Парадоксы российской цивилизации

П арадоксы российской цивилизации (По следам одной научной ди скуссии ) Несомненный фактор в развитии общественной мысли последни х лет - рост циви-лизационного самосознания рос сиян . Но столь же несомненно и то , что никогда за последние полтора века цивили зационный статус нашей страны не подвергался таким нападкам . Обозначила сь парадоксаль ная ситуация : авторитет теории локальных циви лизаций крепнет , а понятие "российская (восточн о-христианская , православная , славянская ) цивилизация ", с которым связан процесс становления этой теории , все чаще становится предметом кри тики . С середины XIX века , со времени появления пионерной работы Г . Рюккерта "Учеб ник мировой истории в органическом изложении " [I], изучение российской цивилизации занимало т еоретиков данного направления , крупнейших мыслите лей своего времени : Н . Данилевского, О . Шпенглера , А.Дж . Тойнби и других [2, З ]. Сомнение в цивилизационном статусе России автоматически ставило мнения автора в кр уг историографических нелепостей и курьезов . Это случилось , например , с Л . Леозоню де Дюком , автором книги "Россия и европейская ц ивилизация " [4]. А сегодня мы все чаще слышим , что Россия-это "нецивилизация ", "недоцивилизация ", "межцивилизационное пространство " и т.п . Необходимо подчеркнуть , что подобные утверждения высказывают крупные специалисты , историки и философы , с деяте л ьнос тью которых связан "цивилизационный ренессанс " в нашей науке . Их суждения носят сдержанн ый , сбалансированный характер , но выражают гор аздо более сильные чувства . Показательно в этом смысле определение "субцивилизация ", примен енное к России в начале 19 9 0-х годов известным востоковедом Л . Васильевым [5] и давшее импульс к сближению нашей цивилиз ационной самооценки с представлением о страна х "третьего мира ". Продуктивность подобного под хода не вызывает сомнений 1 . Некоторые характеристики , данные В асильевым , например определение русской политичес кой культуры как холуйско-хамс кой , мне представляются просто классическими . И . Яковен ко предпринял серьезную попытку описать росси йскую цивилизацию как полуварварскую "цивилизацию поневоле ", окраину цивилизационного мира , особ енность целого ряда дисперсных , институциональных и п е риферийных субкультур которо й - целенаправленное расточение цивилизационного р есурса , причем часто даже не произведенного внутри страны , а заимствованного у Запада . В этих условиях движение в сторону под линной цивилизованности неразрывно связано с отказом от значительной части существ ующих традиций [7]. Заметим , что подобная характе ристика перспектив российской истории , обусловлен ная противопоставлением образа России идеалу цивилизации , имеет сторонников и среди западн ых , и среди отечественных ученых [8, 9 ] . В сущности одному из "мягких " ва риантов концепции "недоцивилизованности " России сл ужит позиция известного культуролога-востоковеда Б . Ерасова . По его мнению , недостаточная ст епень интеграции и развитости иерархии ценнос тей различных культур и субк у льту р определяет ведущую роль государства (или империи ) в обеспечении единства и функциона льной состоятельности России . Здесь наша стра на проигрывает не только и не столько Западу , сколько традиционным цивилизациям Восто ка , основа целостности которых - вы с окая степень структурированности социо-культу рного субстрата . Государство в России выступа ет при этом как своеобразный "заместитель " цивилизации , своего рода протез , компенсирующий недостатки социо-культурно неполноценного организм а [10]. Весьма рас п ространены взгляды , согласно которым Россия - это конгломерат различных цивилизаций . "Я исхожу из того , - пишет один из крупнейших теоретиков-африканист ов Ю . Кобищанов , - что Россия возникла и развивалась как динамичная система культур и цивилизаций . Росс и я никогда н е была территорией какой-либо одной цивилизац ии " [11, с . 91, 98]. Ему вторит известный исследователь цивилизационной специфики России Л . Семенник ова . Российское государство , считает она , «возн икло на стыке христианского мира , мусульманск ой циви л изации , классического (буддийс кого ) Востока и огромного региона , являвшегося ареалом расселения кочевых и полукочевых обществ , которые условно можно назвать "прир одными ". Россия - особый , исторически сложившийся конгломерат народов , относящихся ко всем су щ ествующим типам цивилизаций , объедин енных мощным централизованным государством . Множе ство народов с разной цивилизационной ориента цией , входящих в состав государства , превращал о Россию в неоднородное , сегментарное обществ о» [12, с . 108]. Главное в т а кого рода утверждениях - протест против превращения образа многоликой , многонациональной России в образ "России русской ", православно-славянской , как это делается сторонниками концепции "русс кой цивилизации ", да и многими приверженцами идеи "российской ци в илизации " [13]. В работах Кобищанова и Семенниковой показано , что нерусские , неправославные регионы России развивались во многом самостоятельно , что п роект "славянской цивилизации ", на котором наст аивал Данилевский , был актуален лишь до 1054 года , когда п у ти западных славян , принявших католичество , а также восточных и южных , принявших православие , коренным обр азом разошлись . Эволюция западных (Финляндия , П ольша , Прибалтика ) и восточных (Средняя Азия ) регионов Российской Империи могла идти по нескольким нап р авлениям , что и сказалось на их разной цивилизационной ори ентации при распаде государственного целого в 1917-м и 1991 годах . Тем не менее , даже "Россия русская " не является цивилизационно целостной . По мнению А . Ахиезера , автора ка питального труда " Р оссия : критика ист орического опыта " [14], страна как бы разрывается между двумя цивилизациями : традиционной и либеральной . Выйдя за рамки традиционной ци вилизации , она не сумела преодолеть границы либеральной цивилизации . Занимая промежуточное положение м е жду этими цивилизациями (или "суперцивилизациями "), Россия развила неор ганичность , нестабильность своего цивилизационного статуса в особое системное качество "промеж уточной цивилизации ", стимулирующее деструктивные тенденции социокультурного воспроизводст в а , в частности раскол культуры и о бщества , воспроизводящий их неорганичность [15]. Так , в концепции Ахиезера были объединены иде и цивилизационной недоразвитости и "межцивилизаци онности " России , * * * Как же относиться ко всем этим серьезным и обосно ванным сужден иям ? Надо ли поверить в устарелость взгля дов не только Рюккерта , Шпенглера и Тойнби , но и их современных западных последовате лей : Ш.Н. Айзе нштадта , ведущих деятелей Международного общества по сравнительному изучению цивилизаций М . Мелко , Д . У илкинсона , Д.Б . Ричардсона и др . [16, 17]? Нужно ли отказываться от попыток изучать российскую цивилизацию как единое социокультурное целое ? Может , как часто быва ло в истории российской науки , высказанные мнения чересчур бескомпромиссны для того , ч тобы пр е тендовать на подлинную гл убину , и нужно вместе с Ерасовым и Ахи езером учитывать наряду с социокультурной рас колотостью России проявления ее социокультурного единства ? Лучше всех , на мой взгляд , эту позицию выразил серьезный исследователь циви-лизаци о нной проблематики России и стран "третьего мира " автор книги о Тойнби Е . Рашковский . Признавая , что Россия имеет качества "цивилизационной неопределенности " и "межцивилизационного континентального океана ", он не отказывается от идеи ее изучения как социок у льтурного , цивилизационно го целого . Запрет в данном случае налагает ся не на само понятие "российская цивилиза ция ", а на его догматическую трактовку . «Ро ссия явно не влезает в "трамбовочную машин у " ходовых циви-лизационных классификаций , - подчерк ивал Рашк о вский в интервью журнал у "Общественные науки и современность ". - Начина я изучение российской цивилизации , надо споко йно принять во внимание то обстоятельство , что русская история , к несчастью или по счастью , нравится это кому-то или нет , строится на парад о ксах и уже тем самым во многих отношениях адогматична ... Цивилизационная неопределенность - не досадная аномалия российского цивилизационного развития , а его парадоксальная , встроенная цивилизационная характеристика . В этих парадоксах и надобно искать осно в у содержательного и структурного своеобразия России» [18, с . 64, 67]. С одной стороны , для обоснования такого под хода необходимо признать , что цивилизационная теория - не более чем эвристический , условно-ко нвенциональный способ символического описан и я институциональных , общезначимых проявлений культуры [18, с . 64], с другой - важно поставить задачу осознания "внутреннего многоединства российских судеб " в контекст общемирового про цесса "упорядочивания культурного многообразия ", ра звития межкультурного диалога [18, с . 66, 70]. Из учение российской цивилизации в таком плане представляет собой анализ и обобщение ис торических предпосылок межкультурного диалога вн утри и вне страны . Такой подход позвол яет смягчить вопрос о наличии или отсутст вии у Росси и особого цивилизационно го статуса . Цивилизация уже не выступает , как в XIX веке у Ф . Гизо . в виде "всеоб щего исторического факта ", который можно научн о верифицировать [19]. Цивилизация здесь - интерпретац ия претендующих на универсальность форм самос ознани я , воплощенных в общественных институтах . В герменевтическом круге цивилизация как факт не существует в отрыве от цивилизации как проекта мироустройства . Именно цивилизационный проект , опирающийся на актуа льное , существующее цивилизационное самосознание ис с ледователя , формирует такое предпо нимание (пред-посылочное знание ) фактов истории данной страны , которое позволяет трактовать их в качестве фактов истории определенной цивилизации . Поэтому и представление об и стории цивилизаций складывается лишь тогда , к о г да европейский модернизационный про ект мироустройства превращается в устойчивую форму идеологии (вторая половина XVIII - начало XX век а ). До этого мы видим лишь проблески ци вилизационного самосознания и соответственно зна ния об истории цивилизаций . П оня тие "цивилизация " имеет не только эпистемологи ческую , но и аксиологичес-кую функцию , определе нное ценностное содержание . В сущности , истори я цивилизаций - одна из форм веберовской м етодологии "отнесения к ценности ". Но если ценность цивилизационного ед и нства дл я историка таковой не является , не может сформироваться и сам образ цивилизации . Ц ивилизация , которую наблюдали и исследовали д есятки ученых , превращается в мираж и исче зает на глазах у изумленной публики . Это может касаться и отдельных предпосыло к такого единства . За последние годы для многих ученых "исчезли " не только российская , но также и античная , древнеег ипетская , шумеро-вавилонская , древнеамериканские цивил изации . Основы их цивилизационного единства о казались неактуальны для ряда отечественн ы х востоковедов , в том числе Васильева и Ерасова , признающих в качестве цивилиза ций только сообщества , основанные на духовной традиции Осевого времени (т.е . на мировых религиях ). В результате из 34 цивилизаций , н асчитываемых Тойнби , для них существуют лишь четыре : западная , арабо-исламская , индо буддийская и конфуцианско-дальне-восточная [20]. Иначе и быть не могло . Ведь историк - не бездушный инструмент исследования прошлого , каким его пытались представить позитивисты XIX века , а живой человек , видящи й прошед шее в определенной исторической перспективе , связанной с его оценкой настоящего и наде ждами на будущее . В прошлом историк выделя ет лишь то , что позволяет ему более то чно идентифицировать себя с настоящим . В с ущности , занятие историей - это всегда п р оцесс самопознания . Как писал Р.Д ж . Коллингвуд , цель исторической науки - "самопо знание историком собственного духа , оживляющего и вновь переживающего опыт прошлого в настоящем " [21, с . 75]. Если опыт прошлого не созв учен настоящему , его не стоит и пережи в ать . Самопознание , направление его движения основаны на самосознании , актуальных ценностных ориентациях . Причем последнее не только формирует наблюдаемый образ истории , совокупность попадающих в поле зрения ис торика фактов прошлого , но , как показывают мет о дологические труды последнего вр емени , создает предпосылки познаваемости истории , особенно в ее социокультурных (символических , смысловых , ценностных и институциональных ) пр оявлениях [22]. В зависимости от ценностных о риентации ученого меняется обра з пр ошлого : течение истории становится то неп рерывным , то дискретным , то линейно-стадиальным , то циклическим или спиралеобразным . Иногда оно просто останавливается . Но в зависимости от состояния социокультурных процессов эти ценностные ориентации мог у т стат ь общепринятыми - и тогда создаваемый ими образ истории рассматривается как объективно существующий , "истинный ". Эти ориентации могут б ыть групповыми или даже индивидуальными - и тогда начинается борьба между историками , я вляющимися сторонниками раз л ичных мод елей исторического процесса (или сторонниками разных версий цивилизационного статуса России ), за придание общезначимости своей точке зре ния . В теории исторической синергетики , ее отечественной традиции , разработанной Ю . Лотм аном и С . Гомаюн о вым [23, 24], эти ра зличия объясняются разницей в позициях истори ков относительно некоей точки во времени , в которой хаотическое противоборство альтернатив ных проектов будущего и обусловленных ими ценностных ориентации приостанавливается и реа лизуется выб о р будущего , превращающий один из проектов развития в общественную норму , что придает нормативный характер и связанной с ним картине прошлого . Эта точка во времени в синергетике именуется "точкой бифуркации ", а идеал будущего - аттрак тором . Функция последн е го - создание порядка из хаоса , влияние на настоящее и прошлое из эвентуального будущего , возможно го и необходимого в данной системе коорди нат . Будущее после прохождения "точки бифуркац ии " становится предсказуемым , а прошлое - понятн ым , "ретросказу-емым ", так как историче ское связывается с логическим . Нормативные "списки цивилизаций ", в число которых неизме нно попадала и российская , формировались в XIX - первой трети XX века в условиях , когда к ризис имперской идеологии только начался , а перспективы с у ществования России к ак целого сомнений не вызывали . Напротив , на фоне кризиса других империй (Британской , Германской ) Россия , даже с учетом происшедш их революций , казалась оплотом государственной стабильности , примером способности империи к регенерации . А ведь теория локальных цивилиаций и местное цивилизационное самосоз нание формировались в Германии и в России в тесной связи с имперскими амбициями обеих стран (наиболее ярко это выражено у Данилевского и Шпенглера ). Распад СССР и повторяющиеся попытк и отделить части России (Татарстан , Чечня ) создали сове ршенно новые условия для развития цивилизацио нной теории : рост российского цивилизационного самосознания у русских совпал с периодом роста цивилизационного самосознания в национал ьных республиках (цирк у мполярная , горс кая цивилизации ). Становится ясно , что Россия движется сейчас к точке цивилизационного с амоопределения , в которой могут "сработать " как интеграционные , объединяющие , так и изолирующ ие , разъединяющие ценности , мифы и картины истории . Происхо д ит актуализация альт ернативных проектов цивилизационного статуса Рос сии . Какой из них победит , предсказать нев озможно . Ведь , как указывает Лотман , в моме нт перебора альтернатив в "точке бифуркации " полностью отключаются причинно-следственные и вероятностн ы е механизмы : "Выбор будуще го реализуется как случайность " [23, с . 28]. Но уч аствовать в этом соревновании можно и нео бходимо . Победить способен лишь актуализирова нный , укорененный в общественном сознании цив илизационный проект , опирающийся на опреде л енную историческую традицию . Поэтому так важно не только бороться с нацио налистическими и имперскими версиями "российской " или "русской " цивилизации , но и искать предпосылки дальнейшего , ненасильственного , органич еского развития российского цивилизационно г о проекта . Причем недостаточно только создавать условия для внутрироссийского диалога цивилизаций . В период обострения фундаментал истских тенденций этот уровень диалога не может сохранить государственную целостность ст раны . С его помощью можно разве что и з бежать гражданской войны при "раз деле имущества ". Необходимо искать и актуализи ровать традиции цивилизационного единства , обеспе чивающего возможность возобновления общественного диалога даже в самые острые моменты кр изиса государства (о чем говорит , напри м ер , опыт гражданских войн в Р оссии и в Северной Америке ). Вместе с тем актуализировать цивилизационную традицию можно лишь в том случае , если она д ействительно существовала . Известно , что факты прошлого имеют силу вето по отношению к любому историче с кому проекту . Но в отечественной историографии тема российско й цивилизации отражена слабо . Власть в цар ской России чувствовала себя настолько сильно й , что не считала нужным доказывать свою межкультурную легитимность . Власть коммунистов изображала себя сто я щей выше к ультурных различий между народами (и их ко нкретных культурных черт ), апеллировала к наиб олее общим , всечеловеческим интересам и потре бностям , выраженным в идеях социальной справе дливости , равенства и братства людей . (На д еле это было не совсем в е рно , и скульптурный образ В . Ленина с азиа тским прищуром на главных площадях кишлаков и аулов Средней Азии был лишь художе ственным намеком на данное обстоятельство .) До казывать наличие особого межкультурного простран ства российской цивилизации придется зд е сь и сейчас . Конечно , в статье реши ть эту задачу невозможно , но сделать первы е шаги в указанном направлении необходимо . * * * Прежде чем начать анализ межкультурного диалога в рамках российской ци вилизации , подчеркну важное обстоятельство . Суперэ тни чность , межкультурный характер - общие ч ерты всех великих цивилизаций . Связь цивилиза ции с одной из мировых религий - необходим ый , но недостаточный фактор для обоснования цивилизационного статуса . Строго конфессиональной можно считать лишь наиболее молоду ю из традиционных цивилизаций - арабо-мусульма нскую . Все прочие цивилизации не имеют кон фессионального единства , являются плодом межконфе ссионального (и межкультурного ) диалога . Классическ ий пример такого рода цивилизации - Индия с ее мусульманским меньшин с твом и сикхской прослойкой , являющейся результатом взаимодействия индуистов и мусульман и имеюще й определенную специализацию в рамках индийск ого общества (как воины ). Еще сложнее взаим одействие буддийской , конфуцианской и даосской традиций в Китае . Буддиз м в фо рме ламаизма (во внутренней Монголии , Тибете ) с его ориентацией на духовную власть Д алай-ламы — своего рода вызов конфуцианской традиции , в соответствии с которой центр сосредоточения моральной чистоты в обществе - государство и персонально император (или его "заместитель " - Председатель КНР ). Интегративные способности цивилизации заклю чаются не в том , чтобы снять конфессиональ ные противоречия и различия (так же как складывание нации не снимает этнических пр отиворечий и различий ). Локальная циви л изация создает для ряда народов-соседей глобальный проект и общий язык , на кото ром можно обсуждать сам проект и управлен ие его осуществлением . Наличие такого языка (дискурса ) и есть основное условие существов ания цивилизации . Причем речь идет не о господс т вующем языке как о кул ьтурном трансляторе (о чем писала Семенникова [12, с . 112]), хотя письменный китайский язык , сис тема идей и ценностей , закрепленная в иеро -глифике , безусловно , способствовали взаимной интег рации культур Китая . Речь идет о возможнос ти адекватного перевода инокультурных ценностных понятий таким образом , чтобы они не теряли своего ценностного потенциала . Сл едовательно , создаются предпосылки для формирован ия единого ценностного пространства цивилизации , для появления самооценок , отражающи х положение местной культуры в данной цивилизации и тем самым способствующих соз данию иерархии культур и многоярусного (не только центрального , но и периферийного ) цив илизационного самосознания . В этом процессе ц ивилизация обретает структуру , способность к воспроизводству в качестве системы , а значит , и реальное историческое бытие . Данная проблема является центральной при разрешении вопроса о том , чем было госу дарство в России - силой , стягивающей анклавы различных цивилизаций , или же межкультурным ме х анизмом российской цивилизации . Для того чтобы подтвердить первое положение , лежащее в основе концепции Семенниковой , надо доказать , что российское государство был о русским государством . Эта мысль кажется лежащей на поверхности , очевидной , но на д еле все н е так просто . Еще е вразийцы в начале XX века заметили , что на территории Евразии существует некая преемственность иде й о власти и в этом смысле Московское государство и Российская Империя -наследники империи Чингисидов , так как культурно уко ренены не столь ко в русской , сколько в евразийской традиции политической культуры . На восточное происхождение понятия "царь " указывал еще Н . Карамзин [25]. В Киевской Руси не существовало представления о высше й личной власти , власть принадлежала княжеско му роду "н е раздельно-поочередно ", а великий князь был первым среди равных , так как обладал правом "старейшинства ". Новые взгляды на власть утвердились только в пе риод татарского ига , когда идеал "вольного царя "-самодержца проник в русскую политическу ю культуру . Перв ы м титул "царя " примерял на себя Дмитрий Донской , но при этом он должен был доказать нелегитимнос ть прав Мамая , не принадлежащего к династи и Чингисидов , на власть в Западной части Золотой Орды . В борьбе с Мамаем Дмитр ий выступал как борец с узурпатором "ца р ства ", т.е . как своего рода нас ледник Чингисидов . Такое специфическое отношение к вопросу о власти проявилось и в 1382 году , когда , столкнувшись с настоящим Чинг исидом - Тохтамышем , Дмитрий ушел от боя , а бояре открыли "царю " ворота Москвы . По зднее б ыла создана целая теория , подтверждавшая право московских великих князей на царский титул в обход татарских хан ов [26]. Тем не менее в семантическом поле понятия "царь " сохранились черты восточной п олитической традиции , облегчившие впоследствии им перскую э кспансию России . Самым важн ым в этом смысле было представление о соединении в руках царя власти и права собственности на всю землю в государстве . В Киевской Руси такое право в горазд о более мягкой форме (суверенитет ) принадлежал о роду Рюриковичей . О т метим , ч то идея "вотчины ", примененная к княжескому владению , первоначально не вбирала в себя обязательный контроль над перераспределением з емли . В эпоху первичной распашки , продолжавшей ся до конца XV века , это было невозможно . Но в XV-XVI веках такой кон т роль постепенно утверждается , что связано с разв итием представлений о великом князе как о "царе " [27]. В Литве в тот же период в еликий князь теряет власть над своей собс твенностью , провозглашенной "земским скарбом ", прин адлежащим должности , а не личности. Между тем , роль царя в России , его право закрепощать не только крестьян , но до определенной степени и высшие сослови я , характер российской экономики ("государственный феодализм ") обусловливались прежде всего соед инением в руках царя власти и собственнос ти. Восточной по своему происхождению была идеология "цезаропапизма " - объединения в руках царя верховной политической и духовн ой власти , которую стремились реализовать еще киевские князья (со времен Владимира Свят ого ) и московские цари от Ивана Ш до П е тра I (последнему удалось поставит ь Церковь на колени , подчинив ее Синоду ). Хотя непосредственно эта традиция восходит к Византии , где сохранились древнеримские п редставления о божественной природе императора , она созвучна и исламской идее халифата . На те р ритории России традиция халифата имела древние корни , в частности халифом звался правитель камских булгар , с которыми воевал Владимир [28, с . 33]. На славянски е земли ее принесли булгарские ремесленники , которых русские князья переселяли в ново строящиеся г орода , такие , как Москва и Нижний Новгород . Все это определило некоторое дистанцирование самих русских от идеи царя , как она развивалась в офиц иальной идеологии , и возможность органического восприятия данной идеи на Востоке . На р усских землях с конц а XVI века до XX века шла борьба двух трактовок идеала "природного ца ря ": как царя , избранного богом (И . Тимофеев ), и как царя народного . Именно с этим было связано постоянное сосуществование офиц иальной и "теневой " царской власти самозванцев , всех этих "Лж едмитриев ", "Алексеев Алек сеевичей ", "Петров III", "Константинов Павловичей ", актив изация которых стимулировала подъем крестьянског о движения и подчас угрожала реальной цар ской власти . Недаром даже для славянофилов , чутких к народным традициям , фигура цар я была амбивалентной : власть его -абсолютна , но сама эта власть есть грех , который царь берет на себя во имя народа . Государство рассматривалось как чужерод ная сила , формой отношений между народом и царем мог быть только "союз ", а не любовь и взаимопониман и е . Царь , по мысли К . Аксакова , живет "внешней правдой ", народ - "внутренней правдой ", более глубокой и подлинной [29 J. По мнению К . Чистова , наро дным для русских был идеал "государства бе з государства ... с таким царем во главе , который , по существу , уже н е цар ь " [30]. Напротив , для мусульман , населявших те рритории , присоединяемые к России , идея царя была органичной . Они видели корни его в ласти в Белой Орде (в русских летописях она называлась Золотой ). Поэтому царь называ лся "белым " (Ак Падишах ), счи т ался преемником власти ханов Белой Орды [28, с . 44]. История становления царской власти была осо знана мусульманами как собственная (высоко оц енивается роль татар , воевавших против Мамая на Куликовом поле в 1380 году , связи мусу льманской и православной зна т и от царей до родового дворянства ). Русь была в их глазах одним из евразийских гос ударств . Еще в "Задонщине ", повести конца XIV в ека , ее называют "Залесская Орда ". О родстве культур свидетельствовали восточные традиции военной организации , фискальной сист е мы , посольских приемов в Московском го сударстве [28, с . 43, 58, 59]., Преемственность традиций пр изнавалась отчасти и самими российскими царям и , сохранившими на территории России , в Ка симове , формально самостоятельное (до 1681 года ) Ка симовское царс т во - буферное государст во между Москвой и Казанью , которому русск ие князья еще в 1533 году платили ясак и цари которого временами по знатности был и выше грузинских царевичей и российского патриарха . В дипломатических документах , отсыла емых на Восток , до н а чала XVIII ве ка вместо двуглавого орла использовался особы й геральдический знак - тугра с надписью , в текст которой входила мусульманская богослов ская формула "Милостью владыки миров " (т.е . А ллаха ). Употребление тугры соответствовало "двойном у " самосознан и ю (в Киевской Руси оно было еще более сложным : сосуществовали самоназвания князя как кагана , архонта ). О тдельные случаи использования тугры встречались в 30-е годы XIX века [28, с . 63, 64, бб ]. Для степных народов власть "белого царя " была эквивален т на власти "желтого " (китайско го ) императора . Бицентризм их политического со знания отражает раскол народов и уход в Китай отдельных родов бурят и калмыков в XVIII веке . При этом большинство все же предпочли власть российского императора власти императора-е д иноверца . Духовной основой для этого стала интерпретация фигуры Ека терины II как бодисатвы (просветленной , спасительниц ы ) [31]. Октябрьская революция 1917 года , гражданская война и борьба с басмачеством подорвали многие основы общей для православных, мусульман и буддистов России политической культуры . Но не случайно при установлении своей единоличной власти И . Сталин счел ну жным опереться на политическую культуру народ ов Востока с ее подчеркнутым "подобострастным обожанием личности владыки ", в чем ем у (и его наследникам ) немалую пом ощь оказали деятели культуры Востока от С . Стальского до Р . Гамзатова . Вполне за кономерна своеобразная перекличка культурных тра диций , на которых зиждется политическая власт ь президентов в Москве , Казани и Элисте . Их с ущност-ное родство исходит из глубинной близости политико-культурных стереотип ов и непрерывности (в народном сознании ) в ековых традиций власти в России . Даже на постсоветском пространстве разброс вариантов этой власти не так велик (уклон в с торону демокра т ии в странах Балти и , в сторону авторитаризма - в Узбекистане и особенно в Туркмении ). Остальные республики сохраняют политико-культурные предпосылки для восстановления в той или иной форме бы лой общности , если этому не помешают вновь осознаваемые национал ь ные интересы . Так обстоит дело с политическим ядро м Российского государства , которое если и выступает как империя , то империя специфическ ая , не столько русская и даже православная , сколько евразийская , основанная на принципах надэтнических , имеющих с вою собстве нную традицию . Идеология евразийства по отнош ению к этой традиции стала попыткой рацио нализации присущих последней мифов для создан ия мостика между идеалом самодержавия и и деалом советской власти [32]. В настоящее время признается возможность в о сприятия этих двух политических образований в преемств енной связи , что также подтверждает цивилизац ионный характер обусловливающего подобную связь единства , ибо при смене конфессионального облика культуры природа государственной власти остается прежней . С л едовательно , она надконфессиональна . Российскому государству всегда было тесно в конфессиональных рамка х : и тогда , когда И . Пересветов советовал Ивану IV предпочесть "правду турецкую " православно й вере ; и тогда , когда в конце XIX века иерархические с труктуры , утверждаемые самодержавием , стали приходить в противоречие с унификаторской политикой Православной Церк ви [33], и тогда , когда советская власть разгр омила организации православных , магометан и б уддистов . Достаточно ли утверждения наднацион а льного характера Российского государ ства для признания России самостоятельной цив илизацией ? Наверное , нет . Это только позволяет прояснить то обстоятельство , что государство , исполняющее в России роль "скрепы общест ва ", было частью не национального , а циви л изационного механизма . Для того ч тобы определить Россию как цивилизационное це лое , необходимо понять , в чем причины и сущность родства и внутренней открытости к ультур , входящих в это целое , как формиров ались межкультурные социальные общности и про екты буд у щего . К сожалению , от веты на эти сложные вопросы здесь можно дать лишь вкратце , тезисно , на уровне по стулирования сущностной общности , без сколько-нибу дь широкого исторического анализа . Можно дока зать , что Россия способна быть единой циви лизацией , о б рисовать цивилизациодный проект для России , устранившись от всесторонн его рассмотрения ее цивилизационных черт . * * * Положение России относительно всех конфессионально-ориентированных цивилизаций (з ападно-христианской , восточно-христианской , мусуль м анской , буддийской ) необычно . По отношению к каждой из них Россия выступает как пер иферия , причем достаточно дальняя , не имеющая созданной предшественниками цивилизационной инф раструктуры и очагов изначальной конфессионально й культуры . Современная Россия в э том смысле - еще более "чистый " пример , чем Российская Империя . Все же на ее терр итории находим средоточия древних культур (Кр ым , Закавказье , Средняя Азия ). Перед нами ти пичный образец третичной цивилизации (по клас сификации Кобищанова ) [34], восприним а ющей опыт духовных озарений Осевого времени чер ез ряд посредников , цивилизации с мощной в нутренней варварской периферией . На это обсто ятельство ранее указывал В . Цымбурский [35]. П роявление периферийности ; российской цивилизации - мощный языческий с л ой в культуре каждой из конфессий . Не православное , исл амское или буддийское богословие , а "народные " православие , ислам и буддизм , замешанные на синтезе конфессиональных и языческих обряд ов , культов , представлений , служат основой обще ственной идеологии л ю бого из наро дов России . Сейчас именно они , а не "но рмативные " религиозные формы переживают второе рождение . Можно сказать , что если Российское государство надконфессионально , то российская культура иодконфессиональна , пропитана культурной архаикой . В этом ее слабость ( применительно к требованиям модернизации ), но в этом же и сила . В России возможе н межкультурный диалог за рамками конфессий . В то же время слабая развитость рели гиозного мировоззрения позволяет каждой из ко нфессий рассматривать иноверце в как потенциальных единоверцев . Особенно это характе рно для православных миссионеров XIX века , видев ших в степняках-мусульманах возможных православны х . Но еще в XIV — первой половине XIX века на Северном Кавказе ислам вытеснял христ ианство и православные р ассматривались магометанами как "потенциальные мусульмане ". С реди народов , переходивших от язычества к мировым религиям , формировались синкретические ве рования ("двоеверие " или даже "троеверие "), в которых с язычеством смешивалось или правосла вие (у манси ) , или в равной ме ре православие и ислам (у чувашей , марийце в , бесермян , народов Западной Сибири ) [11, с . 96, 97]. Победа советской власти была связана с актуализацией языческого потенциала культуры и соответствующих ценностей уравнительности , прямо й демократии , справедливого священновласти я , власти-собственности , всеведения и всемогущества , мифотворчества и обрядоверия . Можно сказать , что в образе социалистического идеала Ро ссия языческая победила Россию мировых религи й . Социалистическая революция ст а ла интегральным проявлением сущности российской ц ивилизации как третичной , периферийной . Идея .п обеды над природой , рожденная эпохой Просвеще ния , была доведена при этом до крайности . Модернизация в России превратилась в сам оцель как раз тогда , когда на За п аде она стала приобретать социальную ориентацию , "человекоразмерность ". Попытка цивилизацион ной экспансии России не получила продолжения в результате системного кризиса , который выявил слабость социокультурных оснований этой экспансии , уязвимость ее униве р сали стского , глобального социалистического проекта . Только ли во внеконфессиональной , архаической сфере реализуется культурное единство России ? Совсем нет . В отличие от западного хрис тианства или иудаизма все три основные ро ссийские конфессии апофат и чны , призна ют природу Бога непознаваемой . На этой поч ве возможны как их внутреннее взаимодействие , так и близкие формы религиозно-философского возрождения . Можно сказать , что знаменитое положение Н . Кузанского , приведенное С . Фран ком : "Непостижимое постиг а ется посредс твом его недостижения " [36], являет собой проект не только православной , но и исламской и буддийской гносеологии . Недостижимость-трансцендентн ость Бога на уровне менталитета формирует фаталистическое отношение к жизни , во много м общее для русс к ого , татарина и бурята и резко отличное от менталите та европейца . Выражения "авось " или "инш Алл а ", которыми россиянин (русский или татарин ) сопровождают свой отказ лечиться немедленно , для западного человека надо переводить с использованием культурологич е ского ком ментария (французское salt выступает здесь как "ложный друг переводчика "). При всей трансцендентности Бога в православии , исламе и буддизме имен но у народов , живущих на территории России , очень сильно стремление к преодолению эт ой особенност и природы Божества , желание сделать его , как писал Л . Карсавин , "им манентным " [37]. Разрабатываются всевозможные , в завис имости от веры , стратегии сближения с Бого м , достижения ситуации "богосыновства ". У правос лавных это связано со своеобразным понимание м государства , "Святой Руси ", являющей ся предпосылкой коллективного спасения путем ее "преображения ". Мусульмане-сунниты ищут пути сближения с Богом в суфийской мистике , в подчинении себя воле наставника и вождя в мюридизме (в данном случае могут со здавать с я альтернативные центры власт и , такие , как в Чечне ). Ламаисты (а именн о эта форма буддизма распространена среди бурят и калмыков ) находят пути сближения с Буддой , ушедшим из мира в нирвану , в массовом монашестве . Речь идет не о стремлении к познанию воли Бога , как в протестантизме , и не об изначал ьном единстве с Богом через обет , как в иудаизме , а о действенной стратегии сбли жения с Божеством . При этом жизнь и де ятельность в сотворенном мире оказываются сам и по себе малоценными , осознаются лишь как и н струмент или даже как жерт ва во имя спасения . Деятельность в миру помимо достижения поставленной цели не име ет нравственного , спасающего содержания . Отсюда специфическое , противостоящее и европейским , и китайским образцам , кажущееся варварским отн ошение к быту , порядку , чистоте и опрятности в России . Отсюда неразвитость то рговой этики (при конфессиональных запретах н а ростовщический процент в православии и исламе ), широкое распространение ее левантинского варианта (не обманешь - не продашь ). Но отсюда же и чуткость к духовным , нетварным составляющим бытия , душевному единен ию (в формах , характерных для той или и ной культуры ), взаимоподдержке [28, с . 212, 232]. Общинная организация характерна не только для рус ских , но и для всех народов России . Вме сте с тем наиболее развитых форм общинная организация достигает в исламских регионах , где кишлачную структуру деревни дополняет квартал-махалля в городе . У русски х подобные формы организации в неразвитом виде существовали в конце XIX-XX веках в про изводственных коллективах . Партийно-профсоюзна я система в советском обществе во многом воспроизводила черты общинных отношений (в частности , подчиненность семьи общине ) и мод елировала общинное перераспределение ресурсов в пользу бедных (по праву слабого ) и име ющих влас т ь (по праву сильного ). Но самое главное - община гарантировала сво ему члену минимальный достаток , помощь в т яжелую минуту , моральную поддержку на всех поворотах жизни . Этим механизмам нет замены в современной России , где не утвердились произрастающие совс е м на другой культурной почве ценности "партнерства ", неруш имости сделки , добрососедства в его западном понимании (коммунитаризма ) и т.д . Здесь кро ется причина частых психических расстройств у "новых русских ". Родство конфессий России особенно ярко п р оявляется в воинской культуре , в культивировании "православным воинством ", а также мюридами и ваххабитам и , некоторыми ветвями буддизма (хотя в дан ном случае важнее роль местной архаики ) ид еалов смелости , стойкости в перенесении трудн остей , равнодушия к бо л и и сме рти . При этом на фоне некоторого недостатк а дисциплины высоко ценится способность к душевному порыву и подвигу . Вот почему именно в армейских формированиях в России , в том числе создававшихся стихийно , как казацкие , можно отметить первые примеры ме ж конфессиональных сообществ . Так , хотя донские казаки , подобно запорожским , были "православными рыцарями ", в их ряды на равн ых входили мусульмане (имелись станицы с м ечетями ) и буддисты (в казачьем войске нер едко встречались молельные кибитки калмыков ) [31, с . 188]. Российская армия оставалась полико нфессиональной до 1917 года , когда стала превраща ться в армию идеологизированную . Межконфессио нальные черты были присущи и российской и нтеллигенции , что определялось как близостью ценностных ориентации , та к и желание м преодолеть раскол между богатыми и бедн ыми , образованными и необразованными . Демократизм и социализм у интеллигенции имели общие корни . И всем конфессиональным вариантам было свойственно "народничество ", предпочтение трад иционных народных ценн о стей ценностям модернизированной культуры . У исламских моде рнизаторов — джадидов -это проявлялось особе нно резко , ибо наряду с прогрессом они ставили своей задачей распространение ислама . Именно Россия , а не Запад , рассматривалась ими в качестве носителя и деи модернизации . И . Гаспринский , в частности , пи сал , что "для мусульманских народов русская культура более близка , чем западная " (цит . по [28, с . 150]). Один из его последователей под черкивал , что "русские ближе нам по складу ума и культуре , чем народы З а пада " [28, с . 150]. На этой почве еще д о революции даже в консервативных кругах появлялись идеи о славяно-азиатском и правосл авно-исламском единстве . Среди распространителей п одобных идей были Ф . Достоевский и К . Л еонтьев . Последний впервые создал о б раз России как славяно-азиатской цивилиза ции [38]. Можно констатировать , что единство к онфессиональных культур в России не ограничив алось принадлежностью к единому государству и трансляцией культурного опыта . На основе многовекового диалога культур ( по кр айней мере с Х века ) постепенно складывалс я своего рода общий язык , пользуясь которы м конфессиональные культуры достигали вначале согласованности и осмысленности взаимных дейст вий , затем - возможности сотрудничества в рамка х локальных обществ и након е ц — взаимопонимания , общности целей . Вместе с тем смыслы этого языка существенно отлич ались как от национальных и конфессиональных первообразцов , так и от приобретавших инт ернациональное значение идеалов модернизации . И значит , мы имеем дело с проблематик о й истории локальной цивилизации , пусть не реализовавшей своих потенций , со слабора звитой иерархией культурных проявлений , но жи вой , действующей , имеющей будущее . Перспективы развития этой цивилизации неопределенны . Цив илизационный кризис XX века , им е ющий системный характер , поставил под сомнение е е дальнейшее существование . Не случайно стать я С . Хантингтона "Столкновение цивилизаций ?" [39], а кцентирующая внимание на культурной расколотости России и внутреннем конфликте , вызвала в 1994 году такой инте р ес в регион ах России . Тяга к государственной цивилизацио нной самоидентификации в условиях кризиса там неистребима . Противостоять изоляционистским тенд енциям будет не разрушающаяся имперская идеол огия , а обладающая тысячелетней инерцией циви лизационная тра д иция , пострадавшая от самонадеянности ее носителей , но не уничт оженная и обладающая большим потенциалом в нынешнем постиндустриальном и постмодернистском мире . Надо учесть , что для преодоления кризиса России вовсе не обязательно "меня ть цивилизацию ". Гораздо более эффективный путь - порыться в ее "запасниках ", выявить неактуализированный , скрытый духовный опыт , к оторый поможет адаптироваться в изменившемся мире . Пример такого рода коррекции цивилизаци онного самосознания показали американские истори ки времен Великой депрессии . В это т тяжелый период американцы не только нау чились улыбаться , несмотря на любые трудности , но и разработали историческую концепцию - фундамент национального оптимизма . Это сделали историк Ч . Берд и его жена М . Берд . В 1927-1939 годах они создали новый образ американской цивилизации , противопоставив с тереотипу индивидуализма как основы "американског о духа " - стереотип "социального действия " как неизрасходованный "ресурс цивилизации " [40, 41]. Чтобы сделать свою концепцию убедител ь ной , Ч . Берд пересмотрел бытовавшие взгляды н а сущность цивилизации и современные цивилиза ционные процессы [42,43]. Мобилизовать "ресурсы циви лизации " против ее кризиса Берду помогла у бежденность в том , что основное противоречие современности - это к онфликт индивид уализма и модернизации . Он связал понятия индивидуализма и пессимизма , с одной стороны , и "социального действия " и "оптимистического фатализма " - с другой , заложив их в осн ование своей исторической схемы . Успех истори ка был настолько велик, что создан ный им образ американской цивилизации как формы компромисса между либерализмом и ком мунитаризмом стал нормативным для нескольких поколений американцев вплоть до 70-х годов . Можно сказать , что Берд создал новый а ттрактор для переживающего к р изис общества , использовав для этого нереализованный духовный потенциал американской цивилизации . Тем самым он реанимировал "спящую " часть н ациональной традиции , сыграв в истории своей страны роль , сравнимую разве что с ро лью Ф . Рузвельта . Она высоко оцен и вается современными историками [44]. В за ключение надо сказать , что место "российского Берда " пока вакантно , хотя российская кул ьтура не беднее американской . Вопрос о "ре сурсах цивилизации " применительно к отечественной истории практически не встает ( исключением могут служить разве что политолог ические работы А , Янова [45]). Хотелось бы подчеркнуть : чтобы предпринять попытку их изы скания и приложения к делу , надо прежде всего верить в Россию , ее цивилизационную целостность и неисчерпаемость ее к ультурных богатств . Выход из кризиса п ервоначально указывает не четко поставленная цель или величие культурных ценностей , а т оненький лучик надежды , пронизывающий окружающую тьму . СПИСОК ЛИТЕРАТУ РЫ 1. Ruckert H. Lehrbuch der Weltgeschichte in Organi scher Darstellung. Bd. 1, 2. Leipzig, 1857. 1. Дан илевский Н.Я. Россия и Европа . М ., 1991. 3. Современные теории цивилизаций . Сб . реф . М ., 1995. 4. Leozonu le Due L. La Russie et la civilisation europenne. Paris, 1854. 5. Васильев Л.С. Ро ссия : цивилизация или субцивилизация (Тезисы доклада на конференци и "Типология цивилизаций ", 1994). С . 1, 2 (в рукописи ). 6. Восток . 1994. № 3, 5; 1995. № 1-3; 1996. № 1. 7. Яковенко И.Г. Цивилизация и варварство в истории России . Статьи 1-4 // Общественные науки и современность . 1995. № 4, 6; 1996. № 3, 4. 8. Симон Г. Мертвый хватает живого . Основы по литической культуры России // Общественные науки и современность . 1996. № 6. 9. Кра сильщиков В.А ., Зиборов Г.М ., Рябое А.В. Шанс на об новление России // Россия и мир . 1993.№ 1. 10. Е расов Б. Россия в евразийском пространстве // Общественные науки и современн ость . 1994. № 2. 11. Кобищанов Ю.М. Место исламской цивилизации в этноконфессйональной структуре Северной Евразии - Росс ии // Общественные науки и совреме нность . 1996. № 2. 12. Семенникова Л.И. Цивилизационные парадигмы в истории России . Статья 1 // Общественные науки и современность . 1996. № 5. 13. Плато нов О.А. Русская цивилизация . М ., 1992. 14. Ахиезер А.С. Россия : критика исторического опыта . М ., 1991. Вып . 1-3. 15. Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы Ро ссии : Философский аспект . М ., 1992. С . 11-16. 16. Айзенштадт Ш.Н. Конс труктивные элементы великих революций : культура , социальная стр уктура , история , человеческая деятельность // Thesis. 1993. Т . 1. Вып . 2. 17. The Boundaries of Civilizations in Space and Time. Langham-New York-London, 1987. P. 23, 27,30. 18. Рашковский Е. Целостнос ть и многоединство российской цивилизации / / Общественные науки и современность . 1995. № 5. 19. Гизо Ф. История цивилизации в Европе . СПб ., 1905. С . 10. 20. Васильев Л.С. Цивилизации Востока : специфика , тенден ции , перспективы // Цивилизации . М ., 1995. Вып . 3. С . 141, 142. 21. Колл ингвуд Р.Дж. Идея истории : Автобиография . М ., 1980. 22. Ионов И.Н. Судьба генерализирующего подхода к истории в эпоху постструктурализма (попытка осмысления опыта Мишеля Фуко ) // Одиссей : Человек в истории . М ., 1996. С . 77.