Этические взгляды Аристотеля. Агностицизм и скептицизм

СОДЕРЖАНИЕ Вопрос 1. Охарактеризуйте этические взгляды Аристотеля …...………….….. 3 Вопрос 2. Раскройте з начение философских терминов «агностицизм» , «скептициз м» ……...……………………………………………………… 11 Литература ………………………………………………………….…….. 17 2 ВОПРОС 1. ОХАРАКТЕРИЗУЙТЕ Э ТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ АРИСТОТЕЛЯ. Введение . С именем Аристотеля связы ваются три сочинения по этике: «Никомахова этика», « Евдемова этика» и «Большая этика». Исследователи полагают, что «Никомахова этика», а т акже некоторые части «Метафиз ики» и «Политики» были написаны Ар истотелем в послед ний период е го жизни и дея тельности. В это время он подвергает критике теорию идей Платона и развива ет учение о форме и материи, изложенное в ранних частях «Метафизики», а также формулирует идею о единстве д уши и тела. Он выдви гает концепцию, согласно которой взаимоотношение души и тела аналогично отношению формы и материи; душа является энтелехией («осуществлением» цели) тела, т. е. органического существа, пре дназначенного для жизни; душа придает смысл и цель жизни. Тем самым психолог ия Аристотеля служит основой его этики, изучающей индивидуальное поведение че ловека, а в значительной с тепени и его политики, яв ляющейся по преимуществу социально-политическ ой этикой, т. е. областью знания, исследующей нравствен ные задачи граждан ина и государства, в особенности вопросы воспитания хороших граждан и заботы об об щ ем благе. Этика Аристотеля занимае т среднее положение между его психологией и политикой. Мес то этики среди наук. К числу заслуг Ари ст отеля относятся определение и классификация наук, нее, видов знания ( episteme ). Он разделил науки на три большие группы, или категории: теоретические («умозритель ные»), практические и творческие (произ водительные, с озидательные). К первым А ристотель от нес философию, математику и физику; ко вторым – этику и политику, а к третьим – искусства, 3 ремесла и прикладные науки. В древности «эт ика» ( t а е thika – множественное число от t о е thik о n , т. е. «учение о нравственност и») означала жизненную мудрость, «практические» знания относительно то го, что такое счастье и каковы сред ства для его достижения; этика – это у чение о нрав ственности, о привитии человеку деятельно-воле вых, душевных качеств, необходимых ему в первую очередь в об щественной жизни, а затем и личной; она учит (и приучает) практи ческим правилам поведения и об разу жизни отдельного индивида, отнюдь н е становясь вследствие этого индивидуалистической этикой. Аристотель не мыслит отдельного человека (гражданина) вне полиса; для него человек – dzeon politikon , т. е. существо общественно-политическое. Этик а Ари стотеля тесно связана с его политикой, с учением о сущности и задачах государства. В практическо й эпистем е деятел ьность, необходимая для реализации этического иде ала, и но ситель этого идеала (человек) нераздельны. Нравственная деятельность направлена на само го человека, на развитие заложенных в нем способно стей, особенно его духовно-нравственных сил, на с о вершенствование его жизни, т. е. на достижение чело веком высшего блага, на реализацию им смысла своей жизни и назна чения. В сфере «деятельности», связан ной со свободой воли, человек «в ыбирает» себя, «тво рит» самого себя в качестве нравственного и разумно го существа, т. е. личности, сообразующей свое поведение и образ жизни с нравственным идеалом, с представле ниями и по нятиями о добре и зле, должном и сущем и т. п. Тем самым Аристотель определил пр едмет нау ки, названной им этик ой. Критика этического идеализма Платона. Отделив идеально е от материального, Платон со здал теорию самостоятельног о существования мира , идеи «блага самого по с ебе», служащей источником других благ, 4 таки х, как почет, богатство и т. п. Между тем, по Ар истотелю, за исключением области чистого мышления и самого божества, идеальное не существует и не может суще ствовать помимо материального. Стало быть, блага са мого по себе не т, т. е. невозможно объективное суще с твование идеи блага. Аристотель, как и Платон, усматривает выс шее бла го не в чувственных удовольствиях и материальных благах, а в духовном удовлетворении, т. е. в том душев ном состоянии, которое возникает от чувства испол ненного долга, сознания и осуществления человеком своего назначения. Аристотель и Платон сходятся и в том, что назначение человека заключается в самосо ве ршенствовании, самоутверждении св оей личности как духовного сущ ества, как существа, наивысшей фор мой жизнедеятельности которого являе тся познание, философствование, словом, созерцательная жизнь. Аристотель, в сущности, солидарен с Пла то ном также в вопросе о необх одимости господства разума над чувственными влечениями и вожделениями человека. Но далее идут заметные расхождения между Аристотелем и его учителем. Известно, что Платон считал тело темницей души, а чувственные влечения – своего рода цепями, кото рые сковывают душу и приковывают ее к чему-то чуж дому ей (телу). С вобода человека, по Пла тону, сводится к господству разума над чувственными влечениями, к с вободе от материальной действ итель ности вообще с помощью разума и в разуме. Напротив, исходя из представления о единстве те ла и души, единстве материального и идеа льного (фор мального) начал вообще, Аристотель считал чувствен ные влечения и страсти свойствами души, ее неразум ной части. В соответствии с эт им в господстве разума над 5 чувственными влечениями он видел в отличие от Платона не средство избавления от мира, а необходи мое условие для правильного выбора человеком своего назначения . Т рактуя платоновскую идею блага самого по себе как чистую абстракцию, как бессодержатель ное и неопр еделенное понятие, Аристотель приходит к выводу о практической бесполезности этой идеи, ее неприменимости на практике. Другими словами, платоновская идея блага н ереальна и недоступна чело веку. Между тем реальное благо – это благо, достижимое челове ком, т. е. осуществленное в его действиях и поступках. Однако Аристотель не оспаривал роли нр авст венного идеала, а Платон не был столь беспочвенным идеалистом, чтобы не понимать значимости обыкновен ных (от носительных, конкретных) благ для человека и общества. Просто первый делал упор на дейс твитель ные (относительные, «земные») блага, исходя из су щего, т. е. из того, какова реальная жи знь, а второй – на нравственный (абсолютный, «небесный») идеал, ориентируясь на должное, т. е. на то, какой должна быть жизнь людей. Словом, в конфликте между Платоном и Аристот елем нужно принять одну из а льтерна тив через критику другой. Или, как пишет Дж. Бамброу, «мы должны обуздать эпидемию божественного безумия Плато на и вылечить ее здоровой аристотелев ской человечност ью». Добродетель и виды добродетели. Этика Аристо теля телеологична – она исходит из принципа, что в че ловеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к бл агой цели и высшему благу как к онечной цели. Поэтому основной вопрос этики – во прос о смысле и цели жизни – А ристотель решает евдемонистически, т. е. в том см ысле, что счастье как цель стремлений человека является для него 6 высшим благом. Аристотель исследует этические проблемы, чтоб ы помочь людям стать лучше и сделать общество более совершенным. Он связывает этическую добродете ль главным образ ом с желанием , волей . Аристотель различает дианоэтические (мыслительные) добро детели, связанные деятельностью разума, и эти ческие, представляющие со бой добродетели душевно го склада, характера. И те , и другие добродетели не даны нам от природы, нам дается лишь возможность приобрести их. На возникший вопрос о том, что такое добродет ель склада души, Аристотель от вечает, что она есть нахождение надлежащей середины в поведении и чувствах, выбор середины между их избытк ом и недостатком. Н апрашивается вопрос: как найти пр авильную меру наших чувств и действий? По Аристотелю, для этого необхо ди мо либо обладать практической муд ростью, рассудительностью, либо следовать примеру или наставлениям добродетельного человека. Обращаясь к арист отелевскому анализу некоторых этических добродетелей, связанных с вол евой («нера зумной») частью души и приобретенных путем воспи тания, н ачнем с мужества, которое, согласно Аристотелю, предс тавляет среднее между ее недостат ком (трусостью) и избытком (безрас судной отваж ностью). Обычно мужество противопоставляется трусости как ее крайность, хотя на деле мужество не кр айность, а именно середина. В третьей книге «Никомаховой этик и» , о пределяя мужество в отношении к страданию, боли и удовольстви ю, Аристотель назы вает мужественным того, кто стойко переносит стра дан ия . Мужественный чело век не и щет страданий и ран, которые причиняют ему душевную и физичес кую боль, но он и не изб егает их, сознавая, что они 7 естественны и не избежны. Переходя к анализу другой этической добродете ли – умеренности, благоразумия, Аристо тел ь говорит , что речь пойдет главным образом об умеренности в те лесных наслаждениях ( е да, питье и т . д.). Крайность в телесных наслаждениях – распущен ность, потакание своим ст растям. Распущенный человек испытывает боль и страдания, когда он лишен наслаждения. Умеренный же не страдает от того, что не испытывает излишни х телесных на слаждений, ему достаточно обычных, естественных удовольствий . Говоря о «середине» как отличительном признаке добродетели, Аристотел ь имеет в виду «среднее» в об ласти чувств и поведения. В соответствии с э тим эти ческие добродетели можно классифицировать согласно чувствам и поступкам. Чувства и поступки . Чувство Добродетель Недостаток Избыток уверенность страх наслаждение стыд и т. д. мужество мужество умеренност ь скромность трусость бесстрашие бесстрастность застенчивость, робость безрассудство трусость ра спущенность бесстыдство, наглость Нравственный идеал. Н епреходящей заслугой Аристотеля остается со здание науки, названной им этикой. Впервые среди г ре ческих мыслителей он основой нравственности сд елал волю, преодолев тем самым в значительной степени ин теллектуалистическую этику Сократа и Платона. Оставаясь в рамках интеллектуалис тической этики, Аристотель считал дея тельность разума высшей формой жи зни и деятельно сти, ни с чем не сравнимой ценностью; свободное же от 8 материи «чист ое» мышление он рассматривал к ак верховное начало в мире – божество. В сфере верховного разума (бога) субъект и объект, мысль и предмет мысли совпадают, т. е. верховный разум есть мышле ние о мышлении. Хотя человек никогда не достигнет уровня божественной жи зни, но, насколько это в его силах, он должен стре миться к нему, в частности к bios theoretikos , как идеалу. Утверждение этого интеллектуально-этического идеа ла позволило Аристотелю создать, с одной стороны, реалистическую этику, основа н ную на сущем, т. е. на нормах и принципах, взятых из сам ой жизни, какова она есть в дейс твительн ости, а с другой – этику, не ли шенную идеала, т. е. принципа, призывающего человека к должному интеллектуальному и нравственному со вершенствованию и в этом см ысле – к возвышению над сущим, к обретению власти над действительным по ло жением вещей. Тем самым великий философ избежал как этической утопии («божественного безумия ») Пла тона, так и нравственной «антиутопии» (релятивизма) софистов. Вся эти ка Аристотеля , весь ее пафос, смысл и назначение со стоит в том, чтобы показать, как избежать не счастья и достигнуть сча стья, доступного смертному человеку. По духу этического учения Аристотеля, бла гополучие человек а зависит от его разума, благоразу мия, предусмотрительности. Аристотель поста вил науку (разум) выше нравст венности (совести), сделав тем самым нравственным идеалом созерцатель ную жизнь. Заключение. Э тика и п олитика Ари стотеля изучают один и тот же вопрос – вопрос о вос питании добродетелей и формировании привычек жить добродетельно для достижения счастья, доступно го че ловеку в разных аспектах: пер вая – в аспекте приро ды отдельного человека, вт орая – в плане социально-политической жизни граждан полиса. Для 9 воспитания доброде тельного образа жизни и поведения одной нравственности недостаточно, н еобходимы еще законы, имеющие принудительную силу; поэтому Аристотель заявляет, что «общественное внимание к воспитанию возникает благодаря законам, причем доброе внима ние – благодаря добропорядочным закона м». Этика великого Аристотеля, заканчиваю щаяся призывом изучать наук у законодательства, пере ходит в политику. 10 ВОПРОС 2. РАСКРОЙТЕ ЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФСКИХ ТЕРМИНОВ «АГНОС ТИЦИЗМ», «СКЕПТИЦИЗМ». Познание как предмет философского анализа. Сознание всегда есть осознан ное бытие, выражение отношения человека к своему бытию. Знание – объективная реа льность, данная в сознании чело века, который в своей деятельности отражает, и деально вос производит объективные закономерные с вязи реального мира. Познание – об условленный прежде всего обществен но-исторической практикой процесс приобретения и разви тия знания, его постоянное углубление, расширение и со вершенствование, такое взаимодействие объекта и субъ екта, результ атом которого является новое знание о мире. Вопрос о том, может ли объективная реальность б ыть данной в сознании человека – а если может, то каким имен но о бразом – давно интересовал людей. Подавляющее боль шинство философ ов и ученых утвердительно решают воп рос о том, познаваем ли мир. Однако с уществуют такие учения, как аг ностицизм и скептицизм. В конце IV в. до н. э. появляются п ризнаки кризиса гре ческой рабовладельческой демократии. Кризис этот пр ивел к утрате Афинами и другими греческими полисами политической самостоятельности. А фины вошли в состав огромной державы, созданной Але ксандром Македонски м. Быстрый распад этой державы после смерти завоевателя не мог остановить дальнейшее ра звитие кризиса, глубоко коренившегося в общественных отношениях рабов ладельческого общества. Развиваясь далее, кризис этот вы звал глубокие изменения в духовной жизни древнегреческого общества и усилил созерцательный 11 характер древнегре ческой философии. В этой связи возникают три главных течения эллин и стической философии: скептицизм , эпикуреизм и стоицизм. Скептицизм. Скептицизм (греч. skeptikos – рассматривающ ий, и сследующий, кри тикующий) – философская концепция , охватившая период от IV в. до н. э. по III в. до н. э. и затем от I в. до н. э. и до II в. н. э. Скептицизм полу чает наибольшее распространение в те периоды развития общества, когда старые общест венные идеалы уже расшатаны , а новые еще не укрепились. В качест ве философской доктрины он возник в период кризиса античного общества как реакция на предш ествующие философские системы, которые с помощью умозрительных рассуж дений пытались объяснить чувственный мир, нередко вступая при этом в противоречия друг с другом. Основным положением античного скептицизма было требование воздержани я от суждения, от решительно го предпочтения одного из двух противоречащих друг другу и, с точки зрения скептиков, равносильных сужде ний. Скептицизм сложился на основе идей, выработанных п ред шествующим развитием философии. Уже представит ели наив ной диалектики первых греческих школ отмечали текучесть всех в ещей и явлений, относительность качеств, воспринимае мых посредством чу вств, отсутствие оснований, которые делали бы оправданным выбор между дв умя противоречащими друг другу утверждениями. Идеи подобного род а развивались в учениях элеатов, софистов, в учении Платона о чувственно м мире. Однако лишь в эпоху эллиниз ма, т. е. в условиях разло жения рабо владельческого способа производства, эти идеи привели к в озникновению скептицизма как особого философ ского 12 течения. Продолжая традиции софистов, первые скептики указывали на о тносительность человеческого познания, на его формальную недоказуемос ть и зависимость от различных условий (обстоятельства жизни, состояние органов чувств, влияние традиций и привычек и т. п.). Сомнение в возможности общепр изнанного доказательного знания легло в основу этической концепции античного скептицизма . Античны е скептики проповедовали воздержание от суждений для достижения душев ного спокойствия (атараксии) и тем самым счастья, которое и есть цель фило софии. Однако сами скептики отнюдь не воздерживались от суждений и писал и сочинения, где критиковались умозрительные философские догмы и выдви гались доводы (так называемые тропы) в пользу скептициз ма. Родоначальником скептицизма был Пиррон (ок. 365— 275 до н. э.). По уче нию Пиррона, философ – это тот чело век, кото рый стремится к счастью. Счастье же может состоять только в нево змутимости и в отсутствии страдан ий. Желающий до стигнуть счастья должен ответить на три в опроса: 1) из чего состоят вещи; 2) как мы должны к ним относиться; 3) какую в ыгоду получим мы из нашего к ним отношения. На первый вопрос, по Пиррону, мы нельзя дать никакого ответа: ни о чем нельзя сказать определенно, что оно существует. Поэ тому о любом способе познания нельзя сказать, истинный он или ложный, так как всякому утверждению о л юбом предмете может быть с равным правом противопоставлено про тиворе чащее ему утверждение. Из невозможности у тверждений о предметах Пиррон выво дил ответ на второй вопрос: истинно философский способ отно шения к вещам состоит в воздержании от каких бы то ни было суждений о них. Это не значит, что не сущест вует ничего до стоверного: наши чувственные 13 восприятия, или впеч атления, безусловно достоверны. Заблужден ия возникают лишь в суж дениях – там, где высказывающий пытаетс я от кажущегося и являющегося заключать к тому, что существует поистине. От ветом на второй вопрос определяется, по Пиррону, и ответ на третий вопр ос: выгодой, проистекающей из воздержания от всяких суждений, будет нево змутимость, или безмятежность, в которой скептицизм видит высшую ступень возможного для философа блаженства. Основные положения Пиррона получ или свое дальнейшее развитие в учении его последователей: Тимон а, Энесидема и Секста-Эмпирика – позднего представителя скептицизма, жившего во II в. н. э. Скеп тиками также были Диоген, Аркес илай, Карнеад и др. В целом скептицизм сыграл важную роль в опровержении догматизма средневековой идеологии. В трудах М онтеня, Шаррона, Бейля и других подвергались сомнению аргументы теолого в, подготавливалась почва для усвоения материализма. С другой, стороны, скептицизм Паскаля, Юма, Канта и других ограничивал возможности разума в ообще и расчищал место для религиозной веры. В современной философии т радиционные аргументы скептицизм своеобразно перенял позитивизм, кот орый считает бессмысленными любые суждения, обобщения и гипотезы, н едоступные прямо й проверке опытом. В диалектическ ом материализме скептицизм признается как элемент познания (сомнение, с амокритика и т. п.), не абсолютизируемый до значения философской конц епции, перерастающей в агнос тицизм. Агностицизм. Термин агностицизм вве ден английским естествоисп ытателем Гексли. Агностицизм (от греческого agnostos – непознаваемый; а – отрица ние и gnosis – знание) – т акое течение, представители которого либо сомневались, либо полностью о трицали принципиальную возможно сть познания объективного мир а человеком, 14 выявления его закон омерностей и постижения объективной истины. Агностики не отрицают сам п роцесс познания, но они ограничивают познавательные возможности челов ека. Например, сводят познание мира лишь к отражению внешних явлений. Первой исторической формой агностицизма бы л античный скептицизм. В Новое время наиболее известными агностиками бы ли английский философ Д. Юм, Д. Беркл и, а позже и немецкий философ И. Кант, согласно которому пред ме ты, хотя и существуют объек тивно, но представляют собой н епознаваемые «вещи-в-себе». При характеристике агностицизма следует иметь в ви ду следующее. Во-первых, нельзя пре дставлять его как кон цепцию, отрицающую сам факт существования познани я, который (факт) агностицизм и не опровергает. Речь ведется не о познании, а о выяснении его возможност ей и о том, что оно собой представляет в отношении к реальной действи тель ности. Во-вторых, элементы агностицизма можно обна ружить в самых различ ных философских системах. Поэто му, в частности, неверно отождествлять всякий идеализм с агностицизмом. Так, немецкий философ Гегель , будучи объективным идеалистом, критиковал агностицизм, призна ва л познаваемость мира, разработал диалектическую тео рию познания, указывая на активность суб ъекта в этом про цессе. Однако он то лковал познание как развитие, самопоз нание мирового духа, абсолютной идеи. В-третьих, живучесть агностицизма объясняется тем, что он смог уловить н екоторые реальные трудности и сложные проблемы процесса познания, кото рые и по сей день не полу чили окончательного решения. Это, в частности, не исчерпае мость, границы познания, невозможность полного постиже ния ве чно изменяющегося бытия, его субъективное преломле ние в орга нах чувств и мышления человека – ограничен ных по 15 своим возможностям и т. п. Между тем самое реш ительное опровержение агностицизма содержится в чувственно -пред метной деятельности людей, в практике, в научном эксперименте и материальном производстве. Если они, познавая те или иные явления, преднамеренно их воспроизводят, то «непо знавае мой вещи-в-себе» не оста ется места. Агностицизм спекулирует на естес твенных трудностях и противоречиях познавательного процесса, ег о незавершенности. Агностику свой ственно утверждать, говоря сл овами поэта Омара Хайя ма, что « мне и звестн о, что мне ничего не известно…», а поскольку « …истина вечно уходит из рук, не пы тайся понять непонятное, друг…». Дескать, «пути господни неисповедимы», «чужая душа – потемки», « чем больше п ознаем – тем меньше знаем» и т. д. Источниками агностицизма являют ся также сложность и неисчерпаемость самого окружающего мира, ограниче нность возможностей человека, несовершенство экспериментальной базы и сследований. Но все же агностицизм как воззрение преодолевается совоку пным ходом познания и его очевидными результатами, историе й труда и промышленности как важнейшими «вещественным и» доказательствами огромных познавательны х возможностей человечества. Одна ко познание – сложный процесс, в ходе которого правомочно сомнение. 16 ЛИТЕРАТУРА 1) Квасов Г.Г., Гордиенко Л.Н. Философия. – М.: Финстатинформ, 1998. 2) Аристотель. Сочинения. Общ. ред. А.И. Доватура. – М.: Мысль, 1984. 3) Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневеково й философии . – М.: Высш. шк., 1991. 4) Философия. – Ростов н /Д.: Феникс, 1998. 5) Горбачев В.Г. Основы философии. – М.: Владос, 1998. 6) Радугин А.А. Философия. – М.: Владос, 1995. 7) Б. Рассел. История западной философии. – М., 1959. 8) Немировский А.И. У истоков исторической мысли. – Воронеж: Издательство Воронежского университета, 1979. 9) Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. – М.: Политиздат, 1986. 17