека. Можно про игрывать любые варианты человеческого поведения, обострять конфликты до предела, доводить до логического конца все мыслимые побуждения челов ека. Искусство, таким образом, выступает инструментом самопознания обще ства, в т. ч. и «на пред еле» его воз можностей, в экстремальных условиях. 2. Идеальный художественный мир вырабатывает сист ему эстетических ценностей, эталонов красоты, вызывающих у человека стр емление к совершенству, оптимуму в любой сфере деятельности. 3. Наиболее глубокие и удачные художественные образы вырастают до уровня общечеловеческих символов, в которых воплощена вся гамма человеческих характеров, темпераментов, способов поведения. Гамлеты и Дон-Кихоты, Мас тера и Маргариты, Медные всадники и Всадники без головы — все это точней шие иллюстрации к книге о человеческой психологии, верные ориентиры в на лаживании взаимоотношений между людьми. Искусство, следовательно, выст упает и как своего рода наглядное средство обучения, незаменимый способ социализации человека. 4. Эстетический мир является подлинной памятью человечества. В нем береж но и надежно в течение тысячелетий сохраняются неповторимые особеннос ти самых разнообразных укладов жизни. Иными словами, искусство выполняет множество практически полезных фун кций, но главная из них — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ. Суть ее состоит в том, что искусст во призвано доставлять человеку эстетическое удовлетворения и наслажд ение. Ведь в конце концов мы ходим в кино или театр не затем, чтобы нас там у чили жизни или демонстрировали поучительные примеры для подражания. От произведений искусства прежде всего мы хотим получить удовольствие. Причем, не просто удовольствие, а удовольствие именно эстетическое. Оно отнюдь не сводится к благоприятному расположению духа от созерцания пр екрасного. Природа эстетического удовольствия заключается в возбужден ном, растревоженном состоянии духа, испытывающего немой восторг от безу пречно исполненной работы «мастеров искусств». И уж если мы, воодушевлен ные от соприкосновения с подлинным произведением искусства, переносим эти эмоции на повседневность, стараемся достичь хотя бы приблизительно такого же совершенства в своей обычной деятельности, искусство может сч итать свою главную задачу (эстетическую функцию) успешно выполненной. Весьма своеобразный характер имеет СПОСОБ РАЗВИТИЯ ИСКУССТВА. Ведь его прогрессивная направленность далеко не самоочевидна. Прямое наложение любой схемы исторического прогресса на историю искусств порождает лиш ь недоумение: неужели современная музыка «прогрессивнее» классической , живопись затмила хотя бы живопись эпохи Возрождения, а литература прев зошла гениев прошлого столетия (эпохи неразвитого капитализма)? Любопыт но, что подобные сравнения почему-то всегда бывают в пользу минувшего. Но, разумеется, сама постановка проблемы эстетического прогресса в тако м виде не во всем корректна. Природу художественного гения, положим, во вс е времена можно считать одинаковой. Но ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗРЕЛОСТЬ ОБЩЕСТВА — разная. Например, общепризнанно искусство античных скульпторов. Не во схищаться совершенством античной скульптуры сегодня нельзя. Иначе вас сочтут дурно воспитанным. Но при всем уважении к античным шедеврам никто не спешит заполнять их копиями наши площади и интерьеры. Эпоха — не та. И эстетические требования соответственно другие. Как уже отмечалось, сама возможность появления искусства как сферы проф ессиональной деятельности связана с возникновением классовой диффере нциации общества. Связь эта сохраняется и в дальнейшем, накладывая опред еленный отпечаток на ход развития искусства. Однако ее не следует тракто вать прямолинейно, как наличие разных типов искусства: пролетарского и б уржуазного, помещичьего и крестьянского и т. п. Точнее сказать, искусство всегда тяготеет к верхним, господствующим сло ям общества. Будучи зависимо от них в материальном плане, оно невольно на страивается на волну интересов элиты и обслуживает ее интересы, выдавая их за всеобщие, общечеловеческие. И что интересно — в длительной истори ческой перспективе эта иллюзия оборачивается реальностью. Ну кто сейча с всерьез смотрит на греческие трагедии как на прихоть рабовладельцев, а на любовные романы прошлого столетия как на средство отвлечения пролет ариата от классовой борьбы? А общекультурное их значение очевидно. Проблема КЛАССОВОСТИ в искусстве в конечном счете сводится к недоступн ости для широких народных масс, во-первых, потребления, а, во-вторых, произ водства, создания произведений высокого искусства. В современном мире п роблема эта (по крайней мере в первой ее части) в основном решается чисто т ехнически: развитие средств массовой информации и коммуникации, делающ их хотя бы потребление достижений искусства доступным практически все м, было бы желание. Однако при этом появляется проблема «оторванности» искусства от народ а. Возникает достаточно резкое противопоставление, с одной стороны, иску сства элитарного, «высокого», требующего для своего восприятия особой э стетической подготовленности, а с другой, — искусства массового, общедо ступного, эстетически непритязательного. Усматривать в этой новой дифференциации чьи-то козни или происки классо вого врага, конечно, бессмысленно. Это просто способ освоения человечест вом новаций культуры. В нашей, допустим, стране в прошлом веке простая гра мотность была уже большим достижением на фоне подавляющего большинств а безграмотных. Нынче вроде бы просто — грамотными стали все. Да вот беда: появился новый тип грамотности — компьютерной. Сегодня, нав ерное, соотношение компьютерно грамотных и компьютерно неграмотных у н ас приблизительно то же, что и в прошлом веке просто грамотных и неграмот ных. Но есть надежда, что исторический прогресс сделает и в этом случае св ое дело исправно. И в искусстве, очевидно, ситуация схожа. Будучи одним из видов освоения действительности, искусство не может не с ледовать общему руслу исторического развития общества. Однако из истор ии известно, что эпохи расцвета материальной и духовной культур часто не совпадают. Причиной тому является не только специфика материального и д уховного производства, но и своеобразный «принцип сохранения» человеч еской энергии: если активность человека в материальной сфере каким-либо образом стеснена, ограничена, зашла в тупик, то она непроизвольно переме щается, переливается в сферу духа, вызывая к жизни новые науки, утопии, иде ологии и т. д. Искусство также проявляет большую активность в предкризисные. перелом ные исторические эпохи, когда обнажаются, становятся явными их основные противоречия, и соответственно резко возрастает поисковая активность духа, предчувствующего трагизм неизбежного разрешения этих противореч ий и пытающегося отыскать какой-либо приемлемый выход. Одной из самых наглядных иллюстраций этому тезису служит история искус ства конца XIX — начала XX вв., зафиксировавшая рождение такого своеобразно го эстетического явления, как МОДЕРНИЗМ. Все без исключения виды и жанры искусства испытали на себе сильнейшее влияние стиля «модерн», за нескол ько десятилетий буквально сокрушившего вековые эстетические стереоти пы. Анализируя это удивительное явление, испанский философ Хосе Ортега-и -Гассет усмотрел его суть в «ДЕГУМАНИЗАЦИИ ИСКУССТВА». С ним трудно не со гласиться. Ход рассуждений философа приблизительно таков. Вплоть до конца XIX столет ия эстетическое удовольствие большинство людей получало от создаваемо й произведениями искусства иллюзии жизненности, достоверности воспрои зводимых реалий. В пьесах и романах привлекали перипетии человеческих с удеб, в живописи — узнаваемость ситуаций, характеров. Пейзажи восприним ались как чудные места для собственных прогулок, а ювелирные или другие художественные изделия — лишь как вещи, которыми неплохо бы попользова ться самим (хотя бы и в воображении). Однако реализм в искусстве лишь отчасти является собственно искусство м, ведь для него не нужна особая художественная восприимчивость. Ну чем, к примеру, отличается любая житейская история, рассказанная нам случайны м попутчиком в вагоне поезда, от тысячи аналогичных историй, представлен ных на сцене или экране? Радоваться или сопереживать героям этих историй — вовсе не значит получать эстетическое наслаждение. Это всего лишь ме ханический отклик. «Новое искусство» (XX в.) стремится к тому, чтобы его произведения были лишь произведениями искусства и ничем больше. Оно принципиально избегает «ж ивой реальности», «живых форм», препарируя их с хладнокровием паталогоа натома и выставляя на свет божий непривычные обычному восприятию вещи. С оздать нечто такое, что не копировало бы натуры, но обладало бы при этом оп ределенным содержанием, — предполагает дар более высокий, который толь ко и заслуживает названия художественного. Таким образом, новизна стиля «модерн» заключалась в дистанцировании от реальности, в изгнании из искусства непосредственности чувств, т. е. всег о живого, человеческого, гуманизированного. Искусство стало «БЕЗЧЕЛОВЕ ЧНЫМ», дегуманизированным, отвлеченным, холодным и ироничным. ДЕГУМАНИЗАЦИЯ ИСКУССТВА как основа его художественных приемов принесл а немало эстетических открытий и приобретений, равно как и потерь. Искус ство дегуманизировалось потому, что та же тенденция набирала силу и в др угих сферах общественной жизни, развернувшись к середине столетия во вс ей своей полноте. ДЕГУМАНИЗАЦИЯ ВСЕЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ — одна из отлич ительных черт истории нашего столетия. Искусство увидело эту тенденцию первым, раньше других форм духа — науки, религии, морали. Оно же стало и од ной из первых ее жертв. Дегуманизация общества вообще и тоталитаризм пол итической жизни в частности породили в середине нашего века совершенно уникальное явление — ТОТАЛИТАРНОЕ ИСКУССТВО. Уникальность его заключ ается в том, что свое предназначение как тоталитарного искусства не рожд ает само, логикой своего саморазвития, а получает извне — из политическ ой сферы. В этом случае искусство теряет свою эстетическую природу, стан овится средством осуществления чуждых ему политических целей, инструм ентом в руках государс тва. Там, где возникает подобный симбиоз по литики и искусства, неизбежно рождается некий единый стиль, который можн о назвать тотальным реализмом. Его основные принципы знакомы нам: «искус ство отражает жизнь», «искусство принадлежит народу» и пр. Сами по себе, в многообразном своде эстетических канонов эти принципы, конечно, неплох и. Но подчиненные чуждым эстетике политическим целям они закономерно пр евращаются в яд для искусства. Современное российское искусство потихоньку выбирается из своей тотал итарной оболочки. К сожалению, оно попадает «из огня да в полымя», чему вин ой кризисное состояние нашего общества и стремление политических сил и спользовать искусство в своих целях. Искусство активизируется в предкр изисные эпохи. В лихие же года самих кризисов и социальных катастроф ему плохо. До него просто никому нет дела. Общество занято спасением материа льных основ своего существования. Но искусство непременно выживет: слиш ком велика и ответственна его социальная роль. И остается только надеять ся, что последующее его развитие будет естественно и органично. Только п ри этом условии у него сохранится будущее. Мораль как регулятор социального повеле ния ЧЕЛОВЕК — СУЩЕСТВО ОБЩЕСТВЕННОЕ. Пот ому, во-первых, что непременным условием «допуска» в жизнь общества явля ется процесс социализации индивида, т. е. освоения им специфически челов еческого образа жизни, основных ценностей материальной и духовной куль туры. А во-вторых, потому, что современное индустриальное общество опира ется на широчайшее разделение труда (материального и духовного), порожда ющего теснейшую взаимозависимость людей. Ведь самое обычное, нормально е существование каждого из нас оказывается зависимым от того, как сотни и тысячи совершенно незнакомых нам людей (производителей товаров, их про давцов, транспортников, учителей, врачей, военных и т. д.) выполняют свою об ычную, рутинную работу. Таким образом, можно сказать, что сам способ человеческого существовани я необходимо порождает потребность людей друг в друге. Возникающая в это м случав общественная связь индивидов невольно заключает в себе их апри орное (доопытное) доверие, благожелательность, сочувствие друг другу — ведь без этого изначального доверия к незнакомым людям (врачам, поварам, шоферам, правителям и т. д.) никакая общественная жизнь невозможна. Вот эта -то общественная связь и взаимозависимость людей, возникающая из просто го факта их совместной жизни, и являются объективной основой морали — в едущего духовного регулятора жизни общества. Под МОРАЛЬЮ обычно понимают некую систему норм, правил, оценок, регулиру ющих общение и поведение людей в целях достижения единства общественны х и личных интересов. В моральном сознании выражен некий стереотип, шабл он, алгоритм поведения человека, признаваемый обществом как оптимальны й на данный исторический момент. Существование морали можно интерпрети ровать как признание обществом простого факта, что жизнь и интересы отде льного человека гарантированы только в том случае, если обеспечено проч ное единство общества в целом. Разумеется, совершая моральный или аморальный поступок, индивид редко з адумывается об «обществе в целом». Но в моральных установлениях как гото вых шаблонах поведения общественные интересы уже предусмотрены. Конеч но, не следует думать, что эти интересы кем-то сознательно просчитываютс я и затем оформляются в моральные кодексы. Нормы и правила морали формир уются естественно-историческим путем, по большей части стихийно. Они воз никают из многолетней массовой житейской практики поведения людей. Моральные требования к индивиду в нравственном сознании принимают сам ые разнообразные формы: это могут быть прямые нормы поведения («не лги», « почитай старших» и т. д.), различные моральные ценности (справедливость, гу манизм, честность, скромность и т. д.), ценностные ориентации, а также морал ьно-психологические механизмы самоконтроля личности (долг, совесть). Все это элементы структуры нравственного сознания, обладающего целым рядо м особенностей. Среди них стоит отметить: всеобъемлющий характер морали , ее внеинституциональность, императивность. ВСЕОБЪЕМЛЮЩИЙ ХАРАКТЕР МОРАЛИ означает, что моральные требования и оце нки проникают во все сферы человеческой жизни и деятельности. Любая поли тическая декларация не упустит случая апеллировать к нравственным цен ностям, любое произведение изящной словесности обязательно содержит в себе моральную оценку, никакая религиозная система не найдет последова телей, если не включает в себя достаточно строгую мораль, и т. д. Любая жите йская ситуация имеет свой «моральный срез», который позволяет проверит ь действия участников на «человечность». ВНЕИНСТИТУЦИОНАЛЬНОСТЬ морали означает, что в отличие от других проявл ений духовной жизни общества (наука, искусство, религия) она не является с ферой организованной деятельности людей. Проще говоря, нет в обществе та ких учреждений и организаций, которые обеспечивали бы функционировани е и развитие морали. В развитие морали даже средств вложить нельзя — нек уда вкладывать. Мораль всеобъемлюща и в то же время неуловима! Третья особенность морали — ИМПЕРАТИВНОСТЬ — состоит в том, что больши нство моральных требований апеллирует не к внешней целесообразности (п оступай так-то и добьешься успеха или счастья), а к моральному долгу (посту пай так-то, потому что этого требует твой долг), т. е. носит форму императива , прямого и безусловного повеления. Причем, добро следует творить не ради ответной благодарности, а ради самого добра как такового. В этом призыве, думается, есть вполне рациональный смысл — ведь общий баланс творимого добра и воздаяний за него сводится только на уровне общества. Ожидать же ответной благодарности за свои добрые дела в каждом конкретном случае, п раво, не стоит. Среди множества выполняемых моралью ФУНКЦИЙ основными принято считать : регулятивную, оценочно-императивную, познавательную. ГЛАВНАЯ ФУНКЦИЯ МОРАЛИ, конечно, РЕГУЛЯТИВНАЯ. Мораль выступает прежде в сего как способ регулирования поведения людей в обществе и саморегулир ования поведения индивида, имеющего возможность предпочесть один пост упок другому. Моральный способ регуляции, в отличие от других (правовых, административ ных и пр.), уникален. Во-первых, потому, что не нуждается ни в каких учреждени ях, карательных органах и т. д. Во-вторых, потому, что моральное регулирова ние предполагает усвоение индивидами соответствующих норм и принципов поведения в обществе. Иначе говоря, действенность моральных требований определяется внутренним убеждением отдельного человека. Такой регулят ор поведения, безусловно, является самым надежным из всех возможных. Про блема только в том, как его сформировать. Это пока мало кому удавалось. Сущность морали не менее ясно проявляется и в другой ее функции — ОЦЕНО ЧНО-ИМПЕРАТИВНОЙ. Она предусматривает разделение всех социальных явле ний на «добро» и «зло». Собственно, с помощью этих основополагающих кате горий морали и дается оценка любому проявлению общественной жизни и соо тветственно оформляется повеление (императив) индивиду: поступай таким- то конкретным образом, ибо это добро, и, наоборот, воздерживайся от таких-т о поступков, потому что это зло. ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ функция морали в известной степени производна от оцено чной. Моральное одобрение или возмущение каким-либо стилем поведения ча сто есть самый верный показатель того, что та или иная форма жизни устаре ла, утратила свое историческое оправдание, или, наоборот, знаменует собо й хотя и непривычный, но вполне перспективный, новый уклад жизни. Состоян ие нравов в каждую конкретную эпоху есть самодиагностика общества, т. е. е го самопознание, выраженное языком моральных оценок, требований и идеал ов. Совокупность названных и других (воспитательной, ориентирующей, прогно стической, коммуникативной и т. д.) функций определяет СОЦИАЛЬНУЮ РОЛЬ МО РАЛИ. Всякая мораль социально-исторически обусловлена. Её конкретный облик в ту или иную эпоху определяется многими факторами: типом материального п роизводства, характером социального расслоения, состоянием государств енно-правовой регуляции, условий общения, средств коммуникации, системо й принятых обществом ценностей. и т. д. Иными словами, качественно разнооб разные типы общества вызывают появление различных типов моральных сис тем, в т. ч. религиозных. Из всех религиозных моральных систем лучше других нам известна, пожалуй , ХРИСТИАНСКАЯ. Она предложила принципиально новую шкалу человеческих ц енностей, решительно осудила обычную для конца прошлой эры жестокость, н асилие, угнетение и возвеличила «страждущих», неимущих, угнетенных. Имен но христианство центр тяжести в моральной регуляции фактически перене сло с внешних, принудительных ее форм на внутренние, подчиняющиеся велен иям совести. Тем самым оно признало известную нравственную автономию и о тветственность личности. Религиозное обрамление морали как ее основной признак характерно в осн овном для эпохи средневековья, феодализма. Мораль буржуазной эпохи — со всем иная. Ее отличают резко выраженная индивидуалистическая направле нность нравов, их в немалой степени эгоистический характер (эгоизм, в отл ичие от индивидуализма, есть стремление человека не просто самостоятел ьно реализовать себя, а сделать это непременно за счет другого). Смысловы м же стержнем моральных систем буржуазной эпохи следует признать навяз анный еще философией Просвещения культ разума, согласно которому тольк о разум способен преодолеть анархию зла, сковать его своей активностью, соединить хаотичные устремления людей в некое гармоничное целое. XX век стал свидетелем попыток создани я еще одного типа морали — СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ. Замысел его создателей в о бщем-то успешно вписывался в теорию морали: если нравы людей в конечном с чете определяются материальными условиями их жизни, то, следовательно, ч т обы породить новую мораль, нужн о прежде всего изменить эти условия. Что и было сделано (первоначально в Р оссии), причем самым радикальным образом. Были решительно пересмотрены отношения собствен ности, производства в целом, политики, права и т. д. Изменились и нравы, как в силу «естественного хода вещей», так и под воздействием массированного «нравственного» или «коммунистического воспитания». Ценности коллект ивизма, интернационализма, идеология всеобщего равенства стали на само м деле внутренними убеждениями множества людей, реальными регуляторам и их поведения. Однако несмотря на колоссальные усилия огромного государ-ственного и и деологического аппарата, реальная нравственность так и не смогла дотян уться до уровня «официальной морали», системы норм, зафиксированной хот я бы в известном «Моральном кодексе строителя коммунизма». Для того, чтобы разобраться в сути этого своеобразного феномена, необход имо пояснить сам механизм, способ саморазвития морали. Как же развиваетс я мораль? Любые изменения в материальных отношениях порождают новую направленно сть интересов людей. Существующие моральные нормы перестают соответст вовать их новым интересам и, следовательно, оптимально регулировать общ ественные отношения. Их выполнение уже не дает желаемого результата. Нарастание несоответствия между массовой моральной практикой и официа льно закрепленными нормами всегда свидетельствует о НЕБЛАГОПОЛУЧИИ в общественной жизни. Причем, неблагополучие это может быть сигналом необ ходимости двоякого рода перемен: а) либо общепринятые моральные нормы устарели и требуют замены; б) либо развитие материальных общественных отношений, отражаемых в мора льных нормах, пошло совсем не в ту сторону, в какую ожидалось, и порядок на до наводить именно в этой сфере. Такая ситуация сложилась в нашем обществе в последние десятилетия. Глуб окий кризис в экономике, не работающий хозяйственный механизм, бессилие руководства изменить положение формировали практику поведения, котора я противоречила официально провозглашенным моральным требованиям. Зна менитая во времена социалистической экономики формула «план — закон д еятельности предприятия» действовала в весьма своеобразных условиях. Известно, что многие отрасли народного хозяйства страны, особенно те, чт о выпускали товары народного потребления, никогда не получали фондируе мых материалов под стопроцентное выполнение плана. И это не могло не тол кать хозяйственных руководителей на разного рода злоупотребления во и мя выполнения установленных свыше заданий, причем, даже без всякой лично й корысти, а лишь в интересах предприятия. Так уже на стадии планирования в хозяйственные отношения закладывалис ь заведомый обман, несоответствие слова и дела. А чего стоила практика со ставления фактически двух разных государственных бюджетов — благопол учного для всеобщего обозрения и дефицитного для узкого круга посвящен ных! В конечном счете моральный кризис нашего общества был лишь симптомом кр изиса более глубокого — в экономических основах нашего социалистичес кого бытия. Их очередной радикальный поворот к старому, основному руслу развития европейской цивилизации затронет конечно, и мораль. Оздоровит ли он ее? В перспективе — безусловно да, в ближайшем будущем — вряд ли. Ве дь новые экономические, политические и пр. реальности переворачивают си стему ценностей, сложившуюся в течение жизни многих поколений людей. В новых условиях частная собственность оказывается не менее священной, чем общественная; заклейменная преступной спекуляция часто оборачивае тся честным бизнесом, а «родной» коллектив бросает человека на произвол судьбы, советуя опираться на собственные силы и не заниматься иждивенче ством. Столь «крутая» смена ценностных установок и ориентиров не может пройти для морали безболезненно. Это напоминает хирургическую операцию без ан естезии: больно, конечно, но потерпите, возможно состояние улучшится. Пока же кризис морали продолжает углубляться. Надежду на его преодолени е можно видеть, по крайней мере, в следующем: во-первых, в простых общечеловеческих нормах нравственности (типа «не уб ий», «не укради», «чти отца своего» и пр.), которых все-таки большинство нор мальных людей придерживается несмотря ни на что; во-вторых, в механизме САМОРЕГУЛЯЦИИ морали, которая по самой сути своей предназначена для соблюдения общего, родового интереса в хаосе индивид уальных страстей и пороков. Реальная угроза этому общему интересу может стабилизовать нравы, остановить их деградацию. Моральный инстинкт редк о подводит человечество. Напомним еще раз, что никакая мораль по самой природе этого общественног о феномена не может быть внедрена, навязана «сверху», с высоты теоретиче ского уровня (как это возможно, например, в науке). Она должна вырасти «сни зу», сложиться и оформиться на эмпирическом уровне, который теоретическ ая мораль может лишь корректировать, служить ему образцом, идеалом. Реальной же основой улучшения нравов, т. е. практически складывающихся н равственных отношений и эмпирического морального сознания, может быть только наведение ПОРЯДКА в материальной и других сферах жизни нашего об щества.