Средневековая христианская философия

План Введение ……………………………………………….……………………………….… 2 стр. I. Этап патристики в средневековой философии . Учение Августина Блаженного…… ... 5 стр. II. Платонизм и Аристотелизм в фи лософской христиан ской доктрине . Этап схоластики . Философия Фомы А к винского………………………….…………… . 8 стр. III. Реализм и номинализм в филосо фии средневековья…………………..….…………… .23 стр. Заключение Список литературы ………………………………………...…………………………… ..24 стр. В ведение Как возникло христианство . Христианство – одна из мировых религи й . Оно появилось около 2х тысячелетий назад. В Библии нарисована такая к артина возникновения новой религии . В дни царя Ирода в городе Вифлееме у простой девушки Марии родился сын Иисус . Это бы ло чудо , поскольку он родился не от зе много отца , а от «духа свя того» и был не человек , а бог . Восточные астро логи узнали об этом событии по движению звезды на небе . Следуя за ней и зам етив место , где она остановилась , они нашл и нужный дом , разыскали новорожденного , в котором признали Мессию (по-гречески – Христо с ) – б ожьего помазанника , и подн если ему дары. Когда Иисус , повествуется далее , возмужал , он собрал вокруг себя из 12 д оверенных людей – учеников (в Новом завет е они названы апостолами ) и , совершая с ними многократный обход городов и деревень Палестины , проповед овал новую веру , п ринесенную им с небес религию . При этом он творил чудеса : ходил по воде , своим прикосновением оживлял умерших и исцелял б ольных , превращал воду в вино , пятью хлеба ми и двумя рыбами накормил досыта пять тысяч человек , и после трапезы оста л ось еще недоеденных кусков полных дв енадцать коробов . При этом никто не догады вался , что он Мессия , а его родные сочл и даже , что он «вышел из себя» , что он ненормален. В дальнейшем проповедническая деятельность Иисуса Христа вызвала раздражение первосвящен ников Иерусалимского храма . Они объявили его ложным Мессией . В конфликт вмешался римский наместник и Иудее Понтий Пилат . Иисус был схвачен , судим и подвергнут р аспятию – мучительной казни на кресте , чт о считалось самой позорной , «рабской» формой казни . По с ле казни снова прои зошли чудеса : померкло солнце , начались землет рясения , «отверзлись гробы» и некоторые умерш ие воскресли и вышли из них . На третий день Иисус воскрес , явился своим ученикам . Спустя некоторое время он на облаке вознесся к небесам , обещая в последст вии вернуться , воскресить всех умерших и , осудив на Страшном суде деяния каждого , гр ешников низвергнуть на вечные муки в ад , а праведников вознести на вечное жительств о и «горный Иерусалим» – небесное божье царство. Основы христианског о вероучения Христианство (от греческого сло ва christos - "помазанн ик ", "Мессия ") зародилось как одна из сект иудаизма в Палестине . Это изначальное родст во с иудаизмом - чрезвычайно важное для по нимания корней христианской веры - проявляется и в том , что первая часть Библии , Ветхий Завет , - священная книга как иудеев , так и христиан (вторая часть Библии , Новый Завет , признается только христианами и является для них главнейшей ). Распространяясь в среде евреев Палестины и Средиземномор ья , христи а нство уже в первые десятилетия своего существования завоевывало при верженцев и среди других народов. Возникновение и распространение христианства пришлось на период глубокого кризиса ант ичной цивилизации , упадка ее основных ценност ей . Христианское учение п ривлекало многих , разочаровавшихся в римском общественном уст ройстве . Оно предлагало своим приверженцам пу ть внутреннего спасения : уход от испорченного , греховного мира в себя , внутрь собственн ой личности , грубым плотским удовольствиям пр отивопоставляется строгий аскетизм , а высокомерию и тщеславию "сильных мира сего " - сознательное смирение и покорность , которые будут вознаграждены после наступления Царства Божьего на земле. Однако уже первые христианские общины приучали своих членов думать не только о себ е , но и о судьбах всего мира , молиться не только о своем , но и об общем спасении . Уже тогда выявился свойственный христианству универсализм : общины , разбросанные по огромному пространству Римской империи , ощущали тем не менее свое единство . Членами общин с тан овились люди разных национальностей . Новозаветный тезис "нет не еллина , ни иудея " провоз гласил равенство перед Богом всех верующих и предопределил дальнейшее развитие христианст ва как мировой религии , не знающей национа льных и языковых границ. Потребнос ть в единении , с одной стороны , и довольно широкое распро странение христианства по миру - с другой , породили среди верующих убежденность , что есл и отдельный христианин может быть слаб и нетверд в вере , то объединение христиан в целом обладает Духом Святым и Божьей благодатью. Человек , согласно христианскому учению , со творен как носитель "образа и подобия " Бог а . Однако грехопадение , совершенное первыми лю дьми , разрушило богоподобие человека , наложив на него пятно первородного греха . Христос , приняв крестные муки и смерть , "искупил " людей , пострадав за весь род людской . Поэтому христианство подчеркивает очистительную роль страдания , любого ограничения человеком своих желаний и страстей : ”принимая свой к рест ", человек может побеждать зло в себе самом и в окруж а ющем мире . Тем самым человек не просто исполняет Божьи заповеди , но и сам преображается и совершает восхождение к Богу , становится к нему ближе . В этом и есть предназнач ение христианина , его оправдание жертвенной с мерти Христа. I. Этап патристики в средневековой философии . Учение Августина Блаженного. Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в .). Философия , которая складывалась в этот период имела два основных источника своего формирования . Первый из них - древн егреческая философия , прежде всего в ее пл атоновской и аристотелевской традициях . Второй источник - Священное писание , повернувший эту философию в русло христианства. Идеалистическая ориентация большинства ф илософских систем средневековья диктовалась осно вными догматами христианства , среди которых н аибольшее значение имели такие , как догмат о личностной форме бога-творца , и догмат о творении богом мира "из ничего ". В условиях такого жестокого религиозного дикт ата , поддерживаемого государственной властью , фило софия была объявлена "служанкой религии ", в рамках которой все философские вопросы реш ались с позиции теоцентризма , креациониз ма , провиденциализма . Теоцентриз м - (греч . theos - Бог ), такое понимание мира , в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог . Он центр ми роздания , активное и творящее его начало . Принцип теоцентризма распространяется и на по знание , где на выс шую ступеньку в системе знания помещается теология ; ниже ее - находящаяся на службе у теологии философия ; еще ниже - различные частные и прикладные науки. Креационизм - ( лат . creatio - создание , сотворение ), принцип , в соответствии с которым Бог из ничего сотворил живую и неживую природу , тленную , преходящую , пребывающую в постоянном изменении. Провиденциализм - (лат . providentia - провидение ), система взглядов , в соот ветствии с которой всеми мировыми событиями , в том числе историей и поведением от дельных л юдей , управляет божественное про видение (провидение - в религиозных представлениях : Бог , высшее существо или его действия ). В средневековой философии можно выделить , как минимум , два этапа ее ст ановления - патристику и схоластику (о которой будет рас сказ ано ниже ), четкую границу между которыми провести довольно трудно. Патристика - совокупность теолого-философских в зглядов "отцов церкви ", которые взялись за обоснование христианства , опираясь на античную философию и прежде всего на идеи Плато на . В патрист ике выделяется три этапа : 1) апологети ка ( II-III в.в .), сыгравшая важную роль в оф ормлении и защите христианского мировоззрения ; 2) классичес кая патристика ( IV-V в.в .), систематизировавшая хри стианское учение ; 3) заключите льный период ( VI-VIII в.в .), с табилизировавший догматику . К ведущим религиозно-философским учениям поздней античности и христианство относится и неоплатонизм . Ввиду чрезвычайной важности этог о направления для форми рования христианской философии , а затем и истории средневековой фи лософии как на Ближнем Востоке (х ри стианском и мусульманском ), так и на евр опейском За паде мы рассмотрим здесь некоторы е аспекты неоплато низма. Строго говоря , неоплатоновскую философию нельзя безоговорочно относить к религиозно-филосо фским тече ниям , по добным учениям Филона и гностиков . В этих учениях религиозно-мифол огическое содержание явно преобладало над фил ософским . Последнее было представлено в них в виде разрозненных понятий и категорий в сущности внешне включенных в религиозно-м ифологический кон т екст . Неоплатонизм же представляет co6oй систему позднеантичного идеализма , вк лючившего в себя многие положения и образ ы античных (в дальнейшем ближневосточных ) рели гиозно-мифологических учений сказаний . В целом же философское содержание внес платонизме пр еобладает над религиозным . Основоположник неоплатоновской школы Плотин (ок. 203 — 270) в своих «Эннеадах» систематизировал объективный идеализм Платона . Но свое учение он основывал также на некоторых идеях Аристотеля . Преодоле вая натурализм и материализм , Пл отин з аимствовал , однако , некоторые идеи стоиков . В результате Плотин создал всеобъемлющую объекти вно-идеалистическую систему , оказавшую колоссальное влияние на последующее развитие философской мысли. Источник бы тия , всего сущего в мире Плотин видел в свер хприродном начале , которое он на зывал Единым . Э та идеалистическая абстракция мыслилась Плотином как чистое и простое единство , полностью исключающее всякую множественность . Единое н ельзя представлять ни как мысль , ни как дух , ни как волю , потому что все он и заключают в себе противоположности . Поэтому оно непознаваемо , недоступно не тольк о чувственным , но и умственным определениям . Единое — абсолют , который ни от чего не зависит , в то время как все прочее сущ ествование зависит от него — непосредственно или о посредствованно . Вместе с тем Единое безлично , оно радикально отличается от личн ого внеприродного бога Филона , как и от всех монотеистических религий. Радикальность этого различия с наибольшей силой проявляется в отношениях , которые с уществуют между Единым и стоящим ниже него небесным и тем более земным миром . Эти отношения отнюдь не свободно-волевые , каковы отношения христианского и любого другого монотеистичес кого бога , творящего все , стоящее ниже нег о . Единое же Плотина не творит , а излуч ает из себя все прочее бытие с н еобходимостью естественного процесса . Такое излуч ение и составляет знаменитое учение неоплатон изма об эманации. Процесс эманации менее всего следует представлять как процесс натурфилософского харак тера (хотя для его иллюстрации неоплатоники широко использовали световые образы ). Эт о прежде всего процесс объективно-идеалистическог о «развития вспять» — от более общего и совершенн ого к менее общему и совершенному . Вместе с тем в этом процессе происходит неп рерывное умножение бытия (как и его дег радация ). Единое соста вляет начальную , первую ипостась (субстанцию ) б ытия . Второй его ипостасью (и , следовательно , первой ступенью эманации ) является мировой ум , в котор ом возникает раздвоение на субъект , по скольку мировой ум мыслит единое , и объект — сам ми ровой ум , мыслящая интеллигенция , духовная сущность , стоящая ниже него . Ана логичную интеллигенцию , третью ипостась духовного бытия , составляет мировая душа . Она заключает в себе весь мир идей (эйдосов ), родовых и видовых форм , вне и без которых нево з можно возникновение никаких единичных , т елесных , чувственно конкретных предметов , представ ляющих собой предельно множественное бытие . Н о по следнюю ступень деградации абсолютно дух овного первоединства образует материя , которую идеалист тракту ет как «неб ы тие» , «тьму» , отрицательное условие образования веще й . В этой объективно-идеалистической картине б ольшое место занимает учение о космосе , ож ив ляемом и направляемом мировой душой. Но проблем а космоса интересует Плотина не сама по себе , а главным образом в связи с осмыслением выс шего назначения человека . Его антропология насквозь идеалистична , поскольку она связана с убеждением в су ществовании бессмертных душ , сформировавших в процессе эманации тела людей . Пифагорейско-платоновское учение о посмертном пер е селении д уш из одного те ла в другое продолжало играть первостепенную роль и в неоплатонов ской антропологии . Задачи человека (фи лософа ), по Плотину , состоят в том , чтобы положить ко нец этому потоку перевоплощения и доб иться того , чтобы его душа , выполня я свое истинное предназначение , вер нулась к своему первоисточнику — к мировой д уше , ми ровому уму и в конечном итоге к божественному первоединству . Если процесс э манации составляет путь вниз и является п оследовательной деградацией идеаль ного первоединств а , то в стремлении души вернутьс я к первоединству заключен прямо противополож ный путь. Гносеологическа я концепция Плотина основана на сугубо ум озрительном истолковании знания . В система ег о большое место занимаю т математика и диалектика . Последняя трактуется прежде всег о как искусство обобщения , состоящее в том , чтобы постоянно усматривать единство во множестве , являющимися основными определениями бы тия . Это чисто умозрительное искусство постиг ает совершенно аде к ватно то , как действительность в процессе эманации из е диной становится все более мно жественной (познание же движется в обратном направ лении ). Однако высше е напряжение познавательных усилий покидает р ационально-диалектические пути , которые не позволя ют по стичь абсолютное праединство . Такое постижение возможно только в редкие мгно вения позна вательного исступления , или экстаза , когда бессмертная и бестелесная душа рвет все телесные путы и как бы сверхъест ественным интуитивным охватом всех сфер .быти я проры в ается к единению с по родившим его праединством . В этом учении П лотина его главный мистиче ский компонент . Еди нство субъекта и объекта достигает ся посредс твом мистической интуиции , которая оторвана о т рационально-логической сферы и даже противо постав лена ей. Основанный Плотином неоплатонизм стал самым вли ятельным направлением позднеантичной философии . Это н аправление выражало главным образом мировоз зренч еские стремления интеллектуальных верхов импе рии . Вместе с тем оно стало теоретической базой , на осно ве которой осмысливались многовековые религиозно-мифологические представления греко-римского (а затем и ближневосточного ) мира . К середине IV столетия окон чательно за мерла деятельность эпикуровского Сада в Афина х , а положения эпикуреизма стали объектом о ж еточенной религиозно-идеалистической кр итики . Стоицизм как целостное направление тож е фактически пре вратил к этому времени с вое существование . Неоплатонизм же стал той философской доктриной , в рамках которой уми равшая античность подводила свои мировоз зр е нческие итоги. Вскрывая также противоречивость основного христианского представления об Иисусе Христе как существе , сочетавшем божественную и чел овеческую природу , философ-идеалист обвинил христи ан в атеизме , так как между богом и человеком , по его убежден ию , не може т быть никакой прямой связи и поэтому нельзя обожествлять смертного человека. Но если н еоплатонизм как философская доктрина не нужда лся в христианстве , то идеологи христианства нуж дались в ряде положений неоплатоновской философии , особенно посл е Никейского Собора , когда встали трудные задачи системати зации сложного христианского вероучения . В IV и V вв . происходил сложный процесс его взаимодействия с неоплатонизмом . В эти века и сложи лась ранняя христианская философия , которую принято именовать патристикой (от л ат. patres — отцы , подра зумевается «церкви» ). II. Платонизм и Аристотелизм в философской христианской доктрине . Учение Платона об идеях. «Не золото надо завещать детям , а наибол ьшую совестливость.» Платон «Мы в действи тельности неч его не знаем.» Платон Платон (427-347 г . до н.э .) родился в знатной аристократической семье (по лин ии отца он был потомком последнего аттиче ского царя Кодра , не менее знатным был и род его матери ). Столь высокое происхо ждение представляло широчайшие возмо жности для физического и духовного совершенствования . Известно , что Платон уделял много вниман ия художественной деятельности (и небезуспешно ), а также получал призы в весьма престиж ных спортивных состязаниях . Но в историю а нтичной культуры Платон вошел в п ервую очередь не как талантливый поэт , музыкант или выдающийся спортсмен , а пре жде всего (а , пожалуй , даже и в основно м ) как философ , у которого “больше , чем у кого-нибудь , философия была жизнью” А. Ф . Лосев “ Бытие , имя , кос мос ” , с .36. и который “свои тео ретические построения выстрадал всей свое благородной эл линской душой” Там же , с .37. . Не вызывает сомнения , что учение Плато на об идеях является одной из важнейших составных частей его творчества . Многие исс ледователи склоняются к мысли , что оно явл яется своеобразным “ядром” всей его фил ософской системы . Тем не менее следует отм етить , что платоновское учение об идеях не есть нечто изолированное и оторванное от всего остального им созданного : напротив , Платон , будучи последовательным учеником Сократа , лог и чески развил и дополнил философию своего учителя , уделив особое внима ние знанию и поиску его оснований , а с амо учение об идеях явилось естественным завершением этого поиска. По Платону , восприятие представляет нам вещи не такими , какими они есть “на самом деле” , а такими , какими они каж утся нам (или нашим органам чувств ): “...нашу природу , со стороны образования и необраз ованности , уподобь вот какому состоянию . Вообр ази себе людей как бы в подземном пещ ерном жилище , которое имеет открытый сверху и длинный в о всю пещеру вход для света . Пусть люди живут в ней с детства , скованные по ногам и по шее так , чтобы пребывая здесь , могли видет ь только то , что находится перед ними , а поворачивать голову от уз вокруг не могли . Пусть свет доходит до них от огня , горящег о далеко вверху и п озади них , а между огнем и узниками на высоте есть дорога , против которой вообра зи стену , построенную наподобие ширм , какие ставят фокусники перед зрителями , когда из-з а них показывают свои фокусы . ... Смотри же : мимо этой стены люди нес у т выставляющиеся над стеною разные сосуды , ст атуи и фигуры , то человеческие , то животны е , то каменные , то деревянные , сделанные ра зличным образом , и что будто бы одни и з прохожих издают звуки , а другие молчат . ... Разве ты думаешь , что эти узники на первы й раз как в себе , так и один в другом видели что-нибудь ино е , а не тени , падавшие от огня на н аходящуюся перед ним пещеру ? - Как же иначе , - сказал он ... А предметы проносимые - не то же самое ? - Что же иное ? - Итак , если они в состоянии будут разговариват ь друг с другом , не думаешь ли ты , что им будет представляться , будто назыв ая видимое ими , они называют проносимое ? - Н еобходимо . Но что , если в этой темнице прямо против них откликалось бы и эхо , как скоро кто из проходящих издавал бы звуки , к иному ли че м у , ду маешь , относили бы они эти звуки , а не к проходящей тени ? - ...Не к чему иному , сказал он . - Да и истиною-то , примолвил я , эти люди будут почитать , без сомнения , не что иное , как тени . - Необходимо , сказа л он . - Наблюдай же , продолжал я : пусть б ы , пр и такой их природе , приходил ось им быть разрешенными от уз и полу чить исцеление от бессмысленности , каковы бы она ни была ; пусть бы кого-нибудь из них развязали , вдруг принудили встать , по ворачивать шею , ходить и смотреть вверх на свет : делая все это , не п о чувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил бы бессилия взирать на то , чего прежде видел тени ? И что , думаеш ь , сказал бы он , если бы кто стал е му говорить , что тогда он видел пустяки , а теперь , повернувшись ближе к сущему и более действительному , созер ц ает правильнее , и , если бы даже , указывая на каждый проходящий предмет , принудили его от вечать на вопрос , что такое он , пришел бы он в затруднение и не подумал бы он , что виденное им тогда истиннее , чем указываемое теперь ? - Конечно , сказал бы он. ” П латон “ Собрание сочинений ” , т .1, с . 374-375. . В вышеприведенном отрывке Платон на о бразном примере показывает различие между сам им предметом и нашим чувственным представлени ем о нем . Но , выявив недостаточность чувст венного восприятия , Платон пошел не по пут и установления диалектической связи ощущени й (чувств ) и теоретического мышления (разума ), а по пути их противопоставления , утверждая , что чувства не могут быть источником истинного знания , но лишь побудителем , спосо бствующим тому , что разум обращается к поз н анию истины : “если притом положиш ь , что восхождение вверх и созерцание горн его есть восторжение души в место мыслимо е , то не обманешь моей надежды , о котор ой желаешь слышать . Бог знает , верно ли это ; но представляющееся мне представляется так : на пределах ведения идея бл ага едва созерцается ; но , будучи предметом созерцания , дает право умозаключать , что она во всем есть причина всего правого и прекрасного , в видимом родившая свет и его господина , а в мыслимом сама госпожа , дающая истину и ум ... ” Там же , с. 377. . При этом впервые (и это тоже заслу га Платона ) было подчеркнуто не только нес овпадение знания о мире с самим миром , но и несовпадение понятия о предмете с самим предметом : ведь одно понятие может обозначать многие предметы , но ни один из них не выр ажает полностью сути этого понятия . Следовательно , делает вывод Платон , основание понятия не в предмете , а в чем-то другом , что не является н и предметом , ни понятием . И этим “другим” , согласно Платону , является идея , то есть “для себя сущее или “в себе” в е щей” . Соответственно сама идея ес ть первопричина всего сущего . Вот что об этом говорит сам Платон : “Эту Г оворя словами Платона , занебесн ?ую. область занимает бесцветная , лишенная очертаний , неосязаемая сущность , под линно сущая , зримая одному лишь кормчему души - разуму Здесь мы видим иера рхию “ ум- душа- тело ” , развивавш уюся и дополн явшуюся Платоном на протяжени и всей его жизни. ; на н ее-то и направлено истинное знание . Поскольку разумом и чистым знанием питается мышлен ие бога да и всякой души , какая стреми тс я воспринять надлежащее , - она , видя в ремя от времени подлинно сущее , ценит его , питается созерцанием истины и блаженствует , пока небесный свод не перенесет ее п о кругу опять на то же самое место . При этом кругообороте она созерцает самое справедливость , с озерцает рассудительно сть , созерцает знание - не то знание , которо му свойственно возникновение , и не то , кот орое меняется , содержась в том изменчивом , что мы называем бытием , но то настоящее знание , которое содержится в подлинном быти и” Платон “ Федр ” , с .2 7-28. . Идеи вечны , неподвижны и неизменны , что Платон показывает на примере идеи прекрасного сле дующим образом : “нечто , во-первых , вечное , то есть не знающее ни рождения , ни гибели , ни роста , ни оскудения , во-вторых , не в чем-то прекрасное , а в чем-то без о бразное , не когда-то , где-то для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное , а в др угое время , в другом месте , для другого и сравнительно с другим безобразное . Прекра сное это предстанет ему не в виде как ого-то лица , рук или иной части тела , н е в виде как о й-то речи или знания , не в чем-то другом , будь то ж ивотное , Земля , небо или еще что-нибудь , а само по себе , всегда в самом себе е динообразное ; все же другие разновидности пре красного причастны О терм ине “ причастны ” см . ниже. к нему таким образом , что они возникают и гибнут , а его не ст ановится ни больше , ни меньше , и никаких воздействий оно не испытывает”. П латон “ Собрание сочинений ” , т .1, с . 228. Признав идею первопричиной всего сущего , Платон тем самым определил и основную задачу философии , и предмет науки как познание мира идей , которое возможно лишь посредством диалектического процесса мышления как процесса образования и разделения поня тий , и выявление их совместимости (или нес овместимости ) с предметным миром . Таким образо м , Платон признает два мето д а познания : чувственный (неподлинный ) и понятийно-мыс ленный (подлинный ). Но поскольку всякое познание всегда на правлено ни какой-либо объект , то он долже н присутствовать и здесь . У Платона этот объект распадается на два : мир изменчивых и конечных во времен и предметов и мир вечных неизменных идеальных сущностей - идей . Происходит как бы удвоение мира. Такой подход вполне естественно порождает два важных вопроса : как соотносятся эти два противоположных мира и как человек - существо конечное , преходящее , и , сл едов ательно , однозначно принадлежащее к чувственному миру , может познавать недоступный для нег о по самой своей природе мир идей . Пла тон выходит из положения , предположив , что : 1) предметный мир есть мир теней , отра жение подлинного , идеального ; 2) душа чело века вечна и бессмерт на . Платон на этот счет пишет так : “Вс якая душа бессмертна . Ведь вечнодвижущееся бе ссмертно . А у того , что сообщает движение другому и приводится в движение другим , движение прерывается , а значит , прерывается и жизнь . Только то , что д вижет сам о себя , поскольку оно не покидает само себя , никогда не перестает двигаться ; более того , и для всего остального , что движ ется , оно служит источником и началом движ ения . Начало не имеет возникновения : всему возникающему необходимо возникать из нач а ла , а само оно ни из чего не возникает , потому что если бы начало возникало из чего-либо , то возникающее возника ло бы уже не из начала . Но так как оно не имеет возникновения , ему необходим о быть и неуничтожимым , потому что если бы погибло начало , ни само о но никогда не могло бы возникнуть из че го-либо , ни другое из него , так как все должно возникать из начала . Значит , начал о движения - это то , что движет само се бя . Оно не может ни погибнуть , ни возни кнуть , иначе бы все небо и все возника ющее , обрушившись , о становились , и уж е неоткуда было бы взяться тому , что б ы привело их снова в движение , чтобы о ни возникли . Итак , выяснилось , что бессмертно движимое само собой ; но всякий без коле бания скажет , что именно в этом заключаетс я сущность и определение души” П лат он “ Федр ” , с .25. . До вселени я в него она пребывает в мире идей , где и познает мир истин . Вселившись же в человека , она привносит в него все наличное знание . Таким образом , процесс п ознания по Платону есть процесс припоминания , когда мы посредством анализа понятий заставляем душу человека припоминать имеющиеся в ней знания : “раз душа бессмертна , ча сто рождается и видела все и здесь , и в Аиде , то нет ничего такого , чтобы она не познала . Поэтому ничего удивительног о нет в том , что и насчет добродетели , и нас ч ет всего прочего она способна вспомнить все , что ей было изв естно . И раз в природе все друг другу родственно , а душа все познала , ничто не мешает тому , кто вспомнил что-нибудь од но , - люди называют это познанием , - самому н айти и все остальное...” Там же, с .25. . В мо мент акта познания у человека возникает в оспоминание об идее . Говоря словами самого Платона , “человек должен понимать видовое о бозначение , складывающееся из многих чувственных восприятий , но сводимое разумом воедино . А это есть припоминание то го , что некогда видела наша душа , когда она сопутс твовала богу , свысока глядела на то , что мы называем бытием , и вырвалась в подли нное бытие . Поэтому по справедливости окрыляе тся только мысль человека , любящего мудрость Т. е . философа ; ( философия - “ любо вь к мудрости ” , с греческог ?о ). : у него всегда по мере его сил память обращена на то , в чем бог проявляем свою божественность . Человек , правильно применяющий подобные восп оминания , всегда посвящаемый в совершенные та инства , - только он один становится подлин но совершенным . Так как он стоит в не человеческой суеты и обратился к божес твенному , толпа , конечно , станет увещевать его , как человека , у которого не все в порядке , - но его восторженная одержимость т олпе незаметна” Там же , с .30 . Но , п оскольку идея не м ожет полностью прис утствовать в предмете (см . выше ), то между идеей и ее чувственным образом устанавлива ется не отношение тождества (сходства ), а о тношение подражания : чувственный образ подражает идее (прообразу ), являясь как бы копией ее (т.е . прообраза ), но копией неполно й и несовершенной. Таким образом , представляется вполне обос нованным классифицировать платоновскую философию как объективный идеализм , так как материя рассматривается как производное от нематериальны х предшествующих материи идей , существу ющ их вне и независимо от сознания людей . Гносеология же его есть “самое решительное отрицание чувственного опыта для познания трансцендентной действительности - крайнее выражени е рационалистического противопоставления разума чувственности” Ойзерман Т. И . “ Главн ые философские направления : теор ?етический анализ историко- философ ?ского процесса ” , с . 149. . 1. Какие задачи поз нания души ставит Аристотель ? Прежде все го необходимо определить к какому роду (су щего ) относится душа и что она такое ; е сть ли она опре деленное нечто ; Относит ся ли она к тому , что существует в возможности . или , скорее , есть некоторая энт елехия - (греч . entelechia - имеющее цель в самом себе ) - у Аристотеля - целеустремленность , целенаправленн ость как движущая сила ). Следует также выяснить , состоит ли душа из частей или нет и однородны ли все души или нет . И ели не одно родны , то отличаются ли они друг от др уга по виду или по роду . Это нужно выяснить потому что те , кто говорит о душе и исследует ее , рассматривают , по-видим ому , лишь челов е ческую душу . не должно ускользать от нас и то , одно ли определение души , как . например , определение живого существа одно , или душа каждого рода имеет особое определение , как например душа лошади , собаки , человека , Бога ( живое же существо как общее есть л ибо нечто , либо нечто последующее , под обным образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью .) Далее , если имеется не множество душ , а только части души , то возникает вопрос : нужно ли сн ачала исследовать всю душу или ее части ? трудно также относительно частей оп ределить , какие из них различаются между собой по природе и нужно ли сначала и сследовать части или же виды их деятельно сти (например , мышление или ум , ощущение ил и способность ощущения ). И точно так же относительно других способнос т ей д уши . Если же нужно сначала исследовать вид ы ее деятельности , то опять-таки можно был о бы поставить вопрос , не следует ли с начала рассмотреть то , что им противолежит , например : ощущаемое прежде способности ощущени я , мыслимое - прежде мыслительные спос о бности. 2.Каково соотношение души и движения ? Аристотель понимал душу , как движущее начало , но утверждал что сама душа не может двигаться. Аристотель различал четыре вида движения (изменения ): (1.) возникновение и уничтожение ; (2) качественное изменение, т.е . изменение свойства ; (3) количественное изменение , т.е . увеличение и уменьшение (рост , убыль ); (4) перемещение , пере мена места . Собственно к движению он относ ит изменения вида (2)-(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто измерение , состоя щее в переходе одной вещи в другую . Ме жду тем , утверждает философ , возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности ; для нее же “нет движения , так как ничт о существующее ей не противостоит”. Так как имеется четыре вида движений , то душа должна иметь или одно из этих движений , или несколько , или все . Если душа движется не привходящим образом , то движение должно быть ей присуще п о природе , а если движение , то место : в едь все названные движения происходят в к аком-то месте . Но если сущность души з а ключается в том . что она сама себя движет . то движение ей будет при суще не привходящим образом . Если движение присуще душе от природы . то она могла бы быть приведена в движение и посторонней силой , а если бы и посторонней силой , то и от природы . Так же об стоит дело и с поко ем . Ведь куда вещь стремится от природы , там же она и от природы находится в покое . И точно так же : куда вещь движется под действием посторонней силы . там же она под действием посторонней силы находится в покое . Аристотель не мог то чно о бъяснить движение души в с остоянии ее покоя под действием посторонней силы. Мы говорим , что душа скорбит , радуется , дерзает , испытывает страх , далее , что она гневается . ощущает , размышляет . Все это ка жется движениями . И поэтому можно было под умать , что и с ама душа движется . Но это вовсе не необходимо . Ведь если и скорбеть , радоваться , размышлять - это именно движения , и все это означает быть при веденным в движение , то такое движение выз ывается душой (например , гнев или страх - от того . что сердце вот так-то приходи т в движение ; размышление , быть может , озна чает такое вот движение сердца или чего-ни будь иного ; причем в одних случаях происхо дит перемещения , в других - превращения ). Между тем сказать , что душа гневается , - это то же . что сказать - душа ткет или с троит дом . Ведь лучше , пожалуй не говорить . что душа сочувствует , или у чится или размышляет . И это не означает , что движение находится в душе . а означа ет , что оно то доходит до нее , то и сходит от нее ; так , восприятие от таких-то вещей доходит до нее . а во с поминание - от души к движениям или к их остаткам в органах чувств. Из изложенного очевидно , что душа не может двигаться . А если она вообще не движется , то ясно , что она не может двигать самое себя. 3.Каково соо тношение души и телесности ? Душа есть прич ина как то , откуда движение , как цель и как сущность одушевленных тел. К сущности относится , во-первых материя , которая сама по себе не есть определен ное нечто ; во-вторых , форма или образ . Благо даря которым она уже называется определенным нечто , и в-третьи х , то , что состоит из материи и формы . Материя есть возм ожность , форма же - энтелехия , и именно в двояком смысле - в таком . как знание . и в таком . как деятельность созерцания. По-видимому , главн ым образом тела , и притом естественные сут ь сущности . ибо они н ачала всех ос тальных тел . Из естественных тел одни над елены , жизнью другие нет . Жизнью мы называ ем всякое питание . рост и упадок тела . имеющие основание в нем самом . Таким образ ом , всякое естественное тело . причастное жизни . есть сущность , притом сущнос т ь составная. Но хотя оно есть такое тело , т.е . наделенное жизнью , оно не может быть ду шой . Ведь тело есть нечто принадлежащее су бстрату , а скорее само есть субстрат и материя . Таким образом , душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного те ла , обладающего в возможности жизнью . Сущ ность же (как форма ) есть энтелехия ; стало быть душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл : или такой , как знание , или такой , как деят ельность созерцания ; совершенно очевидно , что душа есть энтеле хия в таком смысле , как знание . Ведь в силу наличия души имеются и сон , и бодрствование , причем б одрствование сходно с деятельностью созерцания , сон же - с обладанием , но без действовани я . У одного и того же человека знание по своему происхождению предшест в ует деятельности созерцания. Именно поэтому душа есть первая энтел ехия естественного тела , обладающего в возмож ности жизнью . А таким телом может быть лишь тело , обладающее органами . Поэтому и не следует спрашивать , есть ли душа и тело нечто единое , как не следует это спрашивать относительно любой материи и того , материя чего она есть . Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения , но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле. Душа есть суть бытия и форма (logos) ес тественного тела , которое в само м себе имеет начало движения и покоя . Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела . Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу . Как ч асть относится к части , так сходным образ ом совокупность ощущений относится ко всему ощущаю щ ему телу как ощущающему. Но живое в возможности - это не то . что лишено души , а то что ею обла дает . Так же как зрачок и зрение соста вляют глаз , так и душа и тело составля ют живое существо. Душа неотделима от тела ; ясно также , что неотделима какая - либо час ть ее , если душа по природе имеет части , ибо некоторые части души суть энтелехия теле сных частей . Но конечно , ничто не мешает , чтобы некоторые части души были отделимы от тела , так как они не энтелехия к акого-либо тела в том же смысле . в како м корабельни к есть энтелехия судна. Человек , занимающий высшее место в при роде , отличается от других животных наличием разум (разумной души ). И структура его души , и строение тела соответствуют этому более высокому положению . Оно сказывается в прямохождении , наличии о рганов труда и речи , в наибольшем отношении объема мозг а к телу , в обилии “жизненной теплоты” и т.д . познание выступает деятельностью ощущ ающей и разумной души человека . Ощущение и ли восприятие - это изменение , которое производ ится воспринимаемым телом в душе ч ерез посредство тела воспринимающего. 4.К какому роду сущего относится душ а ? Аристотель определил душу как “первую энтелехию органического тела” , т.е . жизненное начало тела , движущее его и строящее ег о как свое орудие . Поэтому в живых тел ах наиболе е явственно обнаруживается целе сообразная деятельность природы . Соответственно с воим функциям душа делится на три рода . Функция питания и размножения , наличные у любого живого существа , образуют питательную , или растительную , душу . Ощущение и передв ижение, свойственные животным . образуют душу ощущающую , или животную . Наконец , мышление осуществляется как деятельность разумной души - она принадлежит человеку . Закон здесь та ков : высшие функции , а соответственно души , не могут существовать без низших , тогда к а к последние без первых могут. 5. Какие част и души выделяет Аристотель ? Душа отлич ается растительной способностью , способностью ощу щения способностью размышления и движением . А есть ли каждая из этих способностей душа или часть души и если часть души , то так ли , что каждая отделима лишь мысленно или также пространственно , - на одни из этих вопросов нетрудно ответить , другие же вызывают затруднения . Так же как и у некоторых растений , если их ра ссечь , части продолжают жить отдельно друг от друга , как будто в каждом таком растении имеется одна душа в дей ствительности (энтелехия ), а в возможности - мно го , точно так же мы видим , что нечто подобное происходит у рассеченных на части насекомых и в отношении других отличител ьных свойств души . А именно : каждая из частей обладает ощущение и способ ностью двигаться в пространстве ; а если е сть ощущение , то имеется и стремление . Вед ь где есть ощущение , там и печаль , и радость , а где они , там необходимо есть и желание. Относительно же ума и способности к умозрению еще н ет очевидности , но к ажется , что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно , как вечное - отдельно от преходящего. А относительно прочих частях души из сказанного очевидно , что их нельзя отдели ть друг от друга. 6.Какими спо с обностями обладает душа ? Душа обладает растительной способностью , способностью ощущения , способностью размышления и пространственного движения. Растениям присуща только растительная спо собность , другим существам - и эта способность , и способность ощущен ия ; и если сп особность ощущения , то и способность стремлен ия . Ведь стремление - это желание , страсть и воля ; все животные обладают по крайне мере одним чувством - осязанием . А кому п рисуще ощущения ; тому присуще также испытыват ь и удовольствие и печаль , и пр иятное и тягостное , а кому все это при суще , тому присуще и желание : ведь желание есть стремление к приятному . 7.Что такое энтелехия ? Энтелехия ( греч . entelecheia - имеющее цель в самом себе ) - у Аристотеля - целеустремленность , целенаправленность как движущая сила (Телеол огия (греч teleos -цель , logos - учение )- каждый предмет природы имеет внутреннюю причину , которая е сть источник движения от низших форм к высшим (Аристотель ) ), самоцель , активное начало , превращающее возможность в действительно с ть. Аристотелево понятие энтелехии можно р азъяснить так . Вещи существуют или энтелехиал ьно , как нечто осуществленное и завершенное , или потенциально , в возможности , или же и потенциально , и энтелехиально . Вопрос о движении относится к третьему отношению : в движущем имеется как возможность , способ ность изменятся , так и внутренняя тенденция к завершению , т.е . цель , заложенная в сам ой вещи и выступающая ее внутренней движу щей силой , поскольку она способна к измене нию. А следовательно , всякое явление подраз умевает , по Аристотелю , возможность измене ния , цель , к которой направлено изменение , и энтелехию как осуществленность данной цели , лежащую в вещи . Говоря инач е , энтелехия - это “программа” изменения . Если для тел , создаваемых искусством . цель и “программа ” лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастером . то в п риродных вещах они имеются в ней в то й мере , в какой вещь имеет в себе “начало движения” , т.е . способны к самодвижению. В конечном итоге это приводит Аристотеля к идеалист ическому выводу о сущест вовании высшей формы , лишенной материального субстрата и “ чистой” в своей идеальности (“необходимо , чтоб ы существовала некая вечная неподвижная сущно сть” Там же , с . 306. ), которую уже нельзя рассматри вать как материю или как возможность боле е высокой фор мы . Такая предельная форм а есть перводвигатель , или бог , пребывающий вне мира . Вышесказанное дает основания клас сифицировать теорию Аристотеля как объективный идеализм. Из рассмотрения философских взглядов Плат она и Аристотеля видно , что они , расходясь в о пределении того , что представляет собой окружающая нас действительность (у Платона вещи чувственно воспринимаемого мира рассматриваются лишь как видимость , как искаж енное отражение истинно сущего , у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматриваетс я как реально существующее единство формы и материи ), обе стоят на позиция х объективного идеализма , так как придают особую , ведущую роль не материи (которая , п о Аристотелю , пассивна ), а идеальным субстанция м - идеям (у Платона ) или форме (у Аристо теля ). К т ому же весьма важная роль приписывается мировому разуму - богу (П латон ), высшей форме (Аристотель ), что имеет важное значение для христианской философии. Этап схоласти ки . Схоластика - предст авляет собой тип философствования , при которо м средствами чело веческого разума пытаютс я обосновать принятые на веру идеи и формулы. Схоластика в средние века прошла тир этапа своего развития : 1) ра нняя форма ( XI-XII в.в .); 2) зрелая форма ( XII-XIII в.в .); 3) поздняя схоластика ( XIII-XIV в.в .). Философия Фомы Аквинского. Фома Аквинский самый видный и влиятел ьный философ-схоластик западноевропейского средневеко вья. XIII век - характерная черта этого столе тия - медленное , но неуклонное нарастание в лоне феодализма его разложение , формирование зачатков нового , к апиталистического строя. Развитие товарно-денежного хозяйства в ст ранах Западной Европы вызвало значительное эк ономическое оживление . Изменение в производственн ых отношениях , неизбежно вызвали определенные преобразования в идеологической надстройке . Вслед с твие этого в конце XII в . и первой половине XIII в . феодальн ые города начинают стремиться к созданию собственной интеллектуальной и культурной атмосф еры . Городская буржуазия стремится к развитию городских школ , возникновению университетов. Философским выра жение пробуждения это й жизни и расширения научного познания бы л воспринятый аристотелизм . В философии Арист отеля пытались отыскать не столько практическ ие рекомендации , которые могли быть использов аны в экономической и общественно-политической жизни . Ари с тотелевский умеренный ре ализм был попыткой примирения материализма с идеализмом . Таким образом , аристотелизм стал угрожать не только официальной церковной философии , но и приводил к подрыву осно вных догматов католицизма . Поэтому нет ничего удивительного , ч то церковь активно реагировала на распространение аристотелевской доктрины , и накладывала запрет на изучени е трудов Аристотеля. Но интерес к Аристотелю не уменьшился . Римская курия допустила возможность изучени я трудов Аристотеля при условии , что они будут подвергнуты исследованию и очище ны от всякого намека на ошибки , то ест ь лишены всех материалистических элементов . З адачу приспособления аристотелизма к потребностя м церкви было решено доверить ученым из ордена доминиканцев. Начатая папством идеологическая борьба против интереса интеллектуальных кругов к естественнонаучным проблемам , была хорошо проду мана . Эта компания подготавливалась в течении многих лет и принесла определенные плоды в виде ассимиляции аристотелизма и присп особление его к нуждам церковно й доктрины . Именно этой христианизации аристотели зма Фома Аквинский посвятил большую часть своей жизни . Этого добился орден доминиканц ев в целом и Фома Аквинский в особенн ости. В соответствии с требованиями этой за дачи Аквинский вырабатывает следующие теоре тические принципы , определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении т еологии и науки : 1 . Философия и частные н ауки выполняют по отношению к теологии сл ужебные функции . Выражением этого принципа яв ляется известное положение Фомы о том , что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней , но приб егает к ним как к подчиненным ей служ анкам ". Использование их , по его мнению , не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии , а , напротив , вытекает и з убогости человеческого ума . Рационал ьное знание вторичным образом облегчает поним ание известных догматов веры , приближает к познанию "первопричины " вселенной , то есть Б ога ; 2 . Истины теологии имеют своим источником откровение , и стины науки - чувственный опыт и разум . Фома утверждает , что с точки зрения спо соба получения истины , знание можно разделить на 2-а вида : знания , открытые естественным светом разума , например арифметика , и зна ния , черпающие свои основы из откровения .; 3 . Существует область некоторых объектов , общих для теологии и науки . Фома считает , что одна и та же проблема может служить предм етом изучения различных наук . Но существуют определенные истины , которые нельзя доказать при помощи разума , и потому они относят ся исключительно к сфере теол о гии . К этим истинам Аквинский относил следующ ие догматы веры : догмат воскрешения , историю воплощения , святую троицу , сотворение мира в о времени и так далее ; 4 . Положения науки не могут противоречить догматам ве ры . Наука должна опосредованно служить те ологии , должна убеждать людей в справе дливости ее принципов . Стремление познать Бог а - подлинная мудрость . А знание - это лишь служанка теологии . Философия , например , опирая сь на физику , должна конструировать доказател ьства существования Бога , задача пале о нтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее. В связи с эти Аквинский пишет : "Размышляю о теле , чтобы размышлять о душе , а о ней ра змышляю , чтобы размышлять над отдельной субст анцией , над нею же размышляю , чтобы думать о Боге ". Если рациональны е знания не выпол няют этой задачи , они становятся бесполезными , более того , перерождаются в опасные расс уждения . В случае конфликта решающим является критерий истин откровения , которые превосход ят своей истинностью и ценностью любые ра циональные доказател ь ства. Таким образом , Фома не отделил науку от теологии , а напротив , без остатка п одчинил ее теологии. Аквинат , выраж ая интересы церкви и феодальных слоев , отв одил науке второстепенную роль . Фома полность ю парализует современную ему научную жизнь. В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки , созданная Фомой , становится докринальным и идеологическим то рмозом научного прогресса . Философия Фо мы Аквинского , как и его последователей , я вляется не реализмом , а объективным идеализмо м . В поле притяжения объектов идеализма находятся различные оттенки спиритуализма , у тверждающего , что вещи и явления - это лишь проявления душ. На вопрос о том , что является перв ичным , томизм отвечает , что первичен дух - б ог , а материя - это его творение и является чем-то вторичным . Философия Аквинского признает существование не только душ , но и целой иерархии чистых духов , или ан гелов . Томизм признает существование материальног о мира независимо от субъекта , но не о трицая существование объективной действит е льности , признает также существование нем атериального мира , который является первичным. Идеалистический характер философии Аквинског о слишком очевиден , ибо он недвусмысленно вытекает из самой идеи креационизма - сотворен ия мира из ничего. Фома Аквинск ий п одразделяет истины откровения на два рода : истины , доступные разуму , и истин ы , выходящие за пределы его познавательных возможностей . Центральной проблемой естественной теологии являются так называемые томисткие "доказательства " бытия бога. Аквинский утверж дает , что доказать существование творца можно двумя способами : через причину и через следствие . Переводя эту схоластическую терминологию на современн ый язык , можно сказать , что в первом сл учае речь идет о доказательстве априорном , то есть от причины к сле д с твию , во втором - об апостериорном , то есть от следствия к причине . Аквинат формулиру ет пять "доказательств-путей " бытия бога. 1. Доказательство от движения , называемое в настоящее время кинетическим до казательством , исходит из того , что вещи н аход ятся в движении , а все движущееся приводится в движение чем-то другим , ибо движение это соединение материи с формой . Если бы какое-то бытие , приводящее нечто в движение , само было приведено в дви жение , то это было бы совершено чем-то другим , а это другое в свою оче редь приводилось в движение третьим и так далее . Однако цепь двигателей не может быть бесконечной , ибо в таком случае не было бы первого "двигателя ", а следователь но , и второго , и последующих , и вообще не было бы движения . Поэтому , делает вывод Ф о ма , мы должны дойти до первой причины движения , которая никем не движется и которая все движет . Такой причи ной должна быть чистая форма , чистый акт , которым является бог , находящийся за пре делами мира. 2. Доказательство от произво дящей причины , гласи т , что в материальном мире существует определенный причинный порядок , берущий свое начало от первой причины , то есть бога . Фома счита ет , что невозможно , чтобы нечто было собст венной производящей причиной , поскольку оно с уществовало бы раньше себя , а это н е лепо . Если в цепи производящих причин не признать абсолютно первую причин у , то тогда не появятся и средние и последние причины , и , наоборот , если в по исках причин мы уйдем в бесконечность , то не обнаружим первой производящей причины . "Следовательно , - пиш е т Аквинский в "Теологической сумме ", - необходимо положить некот орую первичную производящую причину , каковую все именуют богом ". 3. Доказательство от необход имо сти и случайности исходи т из того , что в природе и обществе существуют единичные вещи , которые возникают и уничтожаются или могут существовать либо не существовать . Другими словами , эти вещ и не являются чем-то необходимым , а , следов ательно , имеют случайный характер . Невозможн о представить , по мнению Фомы , чтобы подоб ного рода вещи существовали всегда , ибо то , что может существовать временами , реально не существует . Отсюда также следует , что если любые вещи могут не существовать , то некогда они не существов а ли в природе , а если так , то невозможно , чтобы они возникли сами собой . "Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность , - пишет Фома , - необходимую самое по себе , не имеющую внешней причины своей необходимост и всех иных ; по общему мнению , это ест ь бог ". 4. Доказательство от степени совершенства исходит из предпо сылки , что в вещах проявляются различные с тепени совершенства в форме бытия и благо родства , добра и красоты . По мнению Аквина та , о различных степенях совершенства можно говорить лишь по сравнению с чем-то наиболее совершенным . Следовательно , должно сущ ествовать нечто самое истинное и самое бл агородное , самое лучшее и самое высокое ил и нечто обладающее наивысшей степенью бытия . "Отсюда следует , - пишет Фома , - что есть некоторая сущност ь , являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства ; и ее мы именуем богом ". 5. Доказательство от божеств енного руководства миром исходит из того , что в мире как разумных , та к и неразумных существ , а также в веща х и явлениях наблю дается целесообразность деятельности и поведения . Фома считает , ч то это происходит не случайно и кто-то должен целенаправленно руководить миром . "Следо вательно , есть разумное существо , полагающее ц ель для всего , что происходит в природе , и его мы именуем б огом ", - писал Аквинский. Из всего вышеперечисленного следует , что Фома идентифици рует целесообразность и закономерность , точнее , принижает закономерность и сводит ее к целесообразности . Цель к которой якобы стре мится все находящееся под солнцем , не возн ик ает , согласно Фоме , индуктивным путем , а предопределена заранее , априорным способом , которому он стремится подчинить любой проц есс в природе и обществе. Можно заметить , что томисткие "доказательс тва " бытия бога представляют собой пять ва риантов одного и то го же способа обоснования . В них речь идет не столько о боге , сколько о некоторых явлениях ма териального мира , в которых отыскиваются след ы "первой причины ". Фома пытается , опираясь на явления материального мира , доказать сущес твование "первого двигателя ", то есть б ога. Фома помещае т человека на границе между миром животны х и миром чистых духов , между животными , с одной стороны , и ангелом - с другой . В сравнении с последним человеческая лично сть является чем-то несравненно более низким и несовершенным . В с вою очередь в иерархии телесных созданий человек находится на самом высоком месте как совершенное животное . Отличается же человек от животных этого мира , по мнению Фомы , нематериально й разумной душой и свободной волей . Благод аря последней человек ответств е нен за свои поступки , ибо , обладая свободной волей , он в состоянии выбирать между до бром и злом . Чтобы могли существовать грех и добродетель , наказание или награда , им должно предшествовать наличие свободной воли . По мнению Аквинского , свободная воля ч елов ека и связанные с нею произвольны е решения выбора имеют свой источник в интеллектуально-познавательных органах , точнее , корн ем всякой свободы является разум . Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над в олей , его позиция в вопросе о свободе человек а получила название этического интеллектуализма . Она основана на том , что достаточно иметь подлинное знание о добр е и зле , чтобы поступать морально . Фома признает , что воля иногда может выполнять по отношению к интеллекту функцию производ ящей причины , как б ы побуждая ег о к познанию , и в этом смысле она более совершенна , чем интеллект. Свобода воли , коренящаяся в интеллекте , позволяет человеку поступать в соответствии с моральными добродетелями . Свобода воли су ществует лишь тогда , когда ее поддерживает бог , и бо он является первым источни ком как естественных причин , так и свободн ых человеческих решений . Фома говорит , что человеку присуща воля , ибо в противном сл учае напрасны были бы советы и напоминани я , повеления и запреты , наказания и поощре ния. Согласно Акви нату и всей католиче ской этике , человек заслуживает осуждения за неморальный поступок . Но плохой поступок также основывается на свободном решении и не может быть совершен без поддержки б ога . Поэтому бог в первую очередь и за служивает адских мук. Из различ ия форм , являющихся подобием бога в вещах , Фома выводит систему порядка материа льного мира . Формы вещей независимо от сте пени их совершенства сопричастны творцу , благ одаря чему занимают определенное место в универсальной иерархии бытия . Это касается вс ех о бластей материального мира и общества . По мнению Фомы , необходимо , чтобы одни занимались сельским хозяйством , другие были пастухами , а третьи - строителями . Для божественной гармонии социального мира необх одимо также , чтобы существовали люди , занимающ иеся духовным трудом и работающие физически . Каждый человек выполняет определенную функцию в жизни общества , и все творя т определенное благо. Таким образом , согласно учению Фомы , р азличия в функциях , выполняемых людьми , являют ся результатом не общественного раз делени я труда , а целевой деятельности бога . Соци альное и классовое неравенство - это не сл едствие антагонистических производственных отношений , а отражение иерархии форм в вещах . Вс е это по существу служило Аквинату для оправдания феодальной социальной ле с тницы . Философия Фомы Аквинского не сразу по лучила всеобщее признание среди схоластических течений средневековья . Фома Аквинский имел противников в ордене доминиканцев , среди неко торых представителей духовенства , латинскими авер роистами . Однако , несм отря на первоначальн ые нападки , с XIV в . Фома становится высшим авторитетом церкви , признавшей его доктрину в качестве своей официальной философии . С этого времен и церковь использует его учение в борьбе со всякими движениями , направленными против ее интере сов. С этого времени на протяжении несколь ких столетий философия Фомы Аквинского культи вировалась . III. Реализм и но минализм в философии средневековья. В средневековой философии остро стоял спор между духом и материей , чт о повлекло за собой спор между реал истами и номиналистами . Спор шел о природе универсалий , то есть о природе общих понятий , являются ли общие понятия вторичными , то есть продуктом деятельности мышления , или же они представляют собой первичное , реальное , существуют самостоятельно. Ном ина лизм представлял собой зачатки материалистического направления . Учение номиналистов об объективном существовании предметов и явлений природы вело к подрыву церковной догмы о первичности духовного и вторичност и материального , к ослаблению авторитета церк ви и Священного писания. Реалисты показывали , что об щие понятия по отношению к отдельным веща м природы являются первичными и существуют реально , сами по себе . Они приписывали о бщим понятиям самостоятельное существование , не зависимое от отдельных вещей и челове ка . Предметы же природы , по их мнению , представляют лишь формы проявления общих поня тий. Средневековый спор о природе универсалий значительно п овлиял на дальнейшее развитие логики и гн осеологии , особенно на учения таких крупных философов нового времени , как Гоббс и Локк , Спиноза , Беркли . Средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее р азвитие гносеологии , для формирования основ е стественнонаучного и философского знания. Список литера туры. 1. Евангелие 2. Ф . Энгельс . О пе рвон ачальном христианстве . М .: изд . полит . лит ., 1990. 3. История религии . М .: центр “Руник” , 1991. 4. К . Каутский . Происхо ждение христианства . М .: изд . полит . лит ., 1990. 5. А . Б . Ранович . Пе рвоисточники по истории раннего христианства . Политиздат . 1990. 6. В . В . Клочков . Ре лигия , государство , право . М .: Мысль . 1978. 7. В . Н . Савельев . С вобода совести : история и теория . М .: Высшая школа . 1991. 8. Б . Рассел . Почему я не христианин . М , Политиздат 1978. 9. И . Д . Амусин . Рук описи мертвого моря . М .: изд . АН СССР , 1960 10. Научный атеизм . Уче бное пособие под ред . М . П . Мчедлова М .: Политиздат , 1988. 11. И . С . Свенцицкая . Раннее христианство : страницы истории. 12. История политических учений под ред . Нерсесянца . М .: Инфра М-Коде кс ., 1995. 13. Плиний Младший . Пис ьма М . 1989. 14. Н.Н . Азаркин История политических учений . М .: Юрист , 1994. 15. Аристотель . Сочинения : В 4 т . М .: Мысль , 1975. Т . 1. 16. Аристотель . Сочинения : В 4 т . М .: Мысль , 1975. Т . 2. 17. Асмус В.Ф . и др . Кратк ий курс истории философии . М .: Мысль , 1976. 18. Лосев А.Ф . “Бытие , имя , космос” . М .: Мысль , 1993. 19. Макаров М.Г . Развити е понятий и предмета философии в истории ее учений . Л .: Наука , 1982. 20. Ойзерман Т.И . Главны е философские направления : теоретическ ий анализ историко-философской мысли . М .: Мысль , 1975. 21. Платон “Федр” . М .: Прогресс , 1989. 22. Платон . Собрание со чинений : В 4 т . М .: Мысль , 1990. Т . 1. 23. Антология мировой философии Москва , 1969г , т 1. 24. Богомолов А.С . Антич ная философия Моск ва 1985г. 25. "Антология мировой философии " т . 1 26. Боргош Ю . " Фома Аквинский " 27. Соколов В.В . "История древней и средневековой зарубежной философии "