Реферат: Парадоксы российской цивилизации - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Парадоксы российской цивилизации

Банк рефератов / История

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 310 kb, скачать бесплатно
Обойти Антиплагиат
Повысьте уникальность файла до 80-100% здесь.
Промокод referatbank - cкидка 20%!

Узнайте стоимость написания уникальной работы

П арадоксы российской цивилизации (По следам одной научной ди скуссии ) Несомненный фактор в развитии общественной мысли последни х лет - рост циви-лизационного самосознания рос сиян . Но столь же несомненно и то , что никогда за последние полтора века цивили зационный статус нашей страны не подвергался таким нападкам . Обозначила сь парадоксаль ная ситуация : авторитет теории локальных циви лизаций крепнет , а понятие "российская (восточн о-христианская , православная , славянская ) цивилизация ", с которым связан процесс становления этой теории , все чаще становится предметом кри тики . С середины XIX века , со времени появления пионерной работы Г . Рюккерта "Учеб ник мировой истории в органическом изложении " [I], изучение российской цивилизации занимало т еоретиков данного направления , крупнейших мыслите лей своего времени : Н . Данилевского, О . Шпенглера , А.Дж . Тойнби и других [2, З ]. Сомнение в цивилизационном статусе России автоматически ставило мнения автора в кр уг историографических нелепостей и курьезов . Это случилось , например , с Л . Леозоню де Дюком , автором книги "Россия и европейская ц ивилизация " [4]. А сегодня мы все чаще слышим , что Россия-это "нецивилизация ", "недоцивилизация ", "межцивилизационное пространство " и т.п . Необходимо подчеркнуть , что подобные утверждения высказывают крупные специалисты , историки и философы , с деяте л ьнос тью которых связан "цивилизационный ренессанс " в нашей науке . Их суждения носят сдержанн ый , сбалансированный характер , но выражают гор аздо более сильные чувства . Показательно в этом смысле определение "субцивилизация ", примен енное к России в начале 19 9 0-х годов известным востоковедом Л . Васильевым [5] и давшее импульс к сближению нашей цивилиз ационной самооценки с представлением о страна х "третьего мира ". Продуктивность подобного под хода не вызывает сомнений 1 . Некоторые характеристики , данные В асильевым , например определение русской политичес кой культуры как холуйско-хамс кой , мне представляются просто классическими . И . Яковен ко предпринял серьезную попытку описать росси йскую цивилизацию как полуварварскую "цивилизацию поневоле ", окраину цивилизационного мира , особ енность целого ряда дисперсных , институциональных и п е риферийных субкультур которо й - целенаправленное расточение цивилизационного р есурса , причем часто даже не произведенного внутри страны , а заимствованного у Запада . В этих условиях движение в сторону под линной цивилизованности неразрывно связано с отказом от значительной части существ ующих традиций [7]. Заметим , что подобная характе ристика перспектив российской истории , обусловлен ная противопоставлением образа России идеалу цивилизации , имеет сторонников и среди западн ых , и среди отечественных ученых [8, 9 ] . В сущности одному из "мягких " ва риантов концепции "недоцивилизованности " России сл ужит позиция известного культуролога-востоковеда Б . Ерасова . По его мнению , недостаточная ст епень интеграции и развитости иерархии ценнос тей различных культур и субк у льту р определяет ведущую роль государства (или империи ) в обеспечении единства и функциона льной состоятельности России . Здесь наша стра на проигрывает не только и не столько Западу , сколько традиционным цивилизациям Восто ка , основа целостности которых - вы с окая степень структурированности социо-культу рного субстрата . Государство в России выступа ет при этом как своеобразный "заместитель " цивилизации , своего рода протез , компенсирующий недостатки социо-культурно неполноценного организм а [10]. Весьма рас п ространены взгляды , согласно которым Россия - это конгломерат различных цивилизаций . "Я исхожу из того , - пишет один из крупнейших теоретиков-африканист ов Ю . Кобищанов , - что Россия возникла и развивалась как динамичная система культур и цивилизаций . Росс и я никогда н е была территорией какой-либо одной цивилизац ии " [11, с . 91, 98]. Ему вторит известный исследователь цивилизационной специфики России Л . Семенник ова . Российское государство , считает она , «возн икло на стыке христианского мира , мусульманск ой циви л изации , классического (буддийс кого ) Востока и огромного региона , являвшегося ареалом расселения кочевых и полукочевых обществ , которые условно можно назвать "прир одными ". Россия - особый , исторически сложившийся конгломерат народов , относящихся ко всем су щ ествующим типам цивилизаций , объедин енных мощным централизованным государством . Множе ство народов с разной цивилизационной ориента цией , входящих в состав государства , превращал о Россию в неоднородное , сегментарное обществ о» [12, с . 108]. Главное в т а кого рода утверждениях - протест против превращения образа многоликой , многонациональной России в образ "России русской ", православно-славянской , как это делается сторонниками концепции "русс кой цивилизации ", да и многими приверженцами идеи "российской ци в илизации " [13]. В работах Кобищанова и Семенниковой показано , что нерусские , неправославные регионы России развивались во многом самостоятельно , что п роект "славянской цивилизации ", на котором наст аивал Данилевский , был актуален лишь до 1054 года , когда п у ти западных славян , принявших католичество , а также восточных и южных , принявших православие , коренным обр азом разошлись . Эволюция западных (Финляндия , П ольша , Прибалтика ) и восточных (Средняя Азия ) регионов Российской Империи могла идти по нескольким нап р авлениям , что и сказалось на их разной цивилизационной ори ентации при распаде государственного целого в 1917-м и 1991 годах . Тем не менее , даже "Россия русская " не является цивилизационно целостной . По мнению А . Ахиезера , автора ка питального труда " Р оссия : критика ист орического опыта " [14], страна как бы разрывается между двумя цивилизациями : традиционной и либеральной . Выйдя за рамки традиционной ци вилизации , она не сумела преодолеть границы либеральной цивилизации . Занимая промежуточное положение м е жду этими цивилизациями (или "суперцивилизациями "), Россия развила неор ганичность , нестабильность своего цивилизационного статуса в особое системное качество "промеж уточной цивилизации ", стимулирующее деструктивные тенденции социокультурного воспроизводст в а , в частности раскол культуры и о бщества , воспроизводящий их неорганичность [15]. Так , в концепции Ахиезера были объединены иде и цивилизационной недоразвитости и "межцивилизаци онности " России , * * * Как же относиться ко всем этим серьезным и обосно ванным сужден иям ? Надо ли поверить в устарелость взгля дов не только Рюккерта , Шпенглера и Тойнби , но и их современных западных последовате лей : Ш.Н. Айзе нштадта , ведущих деятелей Международного общества по сравнительному изучению цивилизаций М . Мелко , Д . У илкинсона , Д.Б . Ричардсона и др . [16, 17]? Нужно ли отказываться от попыток изучать российскую цивилизацию как единое социокультурное целое ? Может , как часто быва ло в истории российской науки , высказанные мнения чересчур бескомпромиссны для того , ч тобы пр е тендовать на подлинную гл убину , и нужно вместе с Ерасовым и Ахи езером учитывать наряду с социокультурной рас колотостью России проявления ее социокультурного единства ? Лучше всех , на мой взгляд , эту позицию выразил серьезный исследователь циви-лизаци о нной проблематики России и стран "третьего мира " автор книги о Тойнби Е . Рашковский . Признавая , что Россия имеет качества "цивилизационной неопределенности " и "межцивилизационного континентального океана ", он не отказывается от идеи ее изучения как социок у льтурного , цивилизационно го целого . Запрет в данном случае налагает ся не на само понятие "российская цивилиза ция ", а на его догматическую трактовку . «Ро ссия явно не влезает в "трамбовочную машин у " ходовых циви-лизационных классификаций , - подчерк ивал Рашк о вский в интервью журнал у "Общественные науки и современность ". - Начина я изучение российской цивилизации , надо споко йно принять во внимание то обстоятельство , что русская история , к несчастью или по счастью , нравится это кому-то или нет , строится на парад о ксах и уже тем самым во многих отношениях адогматична ... Цивилизационная неопределенность - не досадная аномалия российского цивилизационного развития , а его парадоксальная , встроенная цивилизационная характеристика . В этих парадоксах и надобно искать осно в у содержательного и структурного своеобразия России» [18, с . 64, 67]. С одной стороны , для обоснования такого под хода необходимо признать , что цивилизационная теория - не более чем эвристический , условно-ко нвенциональный способ символического описан и я институциональных , общезначимых проявлений культуры [18, с . 64], с другой - важно поставить задачу осознания "внутреннего многоединства российских судеб " в контекст общемирового про цесса "упорядочивания культурного многообразия ", ра звития межкультурного диалога [18, с . 66, 70]. Из учение российской цивилизации в таком плане представляет собой анализ и обобщение ис торических предпосылок межкультурного диалога вн утри и вне страны . Такой подход позвол яет смягчить вопрос о наличии или отсутст вии у Росси и особого цивилизационно го статуса . Цивилизация уже не выступает , как в XIX веке у Ф . Гизо . в виде "всеоб щего исторического факта ", который можно научн о верифицировать [19]. Цивилизация здесь - интерпретац ия претендующих на универсальность форм самос ознани я , воплощенных в общественных институтах . В герменевтическом круге цивилизация как факт не существует в отрыве от цивилизации как проекта мироустройства . Именно цивилизационный проект , опирающийся на актуа льное , существующее цивилизационное самосознание ис с ледователя , формирует такое предпо нимание (пред-посылочное знание ) фактов истории данной страны , которое позволяет трактовать их в качестве фактов истории определенной цивилизации . Поэтому и представление об и стории цивилизаций складывается лишь тогда , к о г да европейский модернизационный про ект мироустройства превращается в устойчивую форму идеологии (вторая половина XVIII - начало XX век а ). До этого мы видим лишь проблески ци вилизационного самосознания и соответственно зна ния об истории цивилизаций . П оня тие "цивилизация " имеет не только эпистемологи ческую , но и аксиологичес-кую функцию , определе нное ценностное содержание . В сущности , истори я цивилизаций - одна из форм веберовской м етодологии "отнесения к ценности ". Но если ценность цивилизационного ед и нства дл я историка таковой не является , не может сформироваться и сам образ цивилизации . Ц ивилизация , которую наблюдали и исследовали д есятки ученых , превращается в мираж и исче зает на глазах у изумленной публики . Это может касаться и отдельных предпосыло к такого единства . За последние годы для многих ученых "исчезли " не только российская , но также и античная , древнеег ипетская , шумеро-вавилонская , древнеамериканские цивил изации . Основы их цивилизационного единства о казались неактуальны для ряда отечественн ы х востоковедов , в том числе Васильева и Ерасова , признающих в качестве цивилиза ций только сообщества , основанные на духовной традиции Осевого времени (т.е . на мировых религиях ). В результате из 34 цивилизаций , н асчитываемых Тойнби , для них существуют лишь четыре : западная , арабо-исламская , индо буддийская и конфуцианско-дальне-восточная [20]. Иначе и быть не могло . Ведь историк - не бездушный инструмент исследования прошлого , каким его пытались представить позитивисты XIX века , а живой человек , видящи й прошед шее в определенной исторической перспективе , связанной с его оценкой настоящего и наде ждами на будущее . В прошлом историк выделя ет лишь то , что позволяет ему более то чно идентифицировать себя с настоящим . В с ущности , занятие историей - это всегда п р оцесс самопознания . Как писал Р.Д ж . Коллингвуд , цель исторической науки - "самопо знание историком собственного духа , оживляющего и вновь переживающего опыт прошлого в настоящем " [21, с . 75]. Если опыт прошлого не созв учен настоящему , его не стоит и пережи в ать . Самопознание , направление его движения основаны на самосознании , актуальных ценностных ориентациях . Причем последнее не только формирует наблюдаемый образ истории , совокупность попадающих в поле зрения ис торика фактов прошлого , но , как показывают мет о дологические труды последнего вр емени , создает предпосылки познаваемости истории , особенно в ее социокультурных (символических , смысловых , ценностных и институциональных ) пр оявлениях [22]. В зависимости от ценностных о риентации ученого меняется обра з пр ошлого : течение истории становится то неп рерывным , то дискретным , то линейно-стадиальным , то циклическим или спиралеобразным . Иногда оно просто останавливается . Но в зависимости от состояния социокультурных процессов эти ценностные ориентации мог у т стат ь общепринятыми - и тогда создаваемый ими образ истории рассматривается как объективно существующий , "истинный ". Эти ориентации могут б ыть групповыми или даже индивидуальными - и тогда начинается борьба между историками , я вляющимися сторонниками раз л ичных мод елей исторического процесса (или сторонниками разных версий цивилизационного статуса России ), за придание общезначимости своей точке зре ния . В теории исторической синергетики , ее отечественной традиции , разработанной Ю . Лотм аном и С . Гомаюн о вым [23, 24], эти ра зличия объясняются разницей в позициях истори ков относительно некоей точки во времени , в которой хаотическое противоборство альтернатив ных проектов будущего и обусловленных ими ценностных ориентации приостанавливается и реа лизуется выб о р будущего , превращающий один из проектов развития в общественную норму , что придает нормативный характер и связанной с ним картине прошлого . Эта точка во времени в синергетике именуется "точкой бифуркации ", а идеал будущего - аттрак тором . Функция последн е го - создание порядка из хаоса , влияние на настоящее и прошлое из эвентуального будущего , возможно го и необходимого в данной системе коорди нат . Будущее после прохождения "точки бифуркац ии " становится предсказуемым , а прошлое - понятн ым , "ретросказу-емым ", так как историче ское связывается с логическим . Нормативные "списки цивилизаций ", в число которых неизме нно попадала и российская , формировались в XIX - первой трети XX века в условиях , когда к ризис имперской идеологии только начался , а перспективы с у ществования России к ак целого сомнений не вызывали . Напротив , на фоне кризиса других империй (Британской , Германской ) Россия , даже с учетом происшедш их революций , казалась оплотом государственной стабильности , примером способности империи к регенерации . А ведь теория локальных цивилиаций и местное цивилизационное самосоз нание формировались в Германии и в России в тесной связи с имперскими амбициями обеих стран (наиболее ярко это выражено у Данилевского и Шпенглера ). Распад СССР и повторяющиеся попытк и отделить части России (Татарстан , Чечня ) создали сове ршенно новые условия для развития цивилизацио нной теории : рост российского цивилизационного самосознания у русских совпал с периодом роста цивилизационного самосознания в национал ьных республиках (цирк у мполярная , горс кая цивилизации ). Становится ясно , что Россия движется сейчас к точке цивилизационного с амоопределения , в которой могут "сработать " как интеграционные , объединяющие , так и изолирующ ие , разъединяющие ценности , мифы и картины истории . Происхо д ит актуализация альт ернативных проектов цивилизационного статуса Рос сии . Какой из них победит , предсказать нев озможно . Ведь , как указывает Лотман , в моме нт перебора альтернатив в "точке бифуркации " полностью отключаются причинно-следственные и вероятностн ы е механизмы : "Выбор будуще го реализуется как случайность " [23, с . 28]. Но уч аствовать в этом соревновании можно и нео бходимо . Победить способен лишь актуализирова нный , укорененный в общественном сознании цив илизационный проект , опирающийся на опреде л енную историческую традицию . Поэтому так важно не только бороться с нацио налистическими и имперскими версиями "российской " или "русской " цивилизации , но и искать предпосылки дальнейшего , ненасильственного , органич еского развития российского цивилизационно г о проекта . Причем недостаточно только создавать условия для внутрироссийского диалога цивилизаций . В период обострения фундаментал истских тенденций этот уровень диалога не может сохранить государственную целостность ст раны . С его помощью можно разве что и з бежать гражданской войны при "раз деле имущества ". Необходимо искать и актуализи ровать традиции цивилизационного единства , обеспе чивающего возможность возобновления общественного диалога даже в самые острые моменты кр изиса государства (о чем говорит , напри м ер , опыт гражданских войн в Р оссии и в Северной Америке ). Вместе с тем актуализировать цивилизационную традицию можно лишь в том случае , если она д ействительно существовала . Известно , что факты прошлого имеют силу вето по отношению к любому историче с кому проекту . Но в отечественной историографии тема российско й цивилизации отражена слабо . Власть в цар ской России чувствовала себя настолько сильно й , что не считала нужным доказывать свою межкультурную легитимность . Власть коммунистов изображала себя сто я щей выше к ультурных различий между народами (и их ко нкретных культурных черт ), апеллировала к наиб олее общим , всечеловеческим интересам и потре бностям , выраженным в идеях социальной справе дливости , равенства и братства людей . (На д еле это было не совсем в е рно , и скульптурный образ В . Ленина с азиа тским прищуром на главных площадях кишлаков и аулов Средней Азии был лишь художе ственным намеком на данное обстоятельство .) До казывать наличие особого межкультурного простран ства российской цивилизации придется зд е сь и сейчас . Конечно , в статье реши ть эту задачу невозможно , но сделать первы е шаги в указанном направлении необходимо . * * * Прежде чем начать анализ межкультурного диалога в рамках российской ци вилизации , подчеркну важное обстоятельство . Суперэ тни чность , межкультурный характер - общие ч ерты всех великих цивилизаций . Связь цивилиза ции с одной из мировых религий - необходим ый , но недостаточный фактор для обоснования цивилизационного статуса . Строго конфессиональной можно считать лишь наиболее молоду ю из традиционных цивилизаций - арабо-мусульма нскую . Все прочие цивилизации не имеют кон фессионального единства , являются плодом межконфе ссионального (и межкультурного ) диалога . Классическ ий пример такого рода цивилизации - Индия с ее мусульманским меньшин с твом и сикхской прослойкой , являющейся результатом взаимодействия индуистов и мусульман и имеюще й определенную специализацию в рамках индийск ого общества (как воины ). Еще сложнее взаим одействие буддийской , конфуцианской и даосской традиций в Китае . Буддиз м в фо рме ламаизма (во внутренней Монголии , Тибете ) с его ориентацией на духовную власть Д алай-ламы — своего рода вызов конфуцианской традиции , в соответствии с которой центр сосредоточения моральной чистоты в обществе - государство и персонально император (или его "заместитель " - Председатель КНР ). Интегративные способности цивилизации заклю чаются не в том , чтобы снять конфессиональ ные противоречия и различия (так же как складывание нации не снимает этнических пр отиворечий и различий ). Локальная циви л изация создает для ряда народов-соседей глобальный проект и общий язык , на кото ром можно обсуждать сам проект и управлен ие его осуществлением . Наличие такого языка (дискурса ) и есть основное условие существов ания цивилизации . Причем речь идет не о господс т вующем языке как о кул ьтурном трансляторе (о чем писала Семенникова [12, с . 112]), хотя письменный китайский язык , сис тема идей и ценностей , закрепленная в иеро -глифике , безусловно , способствовали взаимной интег рации культур Китая . Речь идет о возможнос ти адекватного перевода инокультурных ценностных понятий таким образом , чтобы они не теряли своего ценностного потенциала . Сл едовательно , создаются предпосылки для формирован ия единого ценностного пространства цивилизации , для появления самооценок , отражающи х положение местной культуры в данной цивилизации и тем самым способствующих соз данию иерархии культур и многоярусного (не только центрального , но и периферийного ) цив илизационного самосознания . В этом процессе ц ивилизация обретает структуру , способность к воспроизводству в качестве системы , а значит , и реальное историческое бытие . Данная проблема является центральной при разрешении вопроса о том , чем было госу дарство в России - силой , стягивающей анклавы различных цивилизаций , или же межкультурным ме х анизмом российской цивилизации . Для того чтобы подтвердить первое положение , лежащее в основе концепции Семенниковой , надо доказать , что российское государство был о русским государством . Эта мысль кажется лежащей на поверхности , очевидной , но на д еле все н е так просто . Еще е вразийцы в начале XX века заметили , что на территории Евразии существует некая преемственность иде й о власти и в этом смысле Московское государство и Российская Империя -наследники империи Чингисидов , так как культурно уко ренены не столь ко в русской , сколько в евразийской традиции политической культуры . На восточное происхождение понятия "царь " указывал еще Н . Карамзин [25]. В Киевской Руси не существовало представления о высше й личной власти , власть принадлежала княжеско му роду "н е раздельно-поочередно ", а великий князь был первым среди равных , так как обладал правом "старейшинства ". Новые взгляды на власть утвердились только в пе риод татарского ига , когда идеал "вольного царя "-самодержца проник в русскую политическу ю культуру . Перв ы м титул "царя " примерял на себя Дмитрий Донской , но при этом он должен был доказать нелегитимнос ть прав Мамая , не принадлежащего к династи и Чингисидов , на власть в Западной части Золотой Орды . В борьбе с Мамаем Дмитр ий выступал как борец с узурпатором "ца р ства ", т.е . как своего рода нас ледник Чингисидов . Такое специфическое отношение к вопросу о власти проявилось и в 1382 году , когда , столкнувшись с настоящим Чинг исидом - Тохтамышем , Дмитрий ушел от боя , а бояре открыли "царю " ворота Москвы . По зднее б ыла создана целая теория , подтверждавшая право московских великих князей на царский титул в обход татарских хан ов [26]. Тем не менее в семантическом поле понятия "царь " сохранились черты восточной п олитической традиции , облегчившие впоследствии им перскую э кспансию России . Самым важн ым в этом смысле было представление о соединении в руках царя власти и права собственности на всю землю в государстве . В Киевской Руси такое право в горазд о более мягкой форме (суверенитет ) принадлежал о роду Рюриковичей . О т метим , ч то идея "вотчины ", примененная к княжескому владению , первоначально не вбирала в себя обязательный контроль над перераспределением з емли . В эпоху первичной распашки , продолжавшей ся до конца XV века , это было невозможно . Но в XV-XVI веках такой кон т роль постепенно утверждается , что связано с разв итием представлений о великом князе как о "царе " [27]. В Литве в тот же период в еликий князь теряет власть над своей собс твенностью , провозглашенной "земским скарбом ", прин адлежащим должности , а не личности. Между тем , роль царя в России , его право закрепощать не только крестьян , но до определенной степени и высшие сослови я , характер российской экономики ("государственный феодализм ") обусловливались прежде всего соед инением в руках царя власти и собственнос ти. Восточной по своему происхождению была идеология "цезаропапизма " - объединения в руках царя верховной политической и духовн ой власти , которую стремились реализовать еще киевские князья (со времен Владимира Свят ого ) и московские цари от Ивана Ш до П е тра I (последнему удалось поставит ь Церковь на колени , подчинив ее Синоду ). Хотя непосредственно эта традиция восходит к Византии , где сохранились древнеримские п редставления о божественной природе императора , она созвучна и исламской идее халифата . На те р ритории России традиция халифата имела древние корни , в частности халифом звался правитель камских булгар , с которыми воевал Владимир [28, с . 33]. На славянски е земли ее принесли булгарские ремесленники , которых русские князья переселяли в ново строящиеся г орода , такие , как Москва и Нижний Новгород . Все это определило некоторое дистанцирование самих русских от идеи царя , как она развивалась в офиц иальной идеологии , и возможность органического восприятия данной идеи на Востоке . На р усских землях с конц а XVI века до XX века шла борьба двух трактовок идеала "природного ца ря ": как царя , избранного богом (И . Тимофеев ), и как царя народного . Именно с этим было связано постоянное сосуществование офиц иальной и "теневой " царской власти самозванцев , всех этих "Лж едмитриев ", "Алексеев Алек сеевичей ", "Петров III", "Константинов Павловичей ", актив изация которых стимулировала подъем крестьянског о движения и подчас угрожала реальной цар ской власти . Недаром даже для славянофилов , чутких к народным традициям , фигура цар я была амбивалентной : власть его -абсолютна , но сама эта власть есть грех , который царь берет на себя во имя народа . Государство рассматривалось как чужерод ная сила , формой отношений между народом и царем мог быть только "союз ", а не любовь и взаимопониман и е . Царь , по мысли К . Аксакова , живет "внешней правдой ", народ - "внутренней правдой ", более глубокой и подлинной [29 J. По мнению К . Чистова , наро дным для русских был идеал "государства бе з государства ... с таким царем во главе , который , по существу , уже н е цар ь " [30]. Напротив , для мусульман , населявших те рритории , присоединяемые к России , идея царя была органичной . Они видели корни его в ласти в Белой Орде (в русских летописях она называлась Золотой ). Поэтому царь называ лся "белым " (Ак Падишах ), счи т ался преемником власти ханов Белой Орды [28, с . 44]. История становления царской власти была осо знана мусульманами как собственная (высоко оц енивается роль татар , воевавших против Мамая на Куликовом поле в 1380 году , связи мусу льманской и православной зна т и от царей до родового дворянства ). Русь была в их глазах одним из евразийских гос ударств . Еще в "Задонщине ", повести конца XIV в ека , ее называют "Залесская Орда ". О родстве культур свидетельствовали восточные традиции военной организации , фискальной сист е мы , посольских приемов в Московском го сударстве [28, с . 43, 58, 59]., Преемственность традиций пр изнавалась отчасти и самими российскими царям и , сохранившими на территории России , в Ка симове , формально самостоятельное (до 1681 года ) Ка симовское царс т во - буферное государст во между Москвой и Казанью , которому русск ие князья еще в 1533 году платили ясак и цари которого временами по знатности был и выше грузинских царевичей и российского патриарха . В дипломатических документах , отсыла емых на Восток , до н а чала XVIII ве ка вместо двуглавого орла использовался особы й геральдический знак - тугра с надписью , в текст которой входила мусульманская богослов ская формула "Милостью владыки миров " (т.е . А ллаха ). Употребление тугры соответствовало "двойном у " самосознан и ю (в Киевской Руси оно было еще более сложным : сосуществовали самоназвания князя как кагана , архонта ). О тдельные случаи использования тугры встречались в 30-е годы XIX века [28, с . 63, 64, бб ]. Для степных народов власть "белого царя " была эквивален т на власти "желтого " (китайско го ) императора . Бицентризм их политического со знания отражает раскол народов и уход в Китай отдельных родов бурят и калмыков в XVIII веке . При этом большинство все же предпочли власть российского императора власти императора-е д иноверца . Духовной основой для этого стала интерпретация фигуры Ека терины II как бодисатвы (просветленной , спасительниц ы ) [31]. Октябрьская революция 1917 года , гражданская война и борьба с басмачеством подорвали многие основы общей для православных, мусульман и буддистов России политической культуры . Но не случайно при установлении своей единоличной власти И . Сталин счел ну жным опереться на политическую культуру народ ов Востока с ее подчеркнутым "подобострастным обожанием личности владыки ", в чем ем у (и его наследникам ) немалую пом ощь оказали деятели культуры Востока от С . Стальского до Р . Гамзатова . Вполне за кономерна своеобразная перекличка культурных тра диций , на которых зиждется политическая власт ь президентов в Москве , Казани и Элисте . Их с ущност-ное родство исходит из глубинной близости политико-культурных стереотип ов и непрерывности (в народном сознании ) в ековых традиций власти в России . Даже на постсоветском пространстве разброс вариантов этой власти не так велик (уклон в с торону демокра т ии в странах Балти и , в сторону авторитаризма - в Узбекистане и особенно в Туркмении ). Остальные республики сохраняют политико-культурные предпосылки для восстановления в той или иной форме бы лой общности , если этому не помешают вновь осознаваемые национал ь ные интересы . Так обстоит дело с политическим ядро м Российского государства , которое если и выступает как империя , то империя специфическ ая , не столько русская и даже православная , сколько евразийская , основанная на принципах надэтнических , имеющих с вою собстве нную традицию . Идеология евразийства по отнош ению к этой традиции стала попыткой рацио нализации присущих последней мифов для создан ия мостика между идеалом самодержавия и и деалом советской власти [32]. В настоящее время признается возможность в о сприятия этих двух политических образований в преемств енной связи , что также подтверждает цивилизац ионный характер обусловливающего подобную связь единства , ибо при смене конфессионального облика культуры природа государственной власти остается прежней . С л едовательно , она надконфессиональна . Российскому государству всегда было тесно в конфессиональных рамка х : и тогда , когда И . Пересветов советовал Ивану IV предпочесть "правду турецкую " православно й вере ; и тогда , когда в конце XIX века иерархические с труктуры , утверждаемые самодержавием , стали приходить в противоречие с унификаторской политикой Православной Церк ви [33], и тогда , когда советская власть разгр омила организации православных , магометан и б уддистов . Достаточно ли утверждения наднацион а льного характера Российского государ ства для признания России самостоятельной цив илизацией ? Наверное , нет . Это только позволяет прояснить то обстоятельство , что государство , исполняющее в России роль "скрепы общест ва ", было частью не национального , а циви л изационного механизма . Для того ч тобы определить Россию как цивилизационное це лое , необходимо понять , в чем причины и сущность родства и внутренней открытости к ультур , входящих в это целое , как формиров ались межкультурные социальные общности и про екты буд у щего . К сожалению , от веты на эти сложные вопросы здесь можно дать лишь вкратце , тезисно , на уровне по стулирования сущностной общности , без сколько-нибу дь широкого исторического анализа . Можно дока зать , что Россия способна быть единой циви лизацией , о б рисовать цивилизациодный проект для России , устранившись от всесторонн его рассмотрения ее цивилизационных черт . * * * Положение России относительно всех конфессионально-ориентированных цивилизаций (з ападно-христианской , восточно-христианской , мусуль м анской , буддийской ) необычно . По отношению к каждой из них Россия выступает как пер иферия , причем достаточно дальняя , не имеющая созданной предшественниками цивилизационной инф раструктуры и очагов изначальной конфессионально й культуры . Современная Россия в э том смысле - еще более "чистый " пример , чем Российская Империя . Все же на ее терр итории находим средоточия древних культур (Кр ым , Закавказье , Средняя Азия ). Перед нами ти пичный образец третичной цивилизации (по клас сификации Кобищанова ) [34], восприним а ющей опыт духовных озарений Осевого времени чер ез ряд посредников , цивилизации с мощной в нутренней варварской периферией . На это обсто ятельство ранее указывал В . Цымбурский [35]. П роявление периферийности ; российской цивилизации - мощный языческий с л ой в культуре каждой из конфессий . Не православное , исл амское или буддийское богословие , а "народные " православие , ислам и буддизм , замешанные на синтезе конфессиональных и языческих обряд ов , культов , представлений , служат основой обще ственной идеологии л ю бого из наро дов России . Сейчас именно они , а не "но рмативные " религиозные формы переживают второе рождение . Можно сказать , что если Российское государство надконфессионально , то российская культура иодконфессиональна , пропитана культурной архаикой . В этом ее слабость ( применительно к требованиям модернизации ), но в этом же и сила . В России возможе н межкультурный диалог за рамками конфессий . В то же время слабая развитость рели гиозного мировоззрения позволяет каждой из ко нфессий рассматривать иноверце в как потенциальных единоверцев . Особенно это характе рно для православных миссионеров XIX века , видев ших в степняках-мусульманах возможных православны х . Но еще в XIV — первой половине XIX века на Северном Кавказе ислам вытеснял христ ианство и православные р ассматривались магометанами как "потенциальные мусульмане ". С реди народов , переходивших от язычества к мировым религиям , формировались синкретические ве рования ("двоеверие " или даже "троеверие "), в которых с язычеством смешивалось или правосла вие (у манси ) , или в равной ме ре православие и ислам (у чувашей , марийце в , бесермян , народов Западной Сибири ) [11, с . 96, 97]. Победа советской власти была связана с актуализацией языческого потенциала культуры и соответствующих ценностей уравнительности , прямо й демократии , справедливого священновласти я , власти-собственности , всеведения и всемогущества , мифотворчества и обрядоверия . Можно сказать , что в образе социалистического идеала Ро ссия языческая победила Россию мировых религи й . Социалистическая революция ст а ла интегральным проявлением сущности российской ц ивилизации как третичной , периферийной . Идея .п обеды над природой , рожденная эпохой Просвеще ния , была доведена при этом до крайности . Модернизация в России превратилась в сам оцель как раз тогда , когда на За п аде она стала приобретать социальную ориентацию , "человекоразмерность ". Попытка цивилизацион ной экспансии России не получила продолжения в результате системного кризиса , который выявил слабость социокультурных оснований этой экспансии , уязвимость ее униве р сали стского , глобального социалистического проекта . Только ли во внеконфессиональной , архаической сфере реализуется культурное единство России ? Совсем нет . В отличие от западного хрис тианства или иудаизма все три основные ро ссийские конфессии апофат и чны , призна ют природу Бога непознаваемой . На этой поч ве возможны как их внутреннее взаимодействие , так и близкие формы религиозно-философского возрождения . Можно сказать , что знаменитое положение Н . Кузанского , приведенное С . Фран ком : "Непостижимое постиг а ется посредс твом его недостижения " [36], являет собой проект не только православной , но и исламской и буддийской гносеологии . Недостижимость-трансцендентн ость Бога на уровне менталитета формирует фаталистическое отношение к жизни , во много м общее для русс к ого , татарина и бурята и резко отличное от менталите та европейца . Выражения "авось " или "инш Алл а ", которыми россиянин (русский или татарин ) сопровождают свой отказ лечиться немедленно , для западного человека надо переводить с использованием культурологич е ского ком ментария (французское salt выступает здесь как "ложный друг переводчика "). При всей трансцендентности Бога в православии , исламе и буддизме имен но у народов , живущих на территории России , очень сильно стремление к преодолению эт ой особенност и природы Божества , желание сделать его , как писал Л . Карсавин , "им манентным " [37]. Разрабатываются всевозможные , в завис имости от веры , стратегии сближения с Бого м , достижения ситуации "богосыновства ". У правос лавных это связано со своеобразным понимание м государства , "Святой Руси ", являющей ся предпосылкой коллективного спасения путем ее "преображения ". Мусульмане-сунниты ищут пути сближения с Богом в суфийской мистике , в подчинении себя воле наставника и вождя в мюридизме (в данном случае могут со здавать с я альтернативные центры власт и , такие , как в Чечне ). Ламаисты (а именн о эта форма буддизма распространена среди бурят и калмыков ) находят пути сближения с Буддой , ушедшим из мира в нирвану , в массовом монашестве . Речь идет не о стремлении к познанию воли Бога , как в протестантизме , и не об изначал ьном единстве с Богом через обет , как в иудаизме , а о действенной стратегии сбли жения с Божеством . При этом жизнь и де ятельность в сотворенном мире оказываются сам и по себе малоценными , осознаются лишь как и н струмент или даже как жерт ва во имя спасения . Деятельность в миру помимо достижения поставленной цели не име ет нравственного , спасающего содержания . Отсюда специфическое , противостоящее и европейским , и китайским образцам , кажущееся варварским отн ошение к быту , порядку , чистоте и опрятности в России . Отсюда неразвитость то рговой этики (при конфессиональных запретах н а ростовщический процент в православии и исламе ), широкое распространение ее левантинского варианта (не обманешь - не продашь ). Но отсюда же и чуткость к духовным , нетварным составляющим бытия , душевному единен ию (в формах , характерных для той или и ной культуры ), взаимоподдержке [28, с . 212, 232]. Общинная организация характерна не только для рус ских , но и для всех народов России . Вме сте с тем наиболее развитых форм общинная организация достигает в исламских регионах , где кишлачную структуру деревни дополняет квартал-махалля в городе . У русски х подобные формы организации в неразвитом виде существовали в конце XIX-XX веках в про изводственных коллективах . Партийно-профсоюзна я система в советском обществе во многом воспроизводила черты общинных отношений (в частности , подчиненность семьи общине ) и мод елировала общинное перераспределение ресурсов в пользу бедных (по праву слабого ) и име ющих влас т ь (по праву сильного ). Но самое главное - община гарантировала сво ему члену минимальный достаток , помощь в т яжелую минуту , моральную поддержку на всех поворотах жизни . Этим механизмам нет замены в современной России , где не утвердились произрастающие совс е м на другой культурной почве ценности "партнерства ", неруш имости сделки , добрососедства в его западном понимании (коммунитаризма ) и т.д . Здесь кро ется причина частых психических расстройств у "новых русских ". Родство конфессий России особенно ярко п р оявляется в воинской культуре , в культивировании "православным воинством ", а также мюридами и ваххабитам и , некоторыми ветвями буддизма (хотя в дан ном случае важнее роль местной архаики ) ид еалов смелости , стойкости в перенесении трудн остей , равнодушия к бо л и и сме рти . При этом на фоне некоторого недостатк а дисциплины высоко ценится способность к душевному порыву и подвигу . Вот почему именно в армейских формированиях в России , в том числе создававшихся стихийно , как казацкие , можно отметить первые примеры ме ж конфессиональных сообществ . Так , хотя донские казаки , подобно запорожским , были "православными рыцарями ", в их ряды на равн ых входили мусульмане (имелись станицы с м ечетями ) и буддисты (в казачьем войске нер едко встречались молельные кибитки калмыков ) [31, с . 188]. Российская армия оставалась полико нфессиональной до 1917 года , когда стала превраща ться в армию идеологизированную . Межконфессио нальные черты были присущи и российской и нтеллигенции , что определялось как близостью ценностных ориентации , та к и желание м преодолеть раскол между богатыми и бедн ыми , образованными и необразованными . Демократизм и социализм у интеллигенции имели общие корни . И всем конфессиональным вариантам было свойственно "народничество ", предпочтение трад иционных народных ценн о стей ценностям модернизированной культуры . У исламских моде рнизаторов — джадидов -это проявлялось особе нно резко , ибо наряду с прогрессом они ставили своей задачей распространение ислама . Именно Россия , а не Запад , рассматривалась ими в качестве носителя и деи модернизации . И . Гаспринский , в частности , пи сал , что "для мусульманских народов русская культура более близка , чем западная " (цит . по [28, с . 150]). Один из его последователей под черкивал , что "русские ближе нам по складу ума и культуре , чем народы З а пада " [28, с . 150]. На этой почве еще д о революции даже в консервативных кругах появлялись идеи о славяно-азиатском и правосл авно-исламском единстве . Среди распространителей п одобных идей были Ф . Достоевский и К . Л еонтьев . Последний впервые создал о б раз России как славяно-азиатской цивилиза ции [38]. Можно констатировать , что единство к онфессиональных культур в России не ограничив алось принадлежностью к единому государству и трансляцией культурного опыта . На основе многовекового диалога культур ( по кр айней мере с Х века ) постепенно складывалс я своего рода общий язык , пользуясь которы м конфессиональные культуры достигали вначале согласованности и осмысленности взаимных дейст вий , затем - возможности сотрудничества в рамка х локальных обществ и након е ц — взаимопонимания , общности целей . Вместе с тем смыслы этого языка существенно отлич ались как от национальных и конфессиональных первообразцов , так и от приобретавших инт ернациональное значение идеалов модернизации . И значит , мы имеем дело с проблематик о й истории локальной цивилизации , пусть не реализовавшей своих потенций , со слабора звитой иерархией культурных проявлений , но жи вой , действующей , имеющей будущее . Перспективы развития этой цивилизации неопределенны . Цив илизационный кризис XX века , им е ющий системный характер , поставил под сомнение е е дальнейшее существование . Не случайно стать я С . Хантингтона "Столкновение цивилизаций ?" [39], а кцентирующая внимание на культурной расколотости России и внутреннем конфликте , вызвала в 1994 году такой инте р ес в регион ах России . Тяга к государственной цивилизацио нной самоидентификации в условиях кризиса там неистребима . Противостоять изоляционистским тенд енциям будет не разрушающаяся имперская идеол огия , а обладающая тысячелетней инерцией циви лизационная тра д иция , пострадавшая от самонадеянности ее носителей , но не уничт оженная и обладающая большим потенциалом в нынешнем постиндустриальном и постмодернистском мире . Надо учесть , что для преодоления кризиса России вовсе не обязательно "меня ть цивилизацию ". Гораздо более эффективный путь - порыться в ее "запасниках ", выявить неактуализированный , скрытый духовный опыт , к оторый поможет адаптироваться в изменившемся мире . Пример такого рода коррекции цивилизаци онного самосознания показали американские истори ки времен Великой депрессии . В это т тяжелый период американцы не только нау чились улыбаться , несмотря на любые трудности , но и разработали историческую концепцию - фундамент национального оптимизма . Это сделали историк Ч . Берд и его жена М . Берд . В 1927-1939 годах они создали новый образ американской цивилизации , противопоставив с тереотипу индивидуализма как основы "американског о духа " - стереотип "социального действия " как неизрасходованный "ресурс цивилизации " [40, 41]. Чтобы сделать свою концепцию убедител ь ной , Ч . Берд пересмотрел бытовавшие взгляды н а сущность цивилизации и современные цивилиза ционные процессы [42,43]. Мобилизовать "ресурсы циви лизации " против ее кризиса Берду помогла у бежденность в том , что основное противоречие современности - это к онфликт индивид уализма и модернизации . Он связал понятия индивидуализма и пессимизма , с одной стороны , и "социального действия " и "оптимистического фатализма " - с другой , заложив их в осн ование своей исторической схемы . Успех истори ка был настолько велик, что создан ный им образ американской цивилизации как формы компромисса между либерализмом и ком мунитаризмом стал нормативным для нескольких поколений американцев вплоть до 70-х годов . Можно сказать , что Берд создал новый а ттрактор для переживающего к р изис общества , использовав для этого нереализованный духовный потенциал американской цивилизации . Тем самым он реанимировал "спящую " часть н ациональной традиции , сыграв в истории своей страны роль , сравнимую разве что с ро лью Ф . Рузвельта . Она высоко оцен и вается современными историками [44]. В за ключение надо сказать , что место "российского Берда " пока вакантно , хотя российская кул ьтура не беднее американской . Вопрос о "ре сурсах цивилизации " применительно к отечественной истории практически не встает ( исключением могут служить разве что политолог ические работы А , Янова [45]). Хотелось бы подчеркнуть : чтобы предпринять попытку их изы скания и приложения к делу , надо прежде всего верить в Россию , ее цивилизационную целостность и неисчерпаемость ее к ультурных богатств . Выход из кризиса п ервоначально указывает не четко поставленная цель или величие культурных ценностей , а т оненький лучик надежды , пронизывающий окружающую тьму . СПИСОК ЛИТЕРАТУ РЫ 1. Ruckert H. Lehrbuch der Weltgeschichte in Organi scher Darstellung. Bd. 1, 2. Leipzig, 1857. 1. Дан илевский Н.Я. Россия и Европа . М ., 1991. 3. Современные теории цивилизаций . Сб . реф . М ., 1995. 4. Leozonu le Due L. La Russie et la civilisation europenne. Paris, 1854. 5. Васильев Л.С. Ро ссия : цивилизация или субцивилизация (Тезисы доклада на конференци и "Типология цивилизаций ", 1994). С . 1, 2 (в рукописи ). 6. Восток . 1994. № 3, 5; 1995. № 1-3; 1996. № 1. 7. Яковенко И.Г. Цивилизация и варварство в истории России . Статьи 1-4 // Общественные науки и современность . 1995. № 4, 6; 1996. № 3, 4. 8. Симон Г. Мертвый хватает живого . Основы по литической культуры России // Общественные науки и современность . 1996. № 6. 9. Кра сильщиков В.А ., Зиборов Г.М ., Рябое А.В. Шанс на об новление России // Россия и мир . 1993.№ 1. 10. Е расов Б. Россия в евразийском пространстве // Общественные науки и современн ость . 1994. № 2. 11. Кобищанов Ю.М. Место исламской цивилизации в этноконфессйональной структуре Северной Евразии - Росс ии // Общественные науки и совреме нность . 1996. № 2. 12. Семенникова Л.И. Цивилизационные парадигмы в истории России . Статья 1 // Общественные науки и современность . 1996. № 5. 13. Плато нов О.А. Русская цивилизация . М ., 1992. 14. Ахиезер А.С. Россия : критика исторического опыта . М ., 1991. Вып . 1-3. 15. Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы Ро ссии : Философский аспект . М ., 1992. С . 11-16. 16. Айзенштадт Ш.Н. Конс труктивные элементы великих революций : культура , социальная стр уктура , история , человеческая деятельность // Thesis. 1993. Т . 1. Вып . 2. 17. The Boundaries of Civilizations in Space and Time. Langham-New York-London, 1987. P. 23, 27,30. 18. Рашковский Е. Целостнос ть и многоединство российской цивилизации / / Общественные науки и современность . 1995. № 5. 19. Гизо Ф. История цивилизации в Европе . СПб ., 1905. С . 10. 20. Васильев Л.С. Цивилизации Востока : специфика , тенден ции , перспективы // Цивилизации . М ., 1995. Вып . 3. С . 141, 142. 21. Колл ингвуд Р.Дж. Идея истории : Автобиография . М ., 1980. 22. Ионов И.Н. Судьба генерализирующего подхода к истории в эпоху постструктурализма (попытка осмысления опыта Мишеля Фуко ) // Одиссей : Человек в истории . М ., 1996. С . 77.
1Авиация и космонавтика
2Архитектура и строительство
3Астрономия
 
4Безопасность жизнедеятельности
5Биология
 
6Военная кафедра, гражданская оборона
 
7География, экономическая география
8Геология и геодезия
9Государственное регулирование и налоги
 
10Естествознание
 
11Журналистика
 
12Законодательство и право
13Адвокатура
14Административное право
15Арбитражное процессуальное право
16Банковское право
17Государство и право
18Гражданское право и процесс
19Жилищное право
20Законодательство зарубежных стран
21Земельное право
22Конституционное право
23Конституционное право зарубежных стран
24Международное право
25Муниципальное право
26Налоговое право
27Римское право
28Семейное право
29Таможенное право
30Трудовое право
31Уголовное право и процесс
32Финансовое право
33Хозяйственное право
34Экологическое право
35Юриспруденция
36Иностранные языки
37Информатика, информационные технологии
38Базы данных
39Компьютерные сети
40Программирование
41Искусство и культура
42Краеведение
43Культурология
44Музыка
45История
46Биографии
47Историческая личность
 
48Литература
 
49Маркетинг и реклама
50Математика
51Медицина и здоровье
52Менеджмент
53Антикризисное управление
54Делопроизводство и документооборот
55Логистика
 
56Педагогика
57Политология
58Правоохранительные органы
59Криминалистика и криминология
60Прочее
61Психология
62Юридическая психология
 
63Радиоэлектроника
64Религия
 
65Сельское хозяйство и землепользование
66Социология
67Страхование
 
68Технологии
69Материаловедение
70Машиностроение
71Металлургия
72Транспорт
73Туризм
 
74Физика
75Физкультура и спорт
76Философия
 
77Химия
 
78Экология, охрана природы
79Экономика и финансы
80Анализ хозяйственной деятельности
81Банковское дело и кредитование
82Биржевое дело
83Бухгалтерский учет и аудит
84История экономических учений
85Международные отношения
86Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
87Финансы
88Ценные бумаги и фондовый рынок
89Экономика предприятия
90Экономико-математическое моделирование
91Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Все современные детишки зависают в своём интернете. На улицу бы вышли! Вообще не понимаю, как можно вырасти нормальным человеком, не получив хотя бы раз качелями по голове.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2017
Рейтинг@Mail.ru