Философия: наука или мировоззрение

Содержание Введение……………………………………………………………………..3 1. История развития философско й мысли……………………………..4 2. Философия как мировоззрение. Каган: Пр облема фрагментаризации современной философии …………………………………………….11 3. Философия как наука. М.К. Мамардашвили: «мысль мысли»……16 4. Философия и наука: единство, а не тождественность.…………….27 Заключение………………………… ……………………………………….35 Список используемой литературы…………………………………………38 Введение Вопрос о том, что такое философия относится к разряду «вечных» в о б щечеловеческой культуре. Споры о филос офии, ее значимости и ценности не утихают. Многие считают, что философия з авершила свое существование, выродилась, обречена, желая дискредитиров ать как псевдонауку, другие - напротив, видят в философии созерцание вечн ости во времени и простра н стве, ключевой камень всего свода человеческих знаний. В данной работе рассмотрим несколько точек зрения относительно п о нятия «философия». М.С. Каган видел важнейшую задачу в выработке цельного мировоззр е ния, прокладывающего общие линии человеческ ой деятельности и обосн о вывающего проти востояние творчески-созидательного начала – эктропии (логоса) разруши тельной энтропийной силе стихии (хаосу). М.К. Мамард а швили усматривал перспективу философии в глубоком осознании человеч е ских ценностей, постижению кото рых не существует границ. 1.История развития философии Понять современное существо состояния философии можно, только рассматривая его в широкой исторической перспективе, как определенный этап этой истории, закономерно сложившийся и неизбежно переходящий, пос кольку культура и общественная жизнь продолжали и будут продолжать бур но эволюционировать. История философии является не только сменой и противостоянием ра з личных концепции и методологических позиций, но и изменением самого понимания данного способа познания и осм ысления человеком мира. Изм е нение это за висит от целого ряда причин как внутренних-от логики развития самого фил ософского дискурса, соотношения рациональных и эмоционал ь ных компонентов выражаемых философом воззрений , так и внешних -предъявляемых философии социальных запросов, соотношени я светского и религиозного сознания, уровня научного мышления. В рассмат риваемой под этим углом зрения истории философской мысли можно увидеть несколько стадий ее структурной «перестройки». У истоков своих философ ия была ц е лостно-синкретическим знанием о мире, бытии, космосе, только еще начав отделять от мифологии и еще не раз ойдясь с зарождавшимся научным позн а ние м мира. Возникшее в древней Греции понятие «философия» самоопред е лялось в культуре как любомудрие - целостное осмысление всего сущего, включая осмысляющего мир носителя этой мудрос ти – человека. Вторую фазу представляет средневековая философия. Оторвавши сь от одной мифологии – языческой, она попала в плен другой мифологии – хр и стианской, став по призванию са мих мыслителей «служанкой богословия»». Однако несмотря на это она сохр аняла характер целостного, всеохватыва ю щего мировоззрения, теоретически эксплицировавшего ту картину б ытия, которая была образно описана в Библии. В первое время религиозная фил о софия не включала в поле своег о умозрения информацию, добывающуюся с превеликим трудом научным позна нием природы, в дальнейшем ей приход и лось все шире раскрывать ворота перед знаниями , добывавшимися на уками. Таким образом совмещение все более разнообразных знаний с содерж анием вероучений было только механическим суммированием, вследствии ч его вторую фазу можно назвать переходом от исходного ее синкретическог о универсализма к суммативному универсализму. В эпоху Возрождения поворот от теологической к натуралистической орие нтации познания привел к тому, что философская мысль вернулась к своему первоначальному единству с наукой, вырабатывая новое мировоззр е ние на фундаменте естествознания, стано вясь при этом натурфилософией, которая рассматривает самого человека к ак творение природы, хотя и наиб о ле е совершенное. В рассматриваемом сейчас отношении Х VII и XVIII века оказались в и с тории европейской философии пер еходными:с одной сторон, укрепляя и расширяя свой союз с естествознанием , философская мысль сохраняла ун и в ерсалистски-суммативный характер, с другой стороны начинают склад ы ваться целостно-системные философск ие концепции, но построенные уже не на религиозно-мифологических, а на св етских основаниях, и материалист и ческого, и идеалистического толка: движение в этом направлении от Спин о зы и Лейбница до Канта, который пос ле написания двух «Критик» счел нео б ходимым написать третья для придания своей концепции целостно-си стемного характера. Таким образом новый этап истории философии и оказался временем превращ ения суммативности в системность, при сохранении всеохватности мирово ззренческого дискурса. Крупнейшие системы были разработаны ла с сиками европейской философии в начале XIX века – Шеллингом, Гегелем, Шо пенгауэром, Контом. Русская философия поначалу не могла полноправно пой ти по этому направлению, поскольку самодержавие считало, что от ф и лософии «польза сомнительна, а вред несо мненен». Но все же в конце стол е тия В.Соловьев и другие крупнейшие философы «серебряного века» возвр а тились к религиозному истолкованию б ытия для для построения целостного мировоззрения и обосновывающей его онтологической концепции. Хотя попытки реставрации такого, сложившегося в Средние века, осмыслени я мира имели место и на Западе, от романтической философии до неотомитск ой, основное направление развития европейской философии XIX - XX столетий отмечено разрывом, все более решительным ои последовате л ь ным, с самим принципом универсал истского системосоздания, на какой бы онтологической почве он не осущес твлялся – материалистческой или иде а листической, гегнлянской ил марксистской. Разрыв этот был порожде н двумя силами, боровшимися за господство в сознании буржуазного общест ва – п о зитивистским мышлением, по рожденным бурным научно-техническим пр о цессом, и субъективно-идеалистической ориентацией философии, отр ажа в шей индивидуалистический тип сознания буржуазного человека и поэтому решительно вытеснявшей ее был ой объективистский субстанциализм. Пер е мещение фокуса философского умозрения с объетивного мира на восп рин и маюшего, переживающего его, а в конечном счете отрекающегося от связи с ним и погруженного в себя субъе кта, который из трансцедентального суб ъ екта превратился в самовыражающееся «Я» самого философа – закон омерно привело к эффекту, называемый М. С. Каганом «мар гинализацией» филос о фии или философией по поводу - п о любому поводу, который вызывает некие обобщенные размышления, иногда культурно значимые, глубокие, ма с ш табные по мысли и напряженные по вызвавшему ее переживанию, иногда случа йные и поверхностные, не столь оригинальные, но во всех случаях о с нованные на на принципиальном отказе от выражения целостного мироп о ниман ия, которое полагается вообще невозможным в ХХ веке – веке абс о лютного господства индивидуализма, дове дшего сознание общества до кра й но стей нарциссического эгоцентризма и тотального релятивизм. Фрагментаризация философского дискурса как закономерного результ а та мировоззренческого самоотреч ения философии произошла также под вл и яние позитивизма. Сциентистски и техницистски ориентированной к ультуре теоретическое построение целостного мировоззрения оказалось ненужным, поскольку конкретные науки не испытывают потребности выхода за пределы того, что может быть «позитивным» исследованием все более и б олее узкого фрагмента природы – исследованием эмпирическим, экпериме нтальным, в е рифицируемом в опыте и претворяемом в техническом и технологическом творчестве. Если само пон ятие «науки» и «научности» закрепилось за естеств ознанием и было противопоставлено гуманитарному знанию как science – humanities , то можно сделать вывод о том, как далеко ушла европейская цивил изация от представлений начала века о двух типах наук: наук о природе и на ук о культуре, и если критерием научности стали соответственно принципы физико-математического познания природы, а все гуманитарное знание, вкл ючая философское, было расценено уж никак «сверхъестественное», а как « противоестественное», то философии остав а лось либо признать свою архаичность и уйти вместе с религией в небытие, либо принять ту познавательную парадигму, которая стала исходн ым мет о дологическим принципом нау ки – нарастающую и не знающую предела дифференциацию познания, которое стремится быть все болеее глубоким, а значит более узким , частным, фрагме нтарным, осколочным. Процесс дро б л ения наук привел к тому, что такие понятия, как «физика», «биология», об о значавшие не так давно различные н ауки, оказались собирательными терм и нами для прогрессивного разветвляющихся групп специализированн ых научных дисциплин, взаимопонимание которых, не говоря уже о сотрудн и честве, все чаще становилось если не невозможным, то крайне трудным. Такую установку и приняла философия в ХХ веке, в силу чего само п о нятие «философия» стало обозначать не т еоретически выраженное мирово з зрение, а обобщение множества самостоятельных дисциплин – онтологии, гносеоло гии, аксиологии, антропологии и т.д., каждая из которых в свою очередь дроб илась на автономные теории, в которых разрабатываются час т ные проблемы, например, проблемы времени, проблем а деятельности, пр о блема социальных отно шений, проблема тела, проблема сознания .Показательно, что в самих назван иях многих философских течений первой половины ХХ века была деклариров ана такая редукция философии к ра с смотре нию того или иного раздела аспекта бытия – таковы понятия «антр о пологическая философия», «лингвистическая ф илософия», «философия науки», «Философия культуры» - не как обозначение разделов тотального философского знания, органически связанных с друг ими его разделами, а как замена целостной мировоззренческой рефлексии; точно также самонаимен о вания «персонал изм», «экзистенциализм», «структуролизм» говорили о принципиальном ре дуцировании такой рефлексиии к осмыслению одного фрагмента или аспект а бытия. О том, сколь закономерен это процесс фрагментаризации и маргинализации современной философии, говорит проницательный анализ исторического и з менения ее парадигм, осуществленный пол века тому назад одним из основ о положнико в теории информации У. Уивером: познавательные установки сложившегося в начале ХХ века типа познания он метко определил форм у лой «неорганизованная сложность», тогда как установкой кл ассической науки было понимание мира как «организованной простоты». И д ейств и тельно, если былой взгляд на госпо дствующую в мире гармонию как «еди н ство в многообразии» показался устаревшим и опровергнутым наукой, п о скольку она доказала, что законом бытия является нарастание энтропии, если «свободу воли» физики увидели у электрона, и п онятие «неопределенность» стало определением глубинных основ материа льного бытия, то и филосо ф ское умозрение лишилось права рассуждать о том, что выходит за пределы наличного бытия, существования «здесь и сейчас», фрагмента мироздания, а не его пространс твенной и временной целостности. Весьма характерно, что именно в начале XX в. культурологическая мысль, начиная с книги О. Шпенглер а "Закат Европы" (точнее - "Закат З а пад ного мира"), приоб ретшей огромное влияние на мировую науку, социол о гию, философию, пришла к отрицанию содерж ательности самого понятия "человечество", поскольку реально существуют лишь самостоятельные и разрозненные фрагменты истории, "локальные циви лизации", каждая из к о торых возника ет, расцветает и гибнет, не связанная органически с другими. Столь же хара ктерно и рождение не менее популярной идеи К. Поппера, пр о возгласившего "нищету историцизма", невозмо жность научного пред видения будущего, поскольку нет единой логики исто рического процесса, поскольку настоящее есть замкнутый в себе фрагмент исторического движения, досту п ный осмыслению именно и только в этой своей эмпирической фрагментарн о сти. Заметим, что фрагментаризм и маргиналиям "мозаичного" (А. Молль) постклассиче ского типа мышления сказ ались и на судьбе искусства в эту эпоху, ибо в начале XX в., как и во все другие времена, оно эффект ивно и с полняло свою роль самосоз н ания культуры. Это выразилось, с одной стор о ны, в том, что идея хаотичности, а потому иррациональности, непоз наваем о сти, абсурдности бытия и ра зрушения связи человека е миром стала одной из главных идей Модернизма, воплощенная и в сюрреализме, и в абстрактном экспрессионизме, и в абсурд изме, и в хеппенинге; с другой стороны, даже р е алистическое движение в XX в. утратило столь характерное для классическ о го искусства стремление к постижению целостности быт ия, охватывающей связи человека и природы, натуры и культуры, личности и о бщества - что и определяло философский масштаб содержания творчества Ше кспира и Се р вантеса, Микеланджело и Брейгеля, Баха и Бетховена, Гете и Бальзака, То л стого и Достоев ского... "Последние могикане" такого типа худо жественного мышления в XX в. — Т омас Манн и Ромен Роллан, Малер и Скрябин, Роден и Пикассо - расцениваются эстетикой Модернизма как представители уше д шего в прошлое типа художественной культуры; в том ее состоя нии, которое является истинно современным ("модерн" и означает: "современн ое", "н о вое"), произведений подобного охвата бытия уже нет - тема художественных произведений (если искусство вообще выходит в это время за пределы реш е ния чисто формальных задач, игры формы), оказываются столь же уз кими, фрагментарными, замкнутыми на частном, случайном, внешнем, эмпирич е ски данном, как темы научных иссле дований и философских сочинений. Но фиксируя эту аналогию характера иск усства и философии, следует иметь в виду и их существен нейшее различие: е сли произведение искусства может оставаться самим собою и обладать под линной художественной ценностью при самом узком, фрагментарном, этюдно м, импрессионистическом обра з ном воссоздании действительности, то философ ское учение теряет свое лицо, отрекается от своей сущности, вырождается в какую-то иную форму духо в ной деятельности, когда утрачивает сп особность осмыслять мир в целом и каждую его частицу соотносить с этим ц елым. 2. Философия как мировоззрени е. М. С. Каган: Проблема фрагментаризации современной философии. Хотя фрагментаризм господствует в философской культуре по сей день, по мнению философа М. С. Кагана, в ней явственно зреет сознание неудовл е творенности этим состоянием и необходимости возрождения философии как целостного мировоззрения. Условия для этого склады вались, что вполне естественно, за пределами самой философии - с од ной стороны, в начавшейся смене парадигмы научного познания действител ьности, а с другой, в нара с тавшем экологич еском кризисе, который ставил перед философией задачи, неразрешимые для фрагментаристски-маргиналистского мышления. Ра с смотрим оба эти фактора несколько более внимательно. Уже в середине века зародилось движение, именовавшее себя вначале "системным подходом", а затем получившее более широкое и точное назв а ние: теория систем и методология сист емного исследования. Действительно, речь шла не о каком-то новом "подходе ", то есть конкретном механизме п о зн авательной деятельности, используемом наряду с различными другими, но о новом принципе научного мышления, отвечавшем потребностям склад ы вавшегося в середине столетия нового исторического типа цивилизации - постиндустриальной, или посткапитали стической, или постмодер нистской, или информационной, как стали опреде лять его суть теоретики, все более остро ощущавшие революционное значен ие происходящих во всем пр о странс тве культуры Западного мира изменений, но не находя точной деф и ниции для их обозначения. Как бы, однако, ни на зывать этот выкристаллиз о вывавши йся новый тип культуры, в сфере познавательной он порождал соо т ветствующую его потребностям новую, говоря языком Т. Куна, научную п а радигму, и ли, пользуясь распространенном в нашем науковедении понятием, новый сти ль мышления. Движение это стало быстро распространять свое влияние в раз ных областях науки и, что особенно существенно, практики, руководство ко торой все чаще требовало системного осмысления предпри нимаемых орган изационно-управленческих действий; это движение завоев ы вало все более широкий плацдарм с конца 50-х го дов и в нашей стране, пр е одолевая уп орное сопротивление догматиков от официально канонизирова н ной концепции псевдомарксиз ма, испытываяс ь в методологических разр а ботках и их конкретном применении в биологии, социологии, лингвистике, кибернет ике, что обязывало философов осмыслять его - и на уровне общих принципов п ознавательной деятельности, и на уровне миро воззренческом. Хотя некото рые философы утверждали, что системность характеризует не реальное быт ие, а только исследовательский к нему подход, что "система" -категория гнос еологическая, а не онтологическая, эта точка зрения не пол у чила общего признания, прежде всего потому, ч то научное познание мира - природы, общества, человека, культуры, доказыва ло: бытие представляет с о бой, по фор муле У. Уивера, уже не "неорганизованную сложность", а "орг а низованную сложность", то есть систему, точне е — систему систем, п о скольку само организация как условие целостности, характеризует все его уровни - прир одный, социальный, культурный - и все модификации бытия на каждом его уров не - разные формы жизни в природе, разные типы и элеме н ты социального устройства - политический, правовой, эк ономи ческий, ра з ные феномены куль туры - науку, технику, нравственность, религию, идео логию, язык, искусство. Примечательно, что предтечи системного мышления - тектология А. Богданова в России и холизм на Западе - не получили в первой половине ве ка должного призна ния, ибо не было для этого еще необходимых условий, и и дея организованности бытия, и идея целостности, выражавшая понимание то го, что "целое больше, чем совокупность составляющих его частей", пов и сали в воздухе, а во второй половине ст олетия они стали опорными и в науках, и в разных сферах практически-орган изационной деятельности, и вошли в проблемное поле философии именно пот ому, что были востребов а ны историч ески складывавшейся необходимостью познавать системные ц е лостности в их сложной и сверхсложной орган изованности, в их функ ционировании и развитии, и эффективно управлять и ми на основе получа е мого знания. Происходившая смена парадигмы в научном мышлении была связана с тем, что аналитическое изучение действительности как этап познавател ьной деятельности, необходимый на определенной ступени ее развития, ока залось бессильным, когда наука должна была логикой собственного развит ия и о т вечая на требования практики, подн яться к изучению целостных объектов именно как целостных, то есть нераз ложимых на составные части. До тех пор пока лидером в мире наук была физик а, жизненной необходимости в систе м ном п онимании бытия не было, но когда от анализа физического и химич е ского уровней организации материи научная мысл ь перешла к изучению жизни, и роль лидера со всеми вытекающими отсюда мет одологическими п о следствиями стала пер еходить к биологии, а затем к социально-гуманитарным наукам, изучающим с амую сложную форму жизни - деятел ь ную жиз нь человека как уникального, био-социокультурного существа, с и стемное ее понимание и соответ ствующая методол огия исследования стали необходимыми для адекватного решения данных з адач. Для философии это имело не только упомянутые теоретико-методо логические по следствия, но и мировоззренческие. Ибо если мир п о нимается наукой как "организованная сло жность", а не царство хаоса, энтр о пи и, произвола, случайности и неопределенности, то философия – именно она, и только она по самому ее культурному предназначению - должна постичь, об ъяснить и осмыслить системный характер бытия, вернув себе свое врожденн ое качество мировоззрения человечества. А о том, способна ли р е шить такую задачу современная философия, пр ошедшая испытания позит и визма и и нтуитивизма, "философии жизни" и экзистенциализма, наконец, маргиналистс кого деконструктивизма, свидетельствует ряд достаточно выр а зительных фактов: Д. Сантаяна пишет онтологи ческое исследование "Ца р ства быти я", Ж.-П. Сартр - фундаментальный труд "Бытие и ничто", М. Хайдеггер - столь же он тологически фундирующее философию исследование "Бытие и время", Д. Лукач работает в конце своей жизни- над книгой "К о н тологии общественного бытия", и С.Л. Рубинштейн создает последн ее свое замечательное исследование, тоже незавер шенное и изданное посм ертно - "Человек и мир". Как бы ни различались пред ложенные этими философа ми концепции бытия и небытия, объективной реальности и места в ней челов ека, строения его деятельности в мире, они представляли собой варианты п остр о ения онтологического фундам ента целостного философском) миро понимания, отвечавшего так или иначе осознававшимся каждым из них п о тр ебностям современной культуры. Другой достаточно выразительный факт - д вижение, начатое работой Римского клуба и вылившееся в постановку "гл о бальных проблем" современности, то есть таких, которые проистекают из ц е лостного рассмотрения жизни человечества на нынешней ступени ег о разв и тия и его отношения к природ е как основы его целостно понимаемого бытия. Примечательно, наконец, что в самые последние годы в разных горо дах России стали издаваться философские книги, написанные не только в от вет на потребность вузов в новых учебных пособиях, но и в ответ на внутре н нюю потребность фило софов, оправившихс я от шока, вызванного крушен и ем официаль ного советского "диа мата и истмата", выработать иную, но ц е лостную, философскую концепцию, способ ную теоре тически обосновать формирующееся в условиях радикального преобра зов ания нашего общества мировоззрение. Сопоставляя такие книги как, наприм ер, "Философия. О с новные идеи и принципы". П од общей ред. А.И. Ракитова. 2-е изд., М., 1990; Алексеев П.В. Философия. М., 1996; Радугин А. А. Философия. 2-е изд., М., 1996; Золотухина-Аболина Е.В. Страна философия. Ростов-н а-Дону, 1995; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996, видишь, что при всех различ и ях - и весьма существенных! - в понимании их авторами проблемного поля философии и его архи тектоники, общим являет ся само понимание филос о фии как учения о бытии и его отражении в человеческом сознании, что и д е лает ее целостным мировоззрением -это ведь и отличает филос офию от всех других наук и форм идеологии, определяя ее необходимость ку льтуре име н но в данном ее качестве — и до того, и после того, как культура выходит из состояния раздробленности, ос колочности, мозаичности. Сейчас, по мнению М.С. Кагана, становится все более очевидным, что такое ее состояние исторически пре ходяще, поскольку порождено оно ос о быми условиями социального бытия человече ства и отмирает вместе с ними. Еще несколько десятков лет тому назад подобный вывод мог показаться ум о зрительным и уто пическим, однако в конце уходящего столетия он получает новые весомые те оретические подтверждения. Одно из наи более существе н ных - рождение синергетики, развивающей основные положен ия теории с и стем. В интересующем нас сейчас отношении значение открытий этой науки, обращ енной к изучению закономерностей процессов самоорганизации и р е организации сложных систем, состоит в том, что она радикально изменила понимание отношений между гармонией и хаосом, у порядоченностью и бе с порядком, информац ией и энтропией: оказалось, что хаос является не абс о лютной антитезой гармонии и плодом всепобеж дающих разруш ительных сил, результатом неодолимого нарастания энтропии, как это пред ставлялось прежде, но переходным состоянием от одного уровня упорядоче нно сти к другому, более высокому типу гармонии; следовательно, решающим судьбы бытия является не хаос, не распад, а процесс усложнения порядка, ст рукту р ности, организованности. Этот вывод, полученный при изучении термодинамических систем, но сразу ж е экстраполированный основоположниками синергетики - И. Приг о жиным, Г. Хакеном, СП. Курдюмовым - на процессы соци окультурные, ок а зывается общим законом р азвития сложных и сверхсложных систем, а тем самым он подлежит философск ому осмыслению и обоснованию. Решая эту задачу, философия может и должна прео долеть сложившийся в первой пол о ви не века агностицизм и связанный с ней фраг-ментаризм философского диску рса и вернуться к построению целостной и системной картины мира и челове ка в мире. Только на основе и в контексте понимания цело стной фил о софской теории становится возможной и проду ктивной разработка различ ных частей этой грандиозной конструкции, не п ревращающая философа и узкого "специалиста по той или иной проблеме" - под обно врачу, который в наше время является уже не знатоком патологических состояний целостного человеческого орга низма, а специалистом-кардиол огом, или офтальмологом, или ортопедом, или ларинго логом и т.д., - а позволя ет ему воспринимать каждую углубленно изучаемую часть целого именно ка к ее часть, а не а б страгирование от целого , как нечто, самостоя тельно существующее 1 1 Каган, М.С. Философия как мировоззрение / М. С. Каган // Вопро сы философии.- 1997. - №9,с. 43 . 3. Философия как наука. М.К. Мамардашвили: «мысль мы с ли». Взгляды М.С. Кагана на содержание понятия «философии» оличаются от точки зрения М. К. Мамардашвили. Этого уникального философа всегда вол новал единственный вопрос: как можно помыслить то, чем мыслишь? Или подум ать то, чем думаешь. В своих работах он признавал это нево з можным, хотя из этой невозможности и рождается фи лософия как некое профессиональное занятие. В одной из лекций по истории философии, обсуждая фактически эту проблему , М.К.Мамардашвили замечает: «Существуют предметы и сущ е ствует еще бытие существующего. На первый взгляд, очень ст ранная вещь, указывающая на то, что есть, видимо, еще нечто в мире, что требу ет своего особого языка для того, чтобы это «нечто» выразить. И этот особы й язык… есть метафизика. Или философия, что в данном случае одно и то же». И дальше он продолжает. Допустим, мы видим дом. Но если мы вдумаемся, видим ли мы его в дей ствительности, то окажется, что не видим. То есть мы можем видеть вс я кий раз лишь какую-то часть дома, в зависи мости от выбора точки наблюд е ния. Э то может быть его крыша, та или иная стена, двери и т.д. И тем не м е нее мы говорим, что видим дом. По смыслу самог о термина, по законам с у ществовани я нашего языка и его мысленных предметов, которые в языке в ы ражаются, где все существует только целиком. И вот то, что мы видим, не видя, и есть бытие. Или, как сказал бы Платон, форма и ли идея. Бытийствуют только идеи. Не в том смысле, что существуют какие-то бесплотные призр а ки, называемые и деями, а именно в смысле их существования как бытия с у ществующего. В смысле горизонта возможностей нашего р ассуждения о т а кого рода мысленны х образованиях, когда принимается во внимание, что в и дение стены или угла дома, на основании чего мы заключа ем, что видим дом, живет по законам восприятия и его научного изучения, а у тверждение, что мы видим дом, хотя видим только стены и никогда целиком ег о не увидим, живет по законам философского понимания. Философский акт, по мнению М.К.Мамардашвили, изначально, в при н ципе разворачивается на уровне рефлексии. П оскольку мысль или, точнее, то состояние, когда она случается, как единств енное событие, помыслить сам о му мы слящему невозможно, а говорить об этом приходится, философы прежде всего попытались выявить и описать именно это состояние. По сл о жившейся традиции его называют обычно тран сцендированием. То есть устремлением человека к чему-то поверх и помимо его ситуации, которую он воспринимает и которая на него воздействует. Че ловек трансцендирует себя – здесь и возникла проблема, ибо если есть тр ансцендирование, то, казалось бы, должно быть и трансцендентное, то есть г де-то вне человека, в некоей высшей реальности существующее что-то в виде чистых предметов или су щ ностей (пл атоновских идей). Но дело в том, говорит философ, что к этим идеальным сущн остям еще нужно прийти. А пока слово «трансцендентное» мы не имеем права употреблять, так как трансцендирование означает лишь, что человек прево сходит (или выходит из) себя. А как можно это описать? Как можно вообще выйт и из себя? На какую точку для этого нужно встать? И М.К.Мамардашвили вслед з а Платоном (вопреки распространенному мн е нию, что якобы у Платона была теория идей в прямом, натуралистич еском смысле этого слова) отвечает: да, человек не может выйти из себя. То е сть нет такой точки, на которую можно было бы встать и как бы со стороны, с э той точки, на себя посмотреть. Есть трансцендирование, но нет трансце н дентного. Есть действие в человеке ка кой-то силы (в виде мысли), но прип и сы вать ей цель и направление в виде предмета мы не имеем права. Как не имеем права и представить себе ее зеркальное отражение. Можно находиться в сос тоянии трансцендирования, но завоевать точку зрения и рассмотреть, увид еть трансцендентное – невозможно. Как же быть? Вот здесь и появляе т ся знаменитая проблема рефлексии, по поводу которой философ говорит сл е дующее. Мы имеем субъекта и имеем какую-то деятельность трансценд ир о вания. И эта деятельность (в кото рую трансцендентное как бы включено) может быть ухвачена только актом со знания, на уровне рефлексивного в ы сказывания о том, что содержится в трансцендировании. Или, точнее, на уров не рефлексивного дублирования проявления этой силы. (У Платона это рассу ждение проводится, как известно, в форме теории «воспоминания».) Трансце ндирование можно только дублировать: оно происходит спонтанно и появля ется его рефлексивный дубль, который воспроизводится механически, не ин аче. Нельзя описать трансцендирование со стороны, можно лишь задать его сознание. И это сознание – тот материал, из которого строятся филос о фом действительные или истинные поня тия о вещах внешнего мира. Анализ сознания, таким образом, и есть орудие фи лософствования и то, с чем оно работает. Разумеется, подобный подход, или акт понимания, из которого исходит М.К.Ма мардашвили, развивая свою философию, заметно отличается от др у гих форм и способов постижения «невидимого ». Например, от религиозной формы, основывающейся на откровении и вере в Б ога. В религии, с тех пор как существует Библия, вера, как правило, не предпо лагает рефлексии. Об этом свидетельствует хотя бы судьба одной из первых формулировок извес т ной в богосло вии проблемы так называемого герменевтического круга, пр и надлежащей Августину: «Надо верить, чтобы по нимать, и понимать, чтобы верить». Спустя примерно семь столетий у Ансель ма Кентерберийского ( XI в.) эта ф ормула приняла уже такой вид: «Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но в ерую, чтобы понять».То есть рефлексии здесь может и не быть, хотя мистичес кий опыт, питающий и поддерживающий религиозное сознание, может сохраня ться. Точно так же как не обязательна рефлексивно-экзистенциальная проц едура и для ученого, имеющего дело с конструиров а нием теории. Акт самосознания или понимания и в данном сл учае носит обычно догматический характер. Философствование же в принципе, по мнению М.К.Мамардашвили, и с ключает подобную ситуацию. В философии нужн о мыслить, чтобы сущ е ствовать, быть. Лишь э то является гарантией удержания себя в структуре р е флексии. Но что значит быть? Или, как уже сказано, обладать не ким гор и зонтом возможностей, чтобы рассу ждать философски? Допустим, что бытие выражается в терминах оккультного знания, то есть не ких тайных природных сил, во взаимоотношение с которыми человек вступае т. С точки зрения философа, в этом нет ничего предосудительного, если личн ость действительно обладает уникальными способностями. Но он вправе сп росить: а не связывает ли это ее свободу воли и не лишает ли ума ее поклонн иков? Ведь они начинают в таком случае вести себя в зависимости от бытия « потусторонних» сил, которым приписываются некие особые кач е ства. Между тем для философа «бытие-в-мысли» искл ючает возможность наделения последнего какими-либо качествами. Об этом важно помнить, п о скольку и в христианско й религии (в форме допущения откровения) пробл е ма рефлексии также нашла, естественно, если и не сходное с филосо фией, то яркое разрешение, на что указывает и что подтверждает культурна я устойч и вость и своего рода демократиче ская доступность структуры христианского божества и связанного с ним р елигиозного акта самосознания человека. Ведь что такое личностное ощущ ение и познание в христианстве бытия Божьего? Согласно богословию, это о боюдно заинтересованная встреча Бога и челов е ка во имя спасения человечества, запечатленная в символе креста . Подобная выразительность и, если угодно, метафизическая ясность символ а веры, о с новой которой является искупле нное страдание, для философа очевидна. О д нако и в данном случае он вправе (теперь уже себе) сказать следующее. Но ве дь вера, вырастающая из откровения, легко догматизируется, становится фа ктом культуры. А философ не мистик, хотя порой он может, видимо, с о жалеть об этом, и не богослов. Мир «невидимого», тр ансцендентного, види т ся ему иначе, и вери ть в это «иначе», как гражданин, он считает абсурдным. (Кстати говоря, это п оследнее обстоятельство станет для М.К.Мамардашвили в какой-то момент, н а что читатель, несомненно, обратит внимание, тем не менее и своего рода ис током понимания равнозначности, эквифинальности духовного усилия фило софа религиозной свободе мистика, в бытийно-личностном акте раскрывающ его предельные возможности «обожения» ч е ловека.) Итак, философская рефлексия всегда начинается с тайны невидим ого и кончается невидимым. Философ, по определению, – «Фома неверующий». И его удел – продолжать спрашивать, либо молчать. Всякое серьезное философствование подобно попыткам барона Мюн х гаузена вытащить себя из болота за волос ы. Но философия, по мнению М. К. Мамардашвили, возможна. Философ неизбежно п риходит и решает свою жизненную задачу в той мере, в какой он выталкивает ся своим предназнач е нием на грани цу культуры и открывает сквозное, большое время, «тайну времени». Он один переживает в этот момент всю муку с трудом выговар и ваемого слова, ибо только ему известна вся мера его невед ения. Свою конкретную жизненную задачу, реализуемую средствами филос о фии, М.К.Мамардашвили определяет как поис к «гражданства неизвестной родины» 2 2 Сенокосов, Ю.П. Проблема сознания и философское призвани е./Ю.П.Сенокосов// Вопросы Ф и лософии. – 1998. - № 8, с. 34 . После сказанного выше, мне думается, направленность и путь т а кого поиска очевидны. Но инт ересно и важно другое – каким образом он осуществляет этот поиск в исто рическом контексте развития философского знания. Попытаемся, хотя бы в о бщих чертах, реконструировать этот путь. По мере знакомства с работами М.К.Мамардашвили невольно пораж а ешься не столько легко просматриваемому в н их замыслу раскрыть сущ е ствование преемственности в европейской философии, сколько мастерству, с которым это делается. Философ убежден, что традиция – это не просто по д ражание прошлому, когда-либо случившемуся, ч то связь, если она существ у ет, между «старым» знанием и новым, создающая видимость непрерывности в его разви тии, в действительности случается как бы поверх или, точнее, вне знания, на основе рефлексивной процедуры. Он исходит из того, что в ист о ках европейской культуры лежат два историч еских начала: античное и хр и стианс кое. Если античность оставила в наследство Европе веру в завоевания чело веческого ума, то христианство внесло в западное сознание не менее д и намичный элемент – идею нравственно го восхождения человека. Именно эти два начала определяют своеобразие е вропейской культуры: ее динамизм, специфическую, гибкую систему интелле ктуальных и духовных ценностей и понятий, ее способность к проектирован ию и регулированию социальных процессов. Целеполагание предметной мыс лительной деятельности в Европе шло сразу как бы по нескольким направле ниям, в нескольких измерениях. Если в Индии оно шло преимущественно на ос нове психологических смы с ловых ра зличительных знаков, в Китае – социально-упорядочивающих, то в странах Европы – на основе и тех, и других, и третьих, которые можно назвать научн о-порождающими. А поскольку к тому же напряженность экз и стенциальной ситуации разрешилась здесь в свое время по направляющей, а не круговой, внеисторической схеме, то это и позволяет, очевидно, более легко психологически изобретать европейцу в о имя «спасения» разные пре д меты м ысли, касается ли это сферы науки, искусства, философии и т.д. То есть более широко и свободно ориентироваться в социально-историческом пространст ве и времени. Но это как бы одна сторона проблемы, рассматриваемая М.К.Мамарда швили на примере жизни и творчества Платона, Декарта, Ка н та, Маркса и других европейских мыслителей, а так же на основе обращения к текстам Евангелия и их философского анализа. А е сть и иная, фактически выходящая за рамки философии и имеющая отношение уже к ее социальной функции, социальной форме. Развивая духовную традицию европейской мысли, М.К.Мамардашвил и не устает повторять в своих работах, что следование этой традиции неиз бе ж но предполагает не только знан ие того, что становление гражданского общ е ства и появление философии – вещи взаимосвязанные, но и реали зацию этого знания. Кроме того, философия является, по определению, свобо дным зан я тием и лишь в этом своем ка честве становится созидательной силой, помогая совершенствованию люде й. В истории Нового времени он выделяет особо две фигуры – Декарта и Кант а, – считая, что каждый из них внес свой вклад именно в такое понимание тр адиции. При этом в Декарте он видит прямого наследника античной философи и (утратившей некогда характер «откров е ния»), с ее интересом к природе бытия и познания, а в Канте – великог о пр о должателя этой же линии в фило софии, но взявшего уже на себя труд обо с нования вообще всякой человеческой претензии на то, чтобы что-то п озн а вать, морально судить и т.д., и те м самым сделавшего фактически эту трад и цию необратимой. Характеризуя основания их философии, в своей ста тье «Сознание и цивилизация» он пишет: в жизни всегда «случается некотор ое простейшее и непосредственно очевидное бытие – «я есть». Оно, подвер гая все остальное сомнению, не только обнаруживает определенную зависи мость всего происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных дей ствий человека, но и является исходным пунктом абсолютной достоверност и и оч е видности для любого мыслимо го знания» 3 3 Мамардашв или, М.К. Сознание и цивилизация/ М.К.Мамардашвили// Природа. - 1988. - № 11, с. 52 . В этом смысле человек, замечает философ, как раз и спосо бен сказать «я мыслю, я существую, я могу». Если же этот принцип «не реализ уется или каждый раз не устанавливается заново, то все неизбежно заполня ется нигилизмом, который можно коротко опред е лить как принцип «только не я могу» (могут все остальные – д ругие люди, Бог, обстоятельства, естественные необходимости и т.д.). Т.е. при нцип cogito утверждает, что возмож ность способна реализоваться только мной при усл о вии моего собственного труда и духовного усилия к своем у освобождению и развитию…» И второе, столь же важное обстоятельство, раскрываемое уже на пр им е ре Канта. «В устройстве мира, – пишет о н далее, – есть особые «интеллиг и бельны е» (умопостигаемые) объекты (измерения), являющиеся в то же время непосред ственно, опытно констатируемыми, хотя и далее неразложимыми образами це лостностей, как бы замыслами или проектами развития. Сила этого принципа в том, что он указывает на условия, при которых конечное в пространстве и времени существо… может осмысленно совершать акты п о знания, морального действия, оценки, получать удовлетворен ие от поиска и т.п.». Обратимся для иллюстрации этого положения к таким умопостигаемым объе ктам, как жизнь и сознание, поскольку они наиболее часто фигурируют в тек стах М.К.Мамардашвили, когда он говорит или рассуждает о возможн о стях осмысленного понимания. В самом деле, что такое жизнь? Ведь не все, что мы испытываем или д у маем, живо. Уже на уровне нашей интуиции, подчерки вает М.К.Мамардашвили, мы знаем, что не все живо, что кажется живым, хотя бы п отому, что мы кому-то подражаем, говорим чужими словами, повторяем чужие м ысли и т.д. То есть в жизни подчас очень трудно отличить то, что мы пережива ем или испытываем сами, от того, что испытывают другие. Хотя словесная обо лочка нашего чувства одна и та же, в ней может и не прису т ствовать наше личное жизненное переживание. Более того, ка к было сказано в самом начале, практически каждое наше жизненное состоян ие неизбежно дублируется и на уровне уже слова, жеста, поступка умирает. Следовательно, «мертвое» может существовать не только в каком-то ином ми ре, не после того, как мы умираем, а оно участвует в самой нашей жизни, являе тся ее частью. Как говорил Гераклит, жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь . Они взаимопереплетены. В нашей душевной жизни всегда присутствуют неки е мертвые отходы или мертвые продукты самой жизни. И часто они могут зани мать все ее пространство, не оставляя места для проя в ления непосредственного живого чувства, живой мысли или по ступка. Это едва ли не основной, доминирующий мотив и нерв всей философии М.К.Мамардашвили, связанной с его настойчивым и страстным поиском «гражд анства неизвестной родины», то есть жизни. Так что же такое жизнь? Биолог скажет, что фундаментальное свой ство живого – это воспроизведение себе подобного, и будет несомненно пр ав, п о скольку его интересует научн ая сторона проблемы. Философ же ответит, что жизнь есть усилие во времени. Что нужно совершать постоянное духовное усилие, чтобы оставаться живым, и также будет прав, ибо отождествление жизни с духовным, сознательным пр инципом, являющимся продуктом р е ф лексии, лежит в самой основе философского акта. Чувство жизни равн о сильно фактически чувству бесконечн ости (неопределенности), и лишь д у хо вное усилие – в момент «встречи» такого чувства или переживания с мы с лью – претворяет неопределеннос ть в некую гармонию, способную облаг о раживать человека, его поведение, психику, социальные отношения и т.д. По мнению М.К.Мамардашвили, декартовское cogito одно из ярких пр о явле ний именно такой гармонии в новой европейской культуре, не случайно полу чившее название рациональности (от лат. ratio – «пропорция», «мера»). Это как бы пример или образец символ а схождения конечного и бесконечн о го в нашей жизни, соразмерного человеку в том смысле, что это возмож но. Если такое схождение грамотное (неважно, случается ли это в сфере фил о софии, науки, религии или искусств а), то оно обязательно воспроизведет тот же символ (красоты, веры, закона, м ысли), который существовал и раньше. Это как бы заложено в самой природе со знательного опыта человека, к кот о рому обращен философ в своих занятиях. М.К.Мамардашвили считает, что философия никогда не стремилась к конструи рованию догматических познавательных схем мирового развития, предпола гающих к тому же радикальное изменение общественных форм ч е ловеческого существования. Напротив, ее инт ерес был направлен скорее на объяснение, расшифровку происходящих изме нений с целью обретения ч е ловеком устойчивости в меняющемся мире, что имеет сегодня, безусловно, и свое ист орическое оправдание перед лицом последствий от внедрения в о б щественное производство всей той суммы научно-технических и социальных изобретений и открытий, которые были сд еланы в последние два столетия. Если духовные и интеллектуальные усилия мыслящего европейца е ще сравнительно недавно были так или иначе связаны с задачей социальног о освобождения человека и овладения силами природы (и именно это вызвало к жизни деятельный тип личности, реализовавшей себя в научно-техническо м и социальном творчестве), то сегодня эти усилия подчинены з а даче нового самоопределения, поиску новой гармо нии, но теперь уже в усл о виях порожденног о им и противостоящего ему мира. Отсюда – растущий и все более глубокий и нтерес современного философа и специалиста к гуман и тарным и метафизическим аспектам жизнедеятельности челов ека, выражен и ем чего является в том числе и творчество М.К.Мамардашвили. В таких работах, как «Античная философия», «Картезианские разм ышления» и «Кантианские вариации», обращаясь соответственно к Платону, Декарту и Канту, М.К.Мамардашвили показывает, что у философии есть свой со б ственный язык и сфера деятельност и, связанные прежде всего с выявлением познавательных возможностей чел овека, которые он сводит к «первоэлеме н там мысли» и считает, что последние добываются философом всякий р аз з а ново в процессе работы с самой же мыслью. Философия, по его мнению, есть мысль мысли, или сознание возможн ости большего сознания. В работах «Сознание и культура» и «Беседы о мышлении», развивая этот п о следний тезис, он подчеркивает, чт о сам язык разрешил некогда вопрос о с о знании, соединив в этом слове значения двух слов: «состояние» и «зн ание». То есть, хотя любое новое знание появляется в виде локализуемого о бъекта, на уровне предметного выражения, однако само его появление, связ анное с определенным духовным состоянием человека, всегда остается тай ной, кот о рую и стремится раскрыть ф илософ, создавая для этого специальный язык и аппарат анализа. Две указа нные книги являются самостоятельным, ориг и нальным вкладом М.К.Мамардашвили в разработку этой сложной и в ажной проблемы. Свое дальнейшее развернутое обоснование на примере науки и иск у с ства эта точка зрения находит в его кни гах: «Символ и культура», «Трактат о развивающемся знании» и «Психологич еская топология пути». Центральная идея этих работ – выявление онтолог ических оснований возможного «пр и мирен ия» традиционного и нетрадиционного подходов к познанию мира и человек а. 4.Философия и наука: единство, а не тождественность. Проанализировав две точки зрения, модно сделать вывод о то м, что представляется бесспорным, что будущее философии находится на пу тях объективного научного исследования. Вопрос об соотношении философ ии и науки далеко не прост, тут нет единого мнения. История науки и история философии хотя и движутся по своим особым орбит ам, активно взаимодействуют, обогащая друг друга. Сильна и весьма опасна тенденция к их разрыву и противопоставлению, к пе реводу философии на рельсы беспринципного софистического полит и канства, воинствующего иррационализма, мист ики. Философия как таковая, как особый способ постижения истины подменяе тся расхожим дилетантским философствованием, ее дискурсивно-категориа льный язык вытесняется вул ь гарным сленг ом и постмодернистским чаромутием. Вполне естественным является стремление приостановить, пресечь это по сяга тельство на философию, противопоставив ему устои теоретического з нания, его науч ный статус. Все дело в соблюдении конкретно-историческог о подхода и недопущении излишней прямолинейности. Иногда эту проблему пытаются решать в альтернативном плане: ли бо фил о софия является наукой, либо не-наукой: что сверх того, то от лукавого. При таком подходе, "не-наука" толку ется расширительно, размыто, как нечто з а ведомо одиозное. Но ведь не все в сфере знания, что не принадлежит б езог о ворочно к науке, чуждо ей и тем более враждебно, антинаучно. Если след о вать жестко-дихотомическому делению: "наука или ненаука", то выходи т, что философия, не тождественная науке (или же не вполне научная по своим параметрам) не может считаться подлинной философией. Это, конечно, не так - не все то солнце, что в окошке. Если философия и наука полностью сливаются, совпадают, то чем об ъ яснить прочно укоренившееся различие э тих понятий, откуда возникает сама проблема их взаимоотношения? За этим стоит многое: неодинаковость по д хода к о бъекту иссле дования, набора познавательных средств и программ, историч еских судеб. В древности эти различия только еще намечались, были неприм етны, - философ и ученый (спе циализирующийся в какой-то отдел ь ной области) обычно совмещались в одном лице (как, впрочем, и философ с писателем), истоки у них были одни. Подобное совмещени е имело место и в дальнейшем, но далеко не всегда. По мере развития и услож нения знания шла его дифференциация, каждая из его отраслей обретала сво е лицо. С тех пор как естествознание, достигнув экспериментально-инструм ентальной ст а дии, проч но встало на свои н оги и было признано эталоном научности, это размежевание (не отрицая вза имосвязи) все больше углублялось. И хотя наука и философия выступали в це лом как сообщающиеся сосуды, тот факт, что ученый-экспериментатор глубок о мыслит, а философ обладает фунд а ментал ьной ученостью, не исключает заметного типологического различия: наука все сильнее ассоциировалась с опытом, наблюде нием, вычислением, а филос офия - с абстрактным умозрением, рефлексивной всеохватностью. Х а рактерно, что объектом сатирических уколов выст упал чаще всего не спец и алист-природовед , а "витающий в облаках" метафизик. Однозначная характеристика философии (всякой философии) как науки (толь ко науки) опирается в основном на чисто формальные соображения: наличие у каждой из них своего "пакета" категорий, структуры и т.д. За о с нову тут берется скорее форма, "фактура", чем конкр етное содержание. Но аппарат философии, ее инструментарий не может подме нять ее реального (а не нормативно декларируемого) предмета. Научность п ри всем ее огромном неоспоримом значении - не 'цель и не итог, а средство и у словие филосо ф ского исследования. Опира ясь на нее, философия только и должна еще начать решать свои собственные задачи. Соотнося составляющие (ком поненты) науки и философии, нельзя вын осить за скобку главное: как они увязы ваются в одно целое и как "работают", каковы цель и результат, коэ ф фициент пол ез ного действия. С этой точки зрения, отнюдь не каждая фил о софия может быть приз нана научной в строгом смы сле этого слова. Вряд ли этот критерий применим, например, к воззрениям Кь еркегора и Ницше, Р о занова и Шестова, к мно жеству дру гих ярко талантливых философских те о рий; да и сами они не претендовали на такое признание, - у них была и ная сверхзадача . В отношениях философии и науки есть разные степени родства, шир о кая: ампли туда сближений, - вплоть до прямого взаи моперехода: конкретная наука может подни маться до широкомасштабных фи лософских обобщений, а философия заполняться научным содержанием, стан овиться при определе н ных условиях своео бразной наукой. Научность не есть нечто неизменное, раз навсегда данное, - вроде прижизненной награды или звания, сохраняющих свое значение при вс ех обстоятельствах. Это -динамически функциональное понятие, и подходит ь к нему следует исторически, с учетом времени и места, выясняя, где, когда и почему данное философское учение обрело статус науки, какова мера этой научности и как она соотносится с другими стор о нами того же учения, еще не достигшими этого уровня, - ведь наука и фило софия развиваются неравномерно. Тут все не статуарно, а процессуал ьно и проис ходит с переменным успехом. Возможны и попятные движения, р е грессивные мета морфозы - от научности к донаучному и антинаучному с о стоянию. Ник акая фило софия от этого не застрахована. Научность не являе т ся панацеей. Нельзя также полагать, что становлен ие философии наукой - стихийно складывающаяся, фатально предопределенн ая гармония. В де й ствительности это весь ма подвижное и относи тельное соответствие, треб у ющее постоянной коррекции, наладки, настройки[ Стано вление фи лософии наукой - исторический процесс. Наряду с тем общим, что их роднит, есть и немало различий. Выводы философии лишены большей частью однозначности и общезначимости, х а рактерных для науки. Они далеко расхо дятся в различных системах и направлениях. Сколько существует философо в, столько же (и порой знач и тельно б ольше) соревнующихся концепций. Этот "разброс" необязательно является зн аком ущербности, - он во многом связан с естественным расхо ж дением интересов и точек зрения, с диалогиче ской природой философии! Философия в отличии от науки, не открывает непо средственно законы пр и роды и обще ства, а содействует их поиску и занимается их обоснованием, обобщением. Е сли наука целиком сосредоточена на объекте, природе вещей, а все субъект ив ное, индивидуально окрашенное, личностное ее содержанию противопока зано (она, по слову Эйнштейна, сторонится всего эмоциональн о го), тщательно из нее элимини руется, то в фило софии, при всем ее внимании к объективному миру, субъективное начало игр ает очень важную роль, явл я ется нео бходимым компонентом процесса познания. Философские понятия образуютс я в точке пересечения реального и идеаль ного, сущего и должного, что связ ано с широтой, предельностью их диапазона (и в этом смысле ид е альностью). Чем выше, дистанцированнее планк а обобщения, тем идеальнее (в логико-гносеологическом и аксиологическом отношениях) понятие. Важ ную роль, в отличие от конкретных наук, играет зд есь проблема идеала как духовной сверхзадачи, высшей цели стремлений. Ид еал - движущий импульс и путеводная звезда философии. Важнейший отличите льный признак науки составляют формали зуемость, измеряемость, вычисля емость изучаемых ею величин и соответственно ее опытно-эксперименталь ная проверка. Нескол ь ко иначе обст оит дело в философии. Критерий практики приложим, ест е ственно, и к ней - в широкой перспективе и мног о ступенчатой системе оп о средова ния, - но ее основные общемировоззренческие выводы не поддаются, ввиду св оей всеохватности, строгой верификации. Во многом различны пути развити я науки и философии. В науке имеет место общий исторический пр о гресс, хотя и протекающий неравномерно, поск ольку на первый план вых о дят то одн и, то другие отрасли знания. Более поздние учения опираются на своих пред шественников и могут в целом пойти дальше их, достичь более высоких резу льтатов. Предыдущие воззрения творчески ассимилируются п о следующими, входя в них в диалектически снят ом виде, как моменты новой, более всеобъемлющей системы'. В истории филосо фии такого общего, скво з ного посту пательного движения нет. Здесь большую роль играет глубинная индивидуа ция учений, школ и направлений, лидеры которых накладывают на них свой не повторимый отпечаток и которые не случайно носят их имя. К о нечно, и наука отнюдь не безлика, и там корифе и задают тон, но мера этого влияния, характер этой связи существенно иные. Теория всемирного тягот е ния, напр имер, навечно связана с Ньютоном, теория происхождения видов - с Дарвином, а теория относительности - с Эйнштейном, но в том же направл е нии двигались и другие ученые, принимая поси льное участие в подготовке этих открытий. Коль скоро общественная потре бность обусловливает оч е редной по ворот в развитии науки, необходимость тех или иных новаций, они закономе рно осуществляются, если не данным ученым, то другими, идущими вслед за ни м. Иначе - в философии. Судьба творения и творца тут нераздел ь ны. Личность великого философа пронизывает всю инфраструктуру его уч е ния. Пла тон и Аристотель жили в одну эпоху, так же как Декарт и Спиноза, Кант и Геге ль, однако их воззрения, хотя и связаны, сопоставимы, но вместе с тем совер шенно самостоятельны и своеобразны; это - разные системы, в ы ношенные и выстроенные сугубо индивидуальн о, "штучно", в единственном числе. Одна из них выражает при всей историческ ой детерминированности и универсальности обобщений, духовный мир Плат она, другая - Аристотеля, одна - Толстого, другая -Достоевского и т.п. Нельзя сказать, что Сократ, внесший много нового в философию, во всем превосходи л своих предш е ственников - Геракли та и Демокрита, равно как Шеллинг - Спинозу или Г е гель - Канта. Каждому - свое. Каждый выполнял свою роль и заним ает свое место в истории, что, разумеется, не исключает их связи, преемстве нности. Существует мнение, что одновременное признание философии наук ой и мировоз зрением страдает двойственностью, неполноценно. С этим нел ьзя с о гласиться. Фило софия является наи более смыслоемкой сферой разделения духовного труда: и всеобщей наукой ( наукой о всеобщем), и общетеоретич е ским м ировоззрением, и формой общественного сознания, и квинтэссенцией духов ной культуры в целом; одно не исключает другого. Нельзя быть наст о ящим философом не будучи мыслителем. Отсюда след ует, что философия — это не только и, может быть, не столько спе циальност ь (профессия), но и призвание. У нее есть общее и с искусством. Это - прежде всего - особая значим ость фено мена созерцания как первообщения человека с миром (включающег о, наряду наблюдением, также переживание, творческое воображение, умон а строение, чувство сопри частности к Универсуму), моменты образно-метафорического и символического позна ния. Это не говорит, разумеется, о совпадении философии с искусством; у нее своя роль, своя стезя, своя суд ь ба. Если наука составляет фундамент философии, то философия является ее лог ико-гносеологической пропедевтикой и вместе с тем универсально-проект ивным итогом. Ей в этом смысле принадлежит первое и последнее слово. Срав нивая их по масштабу обобщения, известный ученый А.А. Фри д ман писал, что мир физика "бесконечно уже и м еньше мира — вселенной философа..." 4 4 . Вот почему признание философии наукой ' н е означает, что она является только наукой и ничем иным. Однозначное свед ение ее к этому признаку, призванное, по мнению сциентистов, возвысить фи лософию, м о жет привести при излишн е прямолинейном настаивании на этом к обратному результату -ограничени ю ее возможностей и суверенитета. Философия и наука тесно взаимо связан ы, в целом едины, но не тождественны. Философия и является наукой, н не явля ется (или не только является; ею, выходит за эти (и всякие другие доктринал ьно-канонические) рамки. Кроме собственно научного отображения и объясн ения (притом весьма специфического, сво е обычного) объективной действительности, она включает - и это главн ое - ее обобщающее толкование и собственно человеческое духовно-нравств енное и эстетическое отношение к ней. Не зря философия получила в древно сти название метафизики; под метафизикой имелось, как известно, в виду то в познании, что находится вне физики, специальных, конкретно-научных зн а ний вообще. Энгельс переосмыслил э тот' термин, фиксируя лишь его мет о д ологический аспект, видя в метафизике антипода диалектики. Это заострил о проблему, актуализировало борьбу с антиэволюционными и особенно ант и революционными взглядами, но обед нило понимание природы философской рефлексии; метафизика стала воспри ниматься как анахронизм, нечто одио з ное. К тому же за-предельность в упомянутом смысле не равнозначна с ама по себе антидиалектике. Философия - особый тип (способ) миропостижения, характеризующийс я дерзким прорывом за горизонт, выходом за рамки наличного бытия, его р у тинности и сует ности, за пределы любой о граниченности (прежде всего - своей собственной), любых произвольно уста навливаемых "табу". Эта ее за-предельность или, если угодно, своеобразная т рансцендентность (не убоимся этого понятия, употребляемого здесь не в тр адиционно-агностическом смы с ле) не абсол ютна, а внутрибытийна, имманентна бытию, адекватна его дин а мичной самообновляющейся натуре. Это и позволяе т фило софии, сочетая свою близость к другим областям знания с определен ной самос тоятельностью, дистанцированностью от них, быть объединяющим , коорд и нирующим и общеориентационным на чалом в духовной жизни, в культуре. Она играет важнейшую роль в сведении в оедино различных наук и отраслей знания, в преодо лении разобщенности е стественных и гуманитарных наук, в поисках и обосновании синтеза искусс тв, в осуществлении связей между наукой и искусством, а также между ними и моралью. Координационно-интегративную функцию философии высоко ценил М.М. Бахтин: "Место ф и лософии. Она начинает ся там, где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее мож но определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)". Уместно предположить, что признание всеохватности и всеотзыв чивости, прин ципиальной открытости и фаустовской неуспокоенности фил ософии, ее деятельностного характера и функционально-динамической "за-предельнос ти" или имманент ной трансцендентности, проективности прио б ретет в дальнейшем новую остроту и откроет н овые горизонты. Заключение На протяжении веков философия тяготела к априоризму и в связи с этим к уста новлению окончательных, бес спорных истин-аксиом, не требующих доказательства. В наше время человест во все больше и больше стремится к переосмыслению многих вопрос, в связи с чем и наблюдается особый инт е рес к само му понятию «философия». В центре внимания все в большей мере становится не объект (мир) как таковой, в своей отчуж денности от человека, и не субъект (человек), взятый сам по себе, в робинзоиовской оторванности от мира, а их взаимопроника ю щее единство, мир человека (в самом широком аитропокосмическом диап а зоне) или человеко-мир как открытая дина мическая система. Это предпол а гает не только теоретическое пост ижение Целого, но и приобщение к нему, жизнь в нем и, стало быть, amor intellectualis (интеллектуальную любовь) к жизни, упоение ею (несмотря ни на чт о, вопреки ее злу, в бою с ним), благ о г овение пред ней в спинозовско-эйнштейновско-швейцеровском смысле. Т а ким представляется мне начало, точка отсчета современного миропонимания. Конкретизацей этой проблемы являе тся важнейший специфицирующий в о п рос философии -об отношении человека к миру, о его самоопределении в быти и. Отношение мышле ния к бытию образует гносеологический срез этой проб лемной ситуации. Всеобщность всегда так или ина че заземлена в конкретике бытия. Основной вопрос философии исторически модифицируется, поворачивается разными своими сторонами, преломляясь через животрепещущие проблемы, затраг и вающие интересы людей, болевые точки их сознания. Дело не в снобист ском предпочтении философией одних вопросов и третировании других, как як о бы недостойных ее внимания, а в т ом, что все волнующие ее проблемы ра с сматриваются ею под своим - общемировоз зренческим - углом зрения, под углом зрения вечности. Особое место среди них занимают так называемые вечные или после д ние вопросы: кто мы, откуда и куда идем; о первос ущности Бытия и его с о отношении с небыти ем; о тайне Времени и его соотношении с Вечностью; о бесконечности Бытия и конечности, обреченности его составляющих; о пр о исхождении жизни и мысли; о жизни и смерти и др. Все эти проблемы р ез ю мируются в вопросе о целостности (все единстве) мира и месте человека в нем. Характер этих вопросов предопределяет невозможность их полного, оконч ательно го и однозначного решения. Исключительную ценность - как гносео логическую, так и аксиологическую - представляет сама их постановка - вно вь и вновь. Можно лишь пытаться их решить, приближаться к этому решению. Эт и попытки будут, вероятно, все более настоятельны по мере в ы хода человечества на новые космические, микро ко смические, нейропсихол о гические рубежи и усложнения, укрепления стоящих перед ним задач. Философия - это поиски смысла жизни. Смысл жизни видится нам во всем , к чему мы прикасаемся. Вот прикоснулись к деньгам - и они преврат и лись в наш смысл жизни. Наши прикосновени я мы совершаем в мышлении и поэтому самые разные явления становятся в од ин ряд: небо, любовь, деньги, стремления к обладанию чем-то и т.д. Если, напри мер, для естествознания и ли конкретного обществоведения поиск истины я вляется важнейшим, но п е реходным м оментом, средством для достижения тех или иных специальных целей, предпо сылкой открытия, то в центре внимания философии находится сам этот поиск . Ее открытия совершаются именно на этом проблемном поле. Она выступает к ак всеобщая реф лексия поискового человеческого деяния, творческой про ективности, первопроходчества. На мой взгляд, философия возможна до тех пор, пока признает за друг и ми право утверждать иную позицию и логик у в качестве Истины. И филос о фия пер естает быть собой, превращается в идеологию, а затем и в орудие р е ализации чьих-то целей, когда объявляет с ебя единственно верной, моноп о лиз ирует право на истину. Список используемой литера туры: 1. Берлин, И. Назначение философии / И. Берлин // Вопросы философии. – 1999.- №5 1. Каган, М.С. Философия как мировоззрение / М. С. Каган // Вопросы ф и лософии.- 1997. - №9 2. Коган, Л.А. О будущем философии / Л. А. Ко ган // Вопросы философии. – 1996. - №7 3. Мамардашвили, М.К. Как я понимаю филос офию/ 4. Сенокосов, Ю.П . Проблема сознания и фи лософское призв а ние./Ю.П.Сенокосов// Вопро сы Философии. – 1998. - № 8 5. Мамардашвили, М.К. Сознание и цивилизация/ М.К.Мамардашвили// Приро да. - 1988. - № 11