Реферат: Формирование философских концепций панисламизма: истоки и развитие - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Формирование философских концепций панисламизма: истоки и развитие

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 565 kb, скачать бесплатно
Обойти Антиплагиат
Повысьте уникальность файла до 80-100% здесь.
Промокод referatbank - cкидка 20%!

Узнайте стоимость написания уникальной работы

ПЛАН Введение. Глава 1. Исторические и философские предпос ылки появления пан- исламизма и реформаторских идей. 1.1. Исторические предпосылки 1.2. Философские предпосылки. 1.3. Деятельность Дже маль ад-Дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо и реформация ислама. Глава 2. Панисламизм на современном этапе развития му сульманского ми ра. 2.1. П оследователи идеологии панисламизма. 2.2. Ра дикальные течения в исламе. 2.3. Международные исламские организации и современные представления об идеях панисламизма. Заключение. Список использованной литературы. Приложение. Введение. В последние десятилетия 20 века в ряде афро-ази атских государств возросла активность и радикализация исламского движения , усилилось зн ачение исламского фактора в мировой политике , а также повысилась степень участия ислам ских государств в решении мировых проблем. Народы , исповедующие ислам , все чаще об р ащаются к своим идейным истокам , к своему богатому культурному и , прежде всего , философскому наследию . Особо широкое развити е получила идея «исламской солидарности» , осн ованная на идеях такого течения , как панис ламизм. «Панисламизм – религиозно-политич еская идеология , в основе которой лежат предста вления о том , что ислам обеспечивает надна циональную и надклассовую общность его привер женцев и что политическое объединение мусульм ан под главенством халифа важнее всех дру гих государственных и политических о б ъединений» (3,с .146). В « The encyclopedia of Islam » Ландау пише т «Как политический , термин «панисламизм» исп ользовался турецкими авторами и журналистами начиная с 1860-х годов , но как идеологический , «панисламизм» , был введен Арминиусом Вамбери в начале 1878 г . (вероятно по модели панисламизма ) и затем популяризован французским журналистом Габриэлем Чармесом в его статьях в Revuedes Mondes в 1881-1882 гг ., пе реизданных в форме книги L Avenir de la T urque : le Panislamisme (Париж , 1883). Эти заметки Чармса надела ли во Франции и других европейских страна х много шума . Главным аргументом автора бы ло то , что султан Абдул-Хамид II убеждал мусу льман объединяться против вторжения Франции в Тунис . И ортодокса льные и светские интеллектуалы , в качестве реакции на потерю Кипра (1878), Туниса (1881) и Египта (1882), усиленно стр емились создать политическую идеологию и реко мендовать практические шаги , направленные против европейского проникновения , как политическо г о военного , так экономического и миссионерского . Следовательно , политический «Панисл амизм» возник , по существу , как защитная р еакция , главным образом нацеленная на спасени е всех мусульман от иностранного , немусульман ского доминирования...» (64, с .248). Идейные основы религиозно-политического течения , каким является панисламизм , следует искать в самой арабской философии. Термин «философия» возник от греческого «любовь к мудрости». Абу аль-Фатх аш-Шахрастани (ум . в 1153 г .) в своей « Книге религий и сект» пишет : «Эта наука разделяется на три части : отвечающую на вопрос «что» , отвечающую на вопрос «как» и отвечающую на вопрос «сколько» (9, с .42). В обобщенном виде можно сказать , чт о философия – это наука , которая изучает в есь мир . Появление философии подрыва ло «устои веры» , так как побуждала философ ов искать ответы на вопросы , ответов на которые не могла дать религия . Это вызв ало необходимость борьбы с ней философскими , рационалистическими методами , что и сделал аль-Газали (1058-1111). Однако после мутакаллимы «запутались , смешав философию с богословием ,и утратили понимание самого предмета обе их наук . ,Они сочли его одним , общим дл я двух , исходя из сходства проблем в н их . «Два учения смешались , теологические пробл емы были у сложнены философскими до такой степени , что никто не может отдел ить одно искусство (теологию ) от другого (ф илософии )» . (9, с .42). Ортодоксальная часть ученых считает , чт о источником настоящей исламской философии до лжны быть Коран и сунна , а также калам (спекулятивная теология ). Религиозные модер нисты буржуазно-либерального толка заявляют , что философия является полностью исламской . Известн ый египетский писатель , публицист и философ Аббас Махмуд аль-Аннад считал : «Мы говорили с некоторыми крупными ул емами на тему «религия и философия» и решили , что религия – философия жизни народов . Мы считаем , что также в философию можно ве ровать , равно как философствовать о вероучени и...» (50, с .51). Глава 1. Исторические и философские пр едпосылки появления панисламизма и реформаторских идей. 1.1. Исторические предпосылки. В истории мусульманской Османской империи период Х VI – начало ХХ веков – эпоха социально-политиче ского расцвета и ее крушения. Национальная история более 2 0 современны х государств Ближнего Востока , Юго-Восточной Е вропы и Северной Африки тесно связана с Османской империй . Во владения султанов Бог охранимого государства входила территория около 8 млн . кв . км . с населением более 30 млн . подданных (26, с .109). Во второй половине Х 1Х в . происходит экспансия европейских государств на мусульманский Восток , что привело к превр ащению Османской империи «в рынок сбыта , а затем и в полуколонию европейских капита листических держав» (22, с .277). В результате такой пол и тики 6 октября 1875 г . Порта объявила себя банкро том , а в 1876 г . был введен двойственный контроль (Великобрит ании и Франции ) над египетскими финансами . Колонизаторская политика европейских держав привела к росту национально-освободительного дв ижения в Османской империи. В 70-х годах Х 1Х века развернулос ь мощное крестьянское движение в балканских провинциях – Боснии , Герцеговине (летом 1875 г .); Болгарии , Сербии , Ч ерногории (в июле 1876), а в Еги пте произошло крупное восстание под руководст вом Ораби-паши (1879-1882 гг .). В самой Турции прошла целая череда государственных переворотов , в результате котор ых 31 августа 1876 г . новым султано м был провозглашен Абдул-Х амид . Установился новый режим , который получил название «зулюм» (тирания , деспотизм ). Официаль ной идеологией зулюма был панисламизм . Идейны е основы этого явления следует искать в арабо-мусульманской философии. 1.2. Философские пр едпосылки. Мусульманская концепция государства сложил ась в основном в XI - XIV веках и развивалась преимущественно в рамк ах науки мусульманского права . На первоначаль ном этапе развития мусульманского общества не употребляется даже сам термин «государств о» . Встречаются лишь понятия «имамат» ( первоначальное значение - «руководство молитвой» ) и «халифат» («преемство» ), которые только впосле дствии стали использоваться для обозначения м усульманского государства . Принципы организации и функционирования халифа т а были сф ормулированы мусульманскими учеными – правоведа ми спустя сотни лет после пророка Мухамме да на основе расширительного толкования скудн ых положений Корана и сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с пра ктикой осуществления верховной в ласти пророком и праведными халифами. В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к из учению государства и политики – нормативно-ю ридический и этико-философский. Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульм анско-правовую теорию и развив алось , не испытывая сколько-нибудь заметного п остороннего влияния . Что же касается философс ко-этического подхода к изучению политики , то вряд ли можно говорить о глубоком во здействии на него религиозной мусульманской и деологи и . Правда , эмпирический материал для представителей арабской философии давала практика функционирования именно мусульманского государства – Арабского халифата . Тем не менее они его анализировали , опираясь не на мусульманское учение , а следуя в цел ом традиц и ям греческой политической философии. Исходя из того , что философия арабо- мусульман появилась в среде переводчиков и комментаторов греческих философов , в первое время она являлась продолжением эллинистическо й философии , но приведенной в соответствие с о сновными догмами ислама . Арабская научная и философская терминология (истилахат ), созданная сирийскими переводчиками , стала по зже «универсальным научным языком всех арабо- мусульманских ученых…» (46). «Позаимствовав из греческой философии общее представ ление о мире , теорию эма нации , учение о душе и разуме , человеке и человеческих знаниях , овладев сложной гре ческой философской терминологией , которая отныне стала их собственным научным языком , араб о-мусульманские философы попытались сформулировать синтези р ованную в трудах эллинистиче ских ученых греческую философскую мудрость в духе мусульманского (чаще неортодоксального ) вероучения» (46, с .358). Религиозные , политические проблемы времени побуждали арабо-мусульманских философов изучать как вопросы политик и , так и пробле мы светской организации государства. Наиболее обстоятельно учение о политик е , о государстве , власти в средневековой а рабской философии разрабатывались Абу-ан-Насром ал ь-Фараби (870-950). Немалый вклад внесли такие крупные мыслители , как « Братья чистоты» (Х в .), Ибн Сина (Авиценна ) (980-1037) и Ибн Ругид (1126-1198). Ключевой категорией мусульманско-правовой п олитической теории был халифат , который рассм атривался в двух взаимосвязанных аспектах : ка к сущность мусульманской власти и как с пецифическая форма правления . В основе всех определений халифата лежит подход крупн ейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974-1058): «Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными де лами» . Исходя из такого понима н ия , современные авторы приходят к выводу , что халифат отнюдь не сводится к индивидуаль ному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского го сударства , а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной , све т ской (политической ) власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины . Теолог и правовед ханбалитского направ ления Ибн Таймийя (1263-1328) выступал за нерасторжим ое единство государства и религии : без мог ущественного государства религия оказыва ется в опасности , без шариата государство скат ывается к тирании . Его теория государства в отличие от других суннитских теорий утв ерждала необязательность Халифата , признавала воз можность существования одновременно более одного имама и отрицала суннитскую к онц епцию его выборности. Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна (1332-1406) о государстве и политике , изложенн ого им в знаменитом трактате «Мухаддима» ( «Введение» ), является соединение философского и юридических подходов к государству на обще м фо не историко-социологического анализа . И бн Халдун отдает предпочтение халифату , сочет ающему в своей форме как религиозные , так и земные ценности . Если суверенитет монар хии , по мысли Ибн Халдуна , заключен в п ринудительной силе , пусть и «разумной» , то сувере н итет халифата – в мусульма нском праве , олицетворяющем высшую справедливость . Монарх – «чужой» для подданных правител ь , ибо он правит , опираясь исключительно н а принудительную власть , а халиф – «свой» глава государства , опирающийся в своей по литике на все о бщее убеждение в справедливости мусульманского права. Даже после превращения мусульманско-правово й теории государства в относительно самостоят ельную научную дисциплину , она сохранила за собой элемент утопии , продолжая ориентироваться на разработку прежд е всего форм « справедливого мусульманского правления» - своего р ода идеального государства . Немалое значение имело и то обстоятельство , что начиная с XI века среди правоведов-суннитов утвердилось мнение о «запрете иджтихада» , то есть о прекращени и развития мусульманского права на рацио нальной основе юристами , и начале «века тр адиции» - «связанности» правоведов выводами основа телей правовых школ и их первых последова телей . Поэтому теория халифата аль-Маварди был а признана классической и в дальнейшем не толь к о не могла быть пересмотр ена , но даже сколько-нибудь существенно дополн ена или развита в своих основах. Османские султаны , перевезя последнего из халифов в Стамбул , на время отказались от мысли поддерживать идею халифата . Но перед лицом западной экспанс ии эта необходимость возникла. Теория халифата аль - Маварди была признана классической и в течение последующих пят и веков не пересматривалась. Первые попытки поддержать идею халифат а возникли во время правления турецкого с ултана Абдул-Азиза (1830-1876). Султан Абдул-Хамид П (1842-1918) разработку новой концепции государственной политики поручил шей ху Абу-ль-Худе-ас-Сайди , члену суффийского ордена рифайта . Абу-ль-Худа ас-Сайид считал , что хали фат , институт которого был передан Абу-Бакром османам , был нео бходимостью для ислам а . Халиф – это тень Бога на Земле , исполнитель его воли . Все мусульмане должны ему подчиняться , будучи благодарными халифу за его благие поступки и терпеливы к его заблуждениями . Даже , если он прикажет им нарушить Закон божий , прежде ч ем не повиноваться ему , мусульмане дол жны в молитве испросить у Аллаха совета , понимая , что только Всевышний может облагор азумить Великого Султана , но не они. Существовала и другая философская школа , представители которой не рассматривали самодержавную власть с ултана в качестве того центра , вокруг кото рого можно было объединить всех мусульман . Основателем этого направления явился Джемал ад-Дин аль-Афгани (1839-1897). 1.3. Деятельность Джемал ад-Дина аль-Афг ани и Мухаммеда Абдо и реформация ислама. В сборн ике «Мусульманский мир . Средние века . Новое время : Очерки исламской истории и культуры» о личности Джемал ад-Дина аль-Афгани сказ ано : «Человек этот , в значительной степени повлиял на весь мусульманский мир в после дней четверти Х 1Х века , воплотил в себе смешение национальных , религиозных чу вств и европейского радикализма» (26, с .108). Для Абдул-Хамида П , имевшего большие амбициозные планы объединить мусульманские нар оды под своей эгидой , личность Джемал ад-Д ина аль-Афгани привлекала тем , что этот человек имел большой религиозный авторите т и у него была выработана доктрина , к оторая связывала воедино различные концепции панисламизма , существовавшие в различных частях исламского мира . Как считает Янан Фатхи , учение Джемал ад-Дина аль-Афгани сводилось к трем моментам : «… - вс еобщая реформа религиозной , общественно политичес кой и экономической жизни , возврат к перво начальным основам ислама ; - поли тическая реформа на основе исламской шуры (консультативного совета ), воплощенной в парламе нтской форм е правления ; - призыв к объединению всех исламских государств в рамках единой Исламской Лиги (панисламизм )…» (63, с . 27). «…Джа маль ад-Дин аль-Афгани не подвергал радикально му пересмотру те или иные стороны ислама . Он боролся с искажением , неверным п ониманием Корана большинством его последо вателей» (43, с .167). В области гносеологии он сч итал ошибочным искусственное ограничение в ст ранах Востока сферы научного поиска и обр азования лишь традиционными мусульманскими знани ями . Он подчеркивал , что иностр а нцы восприняли науку мусульман , развили ее , о богатились , усилились вследствие этого и оста вили последователей ислама далеко за собой . Поэтому , как считал аль-Афгани , надлежало об ратиться вновь к Корану , однако постараться понять его верно и непредвзято . О н заявлял : «Среди религиозных учений именн о ислам более всего близок науке и зн анию» . Аль-Афгани считал необходимым внушить с воим единоверцам , что их религия не только не отрицает науку , но и всячески поощ ряет ее развитие , и резко возражал против разделени я науки на европейскую и мусульманскую , его возмущало исключение из программы учебных заведений естественно-научных дисциплин : «Тот , кто накладывает запрет н а некоторые науки , воображая , что тем самы м спасет религию , является ее врагом» (37, с . 67). В ст атье «Польза обучения и образования» он объясня л причины бедственного положения стран Восток а тем , что здесь игнорируют «благородную и важную роль ученых» . Высоко оценивал аль- Афгани их общественную роль . Выступая на к онференции «Прогресс науки и ремесла» в новом стамбульском университете Дар-ул-Фу нун (Декабрь 1870г .), он охарактеризовал их дея тельность как «миссионерскую» . Джемал ад-Дин а ль-Афгани сравнивал ученого с пророком , утверж дая , что пророчество – такое же ремесло (синаа ), как медицина , философия, мате матика и т.д . Различия между ними заключаю тся в том , что пророческая истина – п лод вдохновения , а научная – продукт разу ма . Предписания пророков меняются с изменение м времени и условий , научная же истина универсальна . Он заявлял даже , что не вс е эпохи нуждаются в пророчестве , но «всегда требуется научное руководство , спо собное вывести человечество из болота обскура нтизма и метаний на путь процветания и благосостояния» . Это выступление вызвало гнев и возмущение мусульманских ортодоксов . Его расценили к ак еретическое , и в конце концов аль-Афгани вынужден был покинуть Стамбул под предлогом хаджа в Мекку» (37, с .67). В дальнейшем аль-Афгани с большей о сторожностью высказывался об исламе и его догмах . Он проявлял себя как апологет р елигии и пропагандист па н исламизма , но при этом достаточно трезво оценивал р оль мусульманства . По мнению аль-Афгани , рацион альное толкование Корана позволяет понять осн овы идеального , общественного и политического строя . Политическому объединению мусульман он предпочитал их ду ховное единство и восстановление исламски х институтов в каждой отдельной стране . «Я не настаиваю , чтобы для всех властителем было одно лицо . Наверное , добиться этого будет очень трудно . Я только хочу , что бы у всех власть принадлежала Корану , а фактором ед и нства выступала религия» (4, с .146). Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти , аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм . « Абсолютная власть – есть деспотизм , а спр аведливость может существовать только в услов ия х ограниченной власти» (41, с .146). Альтернативо й деспотизму , по мысли аль-Афгани , являются коранические принципы консультативного правления . Исходя из этого , а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого оп ы та , но вместе с тем допускал испол ьзование арабами отдельных европейских политичес ких идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам . Последние , полагал он , могли быть реализо ваны в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспоти зма властью справедливого правителя . Аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституцио нной монархии , которая , по его мнению , впол не соответствовала основной идее классической исламской концепции власти – принципу с овещательности. Он считал : «Мусульмане могут найти вдо хновение для реформ и науки в своих с обственных религиозных текстах . Если Коран ин терпретировать точно , то он окажется источник ом самых современных моральных и научных ценностей и с его помощью можно да же кое-что предсказать» (43, с .167). Точную характеристику мировоззренческой платф орме Джемал ад-Дина аль-Афгани дал Рашид Р ида . Он писал : «Афгани – это теолог , в котором победил политик». Важной стратегическо й задачей аль-Афгани считал объединение мусул ьм ан под эгидой благочестивого халифа , способного противостоять колониальным устремлениям Европы . Проекты альянса «мусульманских» стра н он адресовал египетскому хедиву Исмаилу , иранскому шаху Наср эд-Дину , турецкому султ ану Абдул Хамиду П , суданскому Махди. Это давало основание современникам и и сторика подозревать его в том , что он является агентом разных правителей . «Обученный и взращенный на базе мусульманской филосо фии , он посвятил свою жизнь и свои тал анты делу возрождения могущества ислама» (68, с .416). Верным учеником и последователем идей Джемал ад-Дина аль-Афгани был Мухаммед Абдо (1845-1905), «который в «иджтихаде» сделал карьеру в плоть до муфтия Египта» (33, с .33). В «Краткой энциклопедии ислама» говорится : «Несмотря на общность цели – освобожден ие мусульманских народов и возрождение и слама-программы Мухаммада Абдо и Джамаль ад-Ди на существенно различались . Последний был рев олюционером , стремился к насильственному переворо ту , Абдо же , напротив , считал , что никакая политическая революция не может обе с печить такие результаты , к каким спосо бна привести постепенная духовная трансформация» . (38, с .289). Ч.Адамс считает , что «…По существу М. Абдо делал ставку на реформы , причем , преж де всего в системе просвещения , а не н а политическую агитацию и революцио нные преобразования» . Его участие вместе с Джема лем в политическом движении было продиктовано скорее единством цели , чем одобрением сам ого метода» (38, с .289). Ас-Саид Р . пишет : «Следуя здравому смыслу и не вступая в противоречие с наукой , имам-нас тавни к заявляет : «Настоящим мусульманином является тот , кто в вопросах земной жизни и религии руководствуется разумом» . И еще …»Недопустимо , чтобы верующими и тем , чем Бог выделил их среди других , даровав им готовность к постижению истин , касающихся жизни суще с тв . Напротив , религиозны е чувства должны быть фактором , побуждающим людей стремиться к постижению знаний , требу ющим от них уважительного отношения к док азательству и аргументам , обязующим их прилаг ать все , что их в силах для познания окружающих их миров» (33, с .34). По сл овам Абдо , «цель религиозной реформы состоит в том , чтобы вера очистила мусульман , сделала их нравственно выше и содействовала улучшению условий их жизни . Как идеалист , он естественно полагал , что путь к со циальному прогрессу лежит через м орал ьное совершенствование , а мораль в свою оч ередь опирается на религию . «Основа этики – верования и традиции , а потому нравстве нный характер может воспитаться только на религии . Религиозный фактор - самый мощный и в общественной и в личной этике» (37, с. 298). В формуле М . Абдо «религия - мораль - общественное благосостояние» последний ко мпонент ставился в зависимости от морального совершенствования и религиозной реформации . В одной из своих статей Абдо писал : «Е сли религия способна поднять уровень нравс т венности , дать поступкам солидное основание и побудить народ добиваться счастья наиболее подходящими средствами… если , након ец , его легче опять обратить к вере , ч ем создать взамен ее нечто новое , то з ачем отказываться от нее и искать менее действенные ср е дства ?» (37, с .298). Для Абдо религия – это импульс и источник человеческой активности . В отличие от ортодоксальных теологов он считает , чт о материальное благополучие достигается не во лей Всевышнего , а деятельностью людей . Деятель ность эта должна соответст вовать законам человеческого общества , принципам , исходящим в конечном счете от Бога . Падение или величие народа определяются правильностью понима ния им божественных законов общественного раз вития. Социально-р еформаторская деятельность Абдо выразилась в и здании им ряда фетв . Высокий пост муфтия Египта , который он занимал в теч ение шести лет (с 1898 г .), позволял ему интерпретировать му сульманское право с учетом требований времени . Наиболее популярными стали его фетра , ра зрешав шая мусульманам есть мясо животных , убитых евреями или христианами , и фетра , допускавшая вложение денег в банк и получение процента с капитала . Эту фетву о н дал в «Комментариях к Корану , написанных вместе с главой аль-Азхара Шалтутом . Позд нее Мухаммед Абд о отказался от эт ой фетвы . В своем главном труде «Рисалят аль-Таухид» (Послание о единобожии ) Мухаммед Абдо рассматривает идеи таухида («утверждение единобожия» ) в онтологическом и в гносеол огическом аспекте . Он дает опирающиеся на рациональные доводы толк о вания Верховн ого или Необходимого бытия и приписывает ему божественные атрибуты , прежде всего вечно сть , односложность , неделимость , познание , волю , всемогущество . В гносеологическом плане трактовка таухида требует ответа на такие вопросы , как возможность п ознания Верховного бытия , соотношение разума и интуиции , рол ь пророческого откровения в познавательном пр оцессе и т.д . Именно область гносеологии А бдо использует в качестве основного полемичес кого поля . Египетский идеолог утверждает сове ршенство и превосх о дство ислама по сравнению со всеми религиями . Пророк Муха ммед завершил цепь божественных откровений и донес до людей священную истину в са мом полном ее виде , и в догматах мусул ьманской религии . Ислам дал человечеству «нез ависимость воли и независимость ра з ума» - два столпа современной цивилизации , чего была лишена Европа вплоть до XVI века . Протестанти зм «лишь по форме поклонения , а не по содержанию» (38, с . 293), отличается от ислама . Об новленная религия помогла европейским народам изменить образ жизни , до биться глубоких социальных сдвигов . По его мнению , доктри на единобожия освобождает разум и волю , ус траивая всякого рода посредников и приближая человека к богу . «Благодаря ей человек оказался обязанным служить исключительно божес твенной цели . Он не зависе л более ни от кого другого и получил право быть свободным среди свободных…» . Исламская идея Бога – всемогущего , вс евидящего , всезнающего , милосердного и справедливо го Верховного бытия – трактуется Абдо ка к основание для такого фаталистического подхо да к пр облеме воли , который поощрял бы свободу мысли и поступков . Провозглашени ем божественного могущества ислам , считает Аб до , запретил человеку искать помощи у кого -либо , кроме творца , «потребовал обращаться за помощью только к богу и вместе с тем предлагая ду м ать , трезво действ овать» . Могущество Всевышнего , божественное знание , предопределенность каждого поступка , утверждает Абдо , не исключает свободы воли и дей ствия . Коренное отличие человека от животного именно в его «способности мыслить и поступать сообразн о своим мыслям» . Де ла его суть последствия собственного выбора , от которого не избавляет божественное зн ание . В целом ислам , по мнению Абдо , за ставляет придерживаться средней линии в вопро се о соотношении божественного предопределения и свободы воли , избег а я двух крайних точек зрения – абсолютного фатализма и полного волюнтаризма (38 с . 294). «…В целом , человеческий разум не компетентен понять д о конца природу (характер ) жизни после сме рти , постичь возмездие , которое каждое действи е вызовет в потустороннем мире . Толь ко немногие достигли этого , те , кого Бог наделил совершенным разумом и светом воспр иятия…» (37, с .294). Он не вдается в подробности процесса нисхождения самого откровения , счит ая его «знанием , которое человек обнаруживает в самом себе , будучи а б солютно уверенным , что оно пришло от Бога чер ез посредника или без него» (37 с . 295). Он разделяет традиционную мусульманскую т очку зрения относительно конечности пророчества и видит основание тому в совершенстве исламского учения , которое принесло зрелом у человеку свободу мысли , интеллектуальную независимость действия и , следовательно , цело стность характера. Однако Абдо допускает , что пророки не свободны от ошибочных суждений , хотя и ошибаются в гораздо меньшей степени , чем остальные смертные . Он говорит : «Во в сяком случае , очень трудно рационально доказа ть , что пророчество свободно от ошибок» (37, с . 296). Не разделяет он и ортодоксальной пози ции в вопросе о происхождении Корана и , подобно муатазилитам , отправляется от идеи сотворенности священного писан и я , отриц ая , что оно есть – часть извечно суще ствующего на небесах оригинала . Красота и уродство , добродетель и порок , добро и зло существуют в мире объективно . Но человек может сам решать , что хорошо и что плохо , самостоятельно отличить добрые поступки от порочных , «не полагаясь на и нструкцию» . Абдо признает правомерность разных дефиниций добра и зла и склоняется к определению их как коррелянтов человеческого счастья и горя , прогресса и деградации , величия наций и их надежд . Разум способен также познать не о бходимое бытие и его атрибуты . Правда , это знание обнар уживают не все люди , а лишь Божьи избр анники , обладающие чистой и совершенной душой. Иногда он говорит : «Самое большое , чего может постичь наш разум – это знани е акциденции , а не сущности вещей» (34, с. 296). А в другой раз заявляет , что ни чего невозможного для разума нет , что «нео бходимое бытие и его совершенные атрибуты рационально познаваемы» (37, с . 296). Если эти высказывания брать в отрыве от контекста , они действительно выглядят взаимоисключающими. Но у Абдо такого прот иворечия нет , ибо он имеет в виду разн ые уровни интеллекта . В его понимании возм ожности разума потенциально не ограничены и потому для тех , кто обладает совершенным интеллектом (например , пророки ), нет предела в познании . Ограниченн о сть же поз навательных способностей вытекает из ограниченно сти обыденного сознания . В «Комментариях к Корану» мусульманский теолог пишет , что священная книга свидетель ствует : «Вера в авторитет без разума … характерна для безбожника . Верующим становятся тол ько тогда , когда религия осознаетс я разумом» . (37, с .297). Тот , кто следует примеру отцов и предков бездумно , тот «глух , н ем и слеп» (сура II , аят 166). В комментарии к указанному стиху Абдо отвергает веру , основанную на слепом подчинении авторитету , и тре бует от верующих убежденности , познания истинност и того или иного положения религиозного у чения . Как и аль-Афгани , Абдо выступал за воссоздание мусульманского халифата с домом О сманов во главе . Он представлял себе халиф ат в виде исламской конфедерации , в к оторой всем народам и общинам будут гаран тированы их права . Абдо считал : «Сохранение Османской империи – это третье предоносие веры в Аллаха и его пророка» . В с воих статьях и выступлениях Абдо указывал на преимущества парламентского строя , ибо , п о его сл о вам : «сама идея справе дливого управления , когда уважается интерес н арода , заложена в Мусульманском вероучении. В работе Л.Р.Сюкияйнена приведено высказ ывание Мухаммеда Абдо : «Ислам не знает рел игиозной власти… Наоборот , одна из его осн ов – ниспровержен ие и уничтожение ее… Халифат не просто больше походит на политический институт , но в своей основе я вляется им… Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем» (41, с .148). Подводя итог вышесказанному , хотелось б ы привести слова М.Т.Степанян ц : «Главное различие между Абдо и Афгани на наш взгляд , заключалось не в «реформаторстве» п ервого и «революционности второго , а в том , что при общности идей каждый из них направлял усилия в определенную сферу де ятельности . В то время как Афгани был занят более всего панисламистской пропа гандой , Абдо концентрировал свое внимание на задаче пробуждения общественного сознания му сульман и переосмысления исламского вероучения» (38, с .291). Движение , которое возникло в результате попыток облечь ислам в современну ю форму и дать мусульманскому обществу цель и направленность развития идеологией исламског о единения. Глава 2. Панисламизм на современном этапе развития мусульманского мира. 2.1. Последователи идеологии панисла мизма. Влияние идей Джемал ад-дина а ль-А фгани и Мухаммеда Абдо испытали на себе Адиб Исхак , Абдаррахман аль-Кавакиби , Рафик аль-Азм (Сирия ), Якуб Санну , Абдаллак ан-Недим , Мустафа Камиль , Саад Заглул (Египет ), и м ногие другие деятели , как их современники , так и представители последующих пок о лений. Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргум енты в пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г . знаменитый трактат «Халифат , или Великий имамат» , котор ый и ныне являет ся фундаментальным исс ледованием по мусульманской теории государства . В своей книге Рашид Рида стремился вос становить «истинную» концепцию «халифата без искажений и фальсификаций , привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям , и на этой основе дока з ать преимущество халифата перед иными формами правления , п ротивопоставить мусульманско-правовой институт консул ьтации европейским принципам демократии . Вслед за классической мусульманской теорией государс тва Рашид Рида утверждал , что выборный хал иф в свои х действиях связан принц ипами и нормами мусульманского права . Соглаша ясь с тезисом о том , что нынешний век – это эпоха таклида (традиции ), он не признавал за халифом самостоятельного бескон трольного права на иджтихад (в этом он расходился с ортодоксальным в зглядом на полномочия халифа ). Халиф может принимать решение , лишь посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины , чье мнение для него является окончательным . Рассматривая взаимоотношения халифа с консультативным сов етом , он подчеркивал , чт о последний вправе переизбрать главу государства , если тот не консультируется с советом , заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шари ата или сам нарушает эти нормы . Он пол агал , что назначение халифа состоит в защи те веры , а также проведении в жи з нь норм мусульманского права . В духе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал , что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат. У шейха египетского мусульманского уни верситета «Аль-Азхар» Али Абд ель Разека (1888-1966) возникла прямо противоположная теория мусул ьманского государства , согласно которой : халифат вообще не имеет ничего общего с исламо м . По его мнению , «...халифат – это тако й политический строй , с которым постепенно согласились мусульм а не , в то врем я как мусульманское право не содержит нор м или принципов о его обязательности . Ортодоксальная концепция немусульманского правления чужда шариату . Халифат – отнюдь не с оставная часть мусульманской веры , а был и остается «несчас т ьем для ислама и мусульман , источником зла и пороков» (41, с .153). Разек утверждал , что миссия пророка носила исключительно религиозный характер , была выполнена Мухаммедом до конца и в наст оящее время никто не может стать преемник ом его как религиозного лидера. Идеализированное мусульманское государство в планетарном масштабе – это цель про грамм некоторых исламских экстремистских организ аций , в частности такой как «Братья-мусульмане ». 2.2. Радикальные течения в исла ме. Одной из наибо лее известных сре ди радикальных групп является ассоциация «Бра тьев-мусульман» , созданная в 1928 г . в Египте школьным учителем Хасаном аль-Банной (1906-1949). для защиты ислама и мусульман от опасности секуляризма и ате изма , а также от разложения нравов по д «тлетворным влиянием Запада» . Цель Ассоциац ии достаточно четко изложена в четырех пу нктах ее кредо : «...Верю , что знамя ислама должно развева ться над человечеством ...) «...Верю , что мусульмане должны добиваться возрождения сл авы ислама...», «...Верю , что мусульмане составляют одну и только одну объединенную верой в Аллаха нацию...» «...Верю , что причина отставания мусульман заключена в их отходе от ислама...». Из устава Ассоциации : «На мне обет Аллаху и устав его ,- в меру с ил моих буду добиваться восстановления руководя щей роли ислама в области идей и мора ли его предписаний и указаний , буду бороть ся с вольнодумством и атеизмом , несущими у грозу этой руководящей роли». «Братья-мусульмане» признают существование разных народ ов с их особенностями в рамках мусульманской общины и считают дост ойным чувство патриотизма – любви к свое й родной земле . Но они отвергают национали зм как идеологию , основанную на гипертрофиров анном представлении о нации и безусловном приоритете ее интере с ов . Они счит ают , что такая гипертрофия противоречит основ ному исламскому принципу – принципу единобож ия , который допускает поклонение одному лишь богу ,- поскольку национализм нередко становит ся едва ли не культом для его приверж енцев , а это – ширк (проявл е ние ереси многобожия ). В борьбе за господство «истинного исла ма» , по мнению аль-Банны , патриотизму принадлеж ит особая роль на первом этапе борьбы мусульманских народов за независимость их стран от западного империализма. Второй этап – достижение арабско го единства , что необходимо для возрож дения славы ислама , воссоздания исламской имп ерии , воскрешение могущества мусульман. Третий этап – образование федерации мусульманских государств , последний этап на пути к унитарной религиозно-политической общнос ти в духе мединской общины во всемир ном масштабе . Предусматривается создание организа ции , объединяющей все мусульманские государства – Организации мусульманских наций , - для объ единения усилий мусульман в политических , эко номических и культурных областях. Внешнюю политику союзных государств будет определять специальный Политический сове т , а их сотрудничество в экономической обл асти должно обеспечить им независимость в экономической области от немусульманского мира. 2.3. Международные ислам ские организации и современные представления об идеях панисламизма. Важным шагом на пути организации «м усульманских государств» в современности объявля ется создание международных исламских организаци й , действующих на богословском и правительств енном ур овне. Упомяне м наиболее важные организации : 1. Мусульманский М ировой Конгресс , был основан в Карачи в 1949 г ., вероятно п ри официальной поддержке Пакистана ; сейчас он включает приблизительно тридцать шесть госуд арств-членов , хотя его отделения существуют в шестидесяти странах . Среди его принципов : распространение Ислама , сотрудничество со вс еми мусульманскими странами , чтобы продвигать исламское единство , убеждать мусульманские правит ельства и народы отказаться от их различ и й , утверждать Арабский язык как средство единения всех мусульман , сотрудничеств о в разработке торговой политики , основах конституции и законов , основанных на шариате. 2. Мусульманская Мировая Лига была основана в Мекке в 1962 г . как неофициальное агентство Саудовской Аравии . Одна ко она служит как организация многих исла мских ассоциация и групп . Хорошо финансируемы е Саудовской Аравией , действия Лиги на все х пяти континентах оцениваются как действия неправительственного органа , э то свя зано не только с исламизацией и пропаганд ой религиозного образования , но также и с продвижением исламской солидарности . Она вып ускает много публикаций и организовывает межд ународные семинары , проповедует объединенную исла мизацию и шариат , помогает м усульманс ким меньшинствам включиться в общую исламскую деятельность , как политическую , так и эко номическую. 3. Организация Исламской Конференции , также вдохновленная Сауд овской Аравией , была основана в 1969 г ., как ассоциация мусульман , заявленная дополнительной к Мусульма нской Мировой Лиге . Организация Исламской Кон ференции состоит приблизительно из сорока пят и государств и объединяет принципы Ислама с механизмами современной международной органи зации . Ее хартии , и действия п одче ркивают консолидацию , координацией и сотрудничест вом , с целью укрепления интеграции всех му сульманских государств в будущем . Для этой цели , Организация основала институты активной политики – политический . экономический и культурный . Встречи Глав Орга н изации – государств и Министерств иностранных дел ввели и способствовали развитию некоторы х общих учреждений , таких как Исламский Ба нк развития (оформленный на Мировом Банке ), Исламская Образовательная , Научная и Культурная Организация (созданная по обр а зцу ЮНЕСКО ), и Исламская Академия Юриспруденции (для достижения единства Исламского мира в юридической сфере. Наряду с доктриной «исламской солидарности» в све те современных реалий разрабатывается концепция « государства ислама»,теория « исламской экономик и»и «нового исламского порядка» ;н а основе сотрудничества мусульманских стран и создания мусульманского общего рынка путем экономической интеграции , вырабатываются принципы оборонительной стратегии мусульманских стран и т . п . Но проходят десятилетия , а тео р етические разработки не реализуются . По существу ,остается неуслышанным даже при зыв рассматривать мусульманское единство не к ак политическую интеграцию государств , а как единство целей и намерений , прозвучавших в 60-х годах от египетского богослова Мухам м а да аль - Газзали , как не получи ла поддержки старая , еще со времен арабско го реформатора Абдаррахмана аль - Кавакиби иде я использовать хадж (паломничество в священную Мекку )как своеобразный политический конгресс , который ежегодно будет собирать вместе р уковод и телей мусульманских государств , общественных деятелей , улама , писателей , коммерсант ов , молодежь , с тем чтобы «изучать принцип иальные линии общей политики всех мусульманск их народов» , о чем мечтал еще Гамаль А бдель Насер (53, с .144). Идею самодостаточност и духовного единства мусульман на основе Корана в принципе разделял и один из первых идеологов панисламизма Джемал ад-Дин аль-Афгани . Он не абсолютизировал идею по литической интеграции мусульманских стран , считая , что в борьбе с колониализмом , к чему так с т растно призывал , мусульмане уже объединены верой . В наше время пр идерживаются тех же взглядов известный тунисс кий богослов Мухаммад ат-Таххар бен Ашур , индонезийские улама Хусейн Мунаф , Хасби аш-Шид дики . Египетский богослов Мухаммад аль-Бахи ин терпретируе т понятие «исламское единство » как «солидарность между верующими» . Египетс кий идеолог «исламских левых» Хасан Ханафи считает , что «обретение былой целостности м усульманской общины должно идти , прежде всего , по пути ее идейного объединения» (57, с .115)). До тех пор пока будут существовать условия , породившие панисламизм , будут появляться нов ые проекты , основанные на панисламских идеях. ЗАКЛЮЧЕНИЕ На все м протяжении развития арабо-мусульманской цивилиз ации , мы видим эволюцию философских взгля дов на устройство мусульманского мира . Каждая историческая эпоха наложила свой отпечаток на представления о том , как и на какой основе , должно существовать подлинное и сламское государство . Если во времена существ ования Арабского халифата, духовную и политическую власть осуществлял халиф , то п осле монгольского нашествия ХШ века , начался процесс разграничения светской и духовной власти . Настоятельная необходимость воссоздания единого исламского государства в рамках ха лифата возникла во втор о й половине Х 1Х века . Султан Абдул-Хамид П , претен дуя на признание своей неограниченной власти халифа во всем мусульманском мире , нуждал ся в идеологии , которая могла бы обосноват ь его внутреннюю и внешнюю политику . Однак о притязания султана на звание халиф а и лидерство в мусульманском мире ст олкнулись с внутренними и внешними преградами . Во-первых , Османская империя оказалась в долговой кабале у европейских держав . Произ ошел большой экономический спад в империи. Во-вторых , сильнейшая из колониальных держа в , Англия , имела свои планы по расшире нию своего влияния на Востоке и захвату новых территорий , что нашло свое отражение в событиях в Аравии , произошла оккупация Египта. В-третьих , большая часть балканских земель получила независимость . В Египте , Судане , Арав ии и других странах росли тенденци и к национальной независимости. В самой Османской империи постепенно росла внутренняя оппозиция политике Абдул-Хамиду-П . Но конституционные идеи Джемал ад-Дина а ль-Афгани не нашли понимания у Абдул-Хамида II . Аль-Афгани в своем религиозно-философском учении панисла мизма , пытался сгладить религиозные и этничес кие различия. Мухаммед Абдо , являясь великим муфтием Египта , реализовывал идеи Джемал ад-Дина аль-Аф гани . Своей первостепенной задачей он считал приведение ислама в со ответствие с требованиями эпохи , посредством реформ по д уховному просвещению мусульман . С отменой хал ифатистской системы в 1924 г . идеи объединения мусульманских н ародов не могли найти своего применения. Позднее идеи исламског о единения н ашли свои отражение в деятельности Мухаммеда Рашида Рида и Абдель Разека и других мыслителей. Идея панисламизма в своей современной трактовке звучит как движение «исламская соли дарность» , которая находит свое применение в создании международных исламских организаци й : Лига исламского мира , Всемирная Исламская Конференция и другие. Все это доказывает мысль о том , что ислам – это динамичная , развивающаяся ре лигия , которая учитывает свое богатое духовно е , культурное наследие и вместе с Кораном идет в будущее. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1. Бартольд В.В . Собр.соч . т .6. Работы по истории исл ама и арабского халифата – М ., 1966, с .784. 2. Богушевич О.В . Мухаммад Джемаль ад-Дин аль-Афгани //Краткие сообщения Института народов Азии . № Х 1УП . М ., 1961, с. 3. Большая сов етская энциклопедия ./Гл.ред . А.М.Прохоров . – 3-е изд .- М .: Сов.энц ., 1975-647 с. 4. Большой энц иклопедический словарь ./ Гл.ред . А.М.Прохоров .- 2-е изд . Перераб . И доп . – М .: Большая Росси йская энциклопедия . -Спб.»Неринт» , 1 977, 145 с. 5. Гордон-Полонска я Л.Р . Современные мусульманские идейные течен ия //Ислам : проблемы идеологии , права , политики и экономики : Сборник статей - М ., Наука , 1985, с .6-25. 6. Аль-Джанаби М.М . Критическое самосознание и рационализм ис ламского реформато рства //Колодец .1998. № 1, с .22-26. 7. Жантиев Д.Р . Пропаганда панисламизма в Османской Сирии в эпоху правления Абдул-Хамида П (1876-1908) // Вестни к Моск.университета . Сер .13. Востоковедение . 1999, № 4, с .3-12. 8. Журавский А .В . Христианство и ислам . Социо культурные проблемы диалога . – М ., Наука . Гл.ред.вост.лит ература , 1990, с .128. 9. Игнатенко А .А . Философское наследие и современная идеолог ическая борьба в арабских странах //Философско е наследие народов Востока и современность .//АН СССР , Ин-т философии . М. , Наука , 1983, с .42-71. 10. Игнатенко А.А . Халифы без халифата : Исламские неправитель ственные религиозно-политические организации на Б лижнем Востоке . История , идеология , деятельность . -М ., ГРВЛ , 1988, с .207. 11. Ислам : Слов арь атеиста . – М ., Политиздат , 19 88, с .254. 12. Ислам : Энци клопедический словарь -. М ., Наука , Гл . ред.вост.лит ., 1991, с .315. 13. Кириллина С.А . Ислам в общественной жизни Египта (вто рая половина Х 1Х-начало ХХ в .). -М ., Наука . Гл.ред.вост.лит ., 1989. С .120-202. 14. Кириллина С.А . Просвети тельская деятельность Мухаммеда Абдо в движении за реформу ислама //Вест н.Моск.ун-та . Сер .13. Востоковедение . – 1984, № 3, с .33-41. 15. Котлов Л.Н . Становление национально-освободительного движения на Арабском Востоке . Сер.Х 1Х в .-1908 .АН СССР , Ин-т востоко ведения -. М ., Наука , Гл.ре д.вост.лит ., 1975, 343 с. 16. Левин З.И . Ислам и национализм в странах зарубежного Востока (идейный аспект ). – М ., Наука , Г л.ред.вост.лит ., 1988, с .222. 17. Левин З.И . Наследие Мухаммеда Абдо //Азия и Африка сегодня . -1992, № 9, с. 29-31. 18. Левин З.И . Общественная жизнь на Востоке . Постколониальны й период . – М ., Изд.фирма «Восточная литера тура» РАН , 1999, с .198. 19. Левин З.И . Развитие общественной мысли на Востоке : Кол ониальный период Х 1Х-ХХ вв .- Наука , Изд.фирма «Восточная лит.», 1993, с .245. 20. Левин З.И . Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте (Новое время ). – М ., Наука , Гл.ред.вост.лит ., 1972, с .267. 21. Лига арабс ких государств – М ., Миссия Лиги Арабских государств в Москве . 1997, 31 с. 22. Л уцкий В.Б . Новая история арабских стран .- 2-е и зд .- М ., Наука , Гл.ред.вост.лит ., 1966, с .368. 23. Малюковский М.В . Начальный этап мусульманской реформации в Египте //Ученые записки ИВ АН СССРР . Т.ХУП . М ., 1959, с .110-149. 24. Меркулов К. А . Ислам в мировой п олитике и между народных отношениях . – М .: Международные отнош ения , 1980, 314 с. 25. Милославский Т.П ., Милославский Г.В . Концепции «исламского единства» и интеграционные процессы в «мусуль манском мире» .//Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и С реднего Вос тока . АН СССР , Ин-т востоковедения :Сб.статей .- М ., Наука , гл.ред.вост.лит ., 1986, с .5-40. 26. Мусульманский мир . Средние века . Новое время . Ч .1-2. Оче рки исламской истории и культуры : Пособие для студентов / Под ред .. Р.М.Валеева . -Казань , 1996, с .212. 27. Основы рел игиоведения : Учеб . /Под ред . И.Н.Яблокова , 2-е и зд ., перераб . и доп .- М ., Высш.школа , 1998, с .48о. 28. Почта Ю.М . Возникновение ислама и мусульманского общества (Философско-методологический анализ ): монография . – М ., РУДН , 1993, с .146. 29. Религиозные традиции мира . Т .2/Пер . с англ -. М ., КРОН , ПРЕСС , 19966, с .626. 30. Сагадеев А. В . Ибн Сина (Авиценна )-. М ., Мысль , 1980, с .239. 31. Сагадеев А. В . Стереотипы и автостереотипы в сравнительны х исследованиях народов Востока и современнос ть . / / АН СССР . Ин-т философии . -М ., Наук а , Гл.ред.вост.лит ., 1983, с .11-41. 32. Сагадеев А. В . Философские и социологические основы нацио нализма в странах Азии и Африки // 33. Ас-Саид Р . «Эволюция исламского фундаментализма» //Колодец . – 1998, № 1, с .27-44. 34. Сафронов В. В . Новая арабская литература :. Учебн.пособие .- М .: Изд.МГУ , 1996, с .128. 35. Советская историческая энциклопедия . Т .5./ Гл.ред.Е.М.Жуков .- М ., Сов.энц ., 1964, с .959.. 36. Соколов В.В . Средневековая философия : Учебн.пособие.-М ., Выс.школ а , 1979, с .448. 37. Степанянц М.Т . Мусульманские концепции философии и полит ики Х 1Х-ХХ вв . -М ., Наука , Гл.ред.вост.лит ., 1982, с .247. 38. Степанянц М.Т . О религиозно-философских взглядах Мухаммеда Абдо //Религия и общественная мысль стран Востока .- М ., 1974, с .287 -299. 39. Степанянц М.Т . Философское наследие суфизма в современно м мире //Философское наследие народов Востока и современность ./ АН СССР , Ин-т философии . -М ., Наука , 1983, с .123-136. 40. Сюкияйнен Л.Р . Концепции халифата и современное государс твенное право вое развитие зарубежного Вос тока //Ислам : проблемы , идеологии , права , политик и и экономики : Сб.статей .- М ., Наука , Гл.ред.вос т.лит ., 1985, с .279. 41. Сюкияйнен Л.Р . Политическая и правовая мысль Арабского Востока //История политических и правовых уч ений : Уче бник для вузов , изд . 2, стереотип ./ Под общей ред . В.С.Нерсесянца - М ., Изд . Г руппа НОРМА ИНФРА , М ., 1999, с .736. 42. Усманов М.А . Современные арабские мыслители о Мухаммеде Абдо //Общественные науки в Узбекистане , 1965, № 7, с .45 — 49. 43. Фадеева И.Л . Офици альные доктрины в идеологии Осм анской империи (османизм-панисламизм ): Х 1Х-начало ХХ в . /АН СССР , Ин-т востоковедения -М ., ГРВЛ , 1985. 44. Философская энциклопедия / Гл..ред . Ф.В.Константинов - М ., Сов.энц ., 1962, с .576. 45. Фролова Е.А . Отношение к науке и научному знанию в арабской философии в средние века и в наши дни //Философское наследие народов Востока и современность . /АН СССР , Ин-т философии - М ., Наука , гл.ред.вост.лит ., 1983, с .244. 46. Фильштинский И.М . История арабов и халифата (750-1517 гг .) – М., И.Д.»Муравей-Гайд» . 1999, с .384. 47. Хакимов И . Аль-Афгани , Джемаль ад-Дин , антиколониальные в згляды и деятельность : Автореф . на соиск . У чен.степ.канд.истор.наук - М ., 1971. 48. Хакимов И.М . Антиколониализм Джамаль ад-Дина аль-Афгани на страницах «Аль-Урва аль-вуска» (1884)//Арабские страны . История . Экономика -М ., 1970, с .238-248. 49. Хакимов И.М . Взгляды Джемаль ад-Дина Афгани на «иджти хад» //Ташкентский ун-т . Труды . Новая серия . В ып .690- Ташкент , 1983, с .20-29. 50. Хакимов И . Джамаль ад-Дин аль-Афгани , фи лософ и реформатор //Африка и Азия сегодня , 1989, № 12, с .49-50. 51. Хакимов И . Общественно-политическая деятельность Джемаль ад- Дина аль-Афгани и его последователи . :Автореф . На соиск.учен.степ.канд.историч.наук -М ., МГУ , 1987. 52. Хакимов И.М . Пребывание мусульманского реформатора и политического деятеля Востока Джамаль ад-Дина Афгани в России (1887-1889)//Страны Ближнего и Среднего Востока . История , Экономика - М ., 1972, с .186-193. 53. Хакимов И.М . Современная историографическая ОАР о Джамал ь ад-Дине Афган и //Религия и общественна я мысль народов Востока.-М ., 1971, с .253-262. 54. Холикназаров Х . Антиколониальная и антиимпериалистическая де ятельность Джамаль ад-Дина Афгани в Иране //Актуальные проблемы стран Ближнего и Среднег о Востока - М ., 1986, с .141-149. 55. Холикназаров Х . Борьба Мирзы Малькомхана и Джамаль а д-Дина Афгани против шахского режима в Ира не в конце Х 1Х в .//Известия АН Тадж икской ССР . Серия : Востоковедение , история , фило софия . 1986, с .17-23, № 3. 56. Холикназаров Х . Общественно-политическая деятел ьность Дже маль ад-Дина Аль-Афгани и его последователи :Автореф . На соиск.канд.истор.наук,-МГУ , 1987. 57. Шарипова Р. М . Движение исламской солидарности . Основные т еоретические концепции //»Исламский фактор» в международных отношениях в Азии-М ., Наука , Гл.ре д .вост.лит ., 1987, с .60-66. 58. Шарипова Р. М . Панисламизм сегодня . Идеология и практика Лиги исламского мира -М ., Наука , Гл.ред .во ст.лит ., 1986, с .139. 59. Яблоков И.Н . Понятие и функции религии //Вестн.Моск.ун-та , сер .13, Востоковедение , 1992, № 4, с .68-74. 60. Гюмюш М.Сад дык . Признание английского шпиона и враждебна я деятельность англичан против ислама – Б.м . :Ихлас Вакфы Нешрийаты , № 2, 1995, с .138. 61. Массэ А . Ислам . Очерк истории / Пер . с франц .- изд .3- М ., Наука , Гл . ред.вост.лит ., 1982, с .190. 62. Мец А . Мусульманский Ренессанс / Пер . с нем ., преди словие , библиография и указатель Д.Е.Бертельса - М ., изд-во В.М ., 1996, с .554. 63. Янан Фатхи . Ислам : идеи , движения , перемены - М ., 1992. 64. The encyclopaedia of Islam. Leidtn, Brill - London , Luzac, 19 58. P.248-250. 65. Hourani Albert Arabic thought in the liberal age, 1798-1939- L, 1962. 403 p. 66. Keddi N An Islamic repronse to imperialism.- Los Angeles, Univ. Of California press, 1968, X11. P.45-53. 67. Keddi N Sayyid Yamal ad-Din al At-ghani – Berkley, Univ. Of Californiapress, 1972. P.129-142. 68. Kerr M.H. Islamic Reform the Political and legal Theories of Muhammad Abduh and Rashied Rida. – Berkley . Los Angeles, 1966. P.138. ПРИЛОЖЕН ИЕ * * Игнатенко А.А . Хали фы без халифата . Москва , «Наука» , 1988г. ПЕРЕЧЕНЬ ИСЛАМСКИХ НЕПРАВИТЕЛЬСТВЕННЫХ РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ОРГАНИ ЗАЦИЙ Авангар д ислама (Тална аль-пслям ) — марокканская религиозно-политическая организация , дейс твующая в г . Касабланка ; А ль-Акса — незначительная фундаменталистская группиро вка , действовавшая в Египте в первой полов ине 80-х годов . (Названа по наименованию мече ти Аль-Акса— мусульманской святыни , находящейся в Иерусалиме .) АМАЛЬ — основан ное в июле 19 75 г . шиитское движение O тряды ливанс кого сопротивления (Афвадж аль-мукавама аль-любнани йя — сокращенно АЛМАЛЬ ) . Ассоциация исламского возрожде ния (Джамийя аль-баас аль-ислями ) — марокканская религиозно-политическая организация , действующая в г . Уджда. Ас социация исламской мо лодежи (Джамийя аш-шабиба ал-исл ямийя ) — марокканская религиозно-политическая орг анизация , возникшая в первой половине 70-х г одов . Основана Абдель-кримом Мути и Брахимом Камалем . В последующем раскололась , отдельные ячейки организации продолжают существовать. Ассоциация истины (Джамаа аль-хакк ) — одно из самоназваний организации Обвинение в неверии и уход от мира. Ассоциация наставления на п равильный путь , (Джамийя аль-ирш ад ) — легальное прикрытие «братьев-мусульман» в Ky вейте в период брит анского протектората. Ассоциация призыва к истине (Джамаа ад-даава иля-ль-хакк ) — -одно из самоназвание организации Обвинение в неверии и уход от мира. Ассоциация реформы (Джамийя аль-ислах ) — легальное прикр ытие «Братьев мусульман» в Кувейте после достижени я независимости и до настоящего времени. Ассоциация сохранения Корана (Джамийя тахфиз аль-Куран ) — основанная в 1970 г . в Тунисе просветительская организация , пр инявшая в дальнейшем религиозно-политический ) хара ктер. Борцы за в еру (Аль-Муджахидун ) — проиранская шиитская НРПО , входящая в Высший совет исламской революции в Ираке. Борцы за свободу (Аль-Муджахидун мин аджль аль-хуррийя ) — группа , которая в июле 1987 г . взяла на себя ответстве нность за похищ ение в Бейруте в ян варе 1987 г . двух западногерманских гражлан - Рудольфа Кордеса и Альфреда Шмидта . Деятельность группы в пр едшествующий период не зарегистрирована. Братское семейство (Усра ат-таахи ) — -религиозная ассоциа ция , образованная в 60-е годы в Ливане шиитским религиозным деятелем Мухаммадом Хус ейном Фадляллой , духовным отцом Партии Аллаха. Братство священной борьбы — небольшая по размерам НРПО , разгромленная в Египте в 1977 г. Братья-мусульм ане (Аль-Ихван аль-муслимун ) — религиозно-поли тическая организация , основанная в 1928 г . (или в 1929 г .) Хасаном аль-Ванна , у чителем , ставшим в последующем «верховным нас тавником» «братства» . Орга низация действовала первоначально в г . Исмаилийя . В настоящее время является всеарабской . Борется за со здание религиозного исламского государства в арабских странах. Братья-республиканцы (Аль-Ихван аль-джумхурийюн ) — • суданская НРПО , враждебна «Братьям-мусу льманам». Бригады джихада — группа , давшая о себе знать единстве нный раз в апреле 1988 г . (взрыв в американском армейском клубе в Неаполе , 5 убитых , 17 раненых ). Бригады Мусы ас-Садра — ливанская шиитская НРПО . Едниственна л извест ная ее акция— взрыв в ливийско м посольстве в Бейруте в июле 1984 г. Бригады Хайбара — ливанский филиал— организация , первоначально взявшая на себя ответственность за похищен ие в апреле 1984 г . секрета ря французского культурного це нтра в Бейруте Даниэль Перез и ее отц а— ответственного за протокол в посольстве Фр анции Марселя Картона . Д . Перез была освоб ождена без условий . М . Картон оставался за ложником до мая 1988 г ., освобо жден вместе с М . Фонтен ом и Ж.-П . Кофманом . Переговоры о них с французскими представителями вел Исламский д жихид . Бригады Хайбара больше не давали о себе знать . Xa йб ap — название оазиса на Аравийском п олуострове , в котором во времена пророка М ухаммада жили и удеи , изгнанные оттуда в 635 г. Боевой авангард (Ат-Талиа аль-мукатиля ) — экстремистская групп ировка , отколовшаяся в 1981 г . от сирийских «братьев-мусульман». Воинство Аллаха (Джунд Аллах ) — военизиро ванная групп ировка , существовавшая в Сирии (г . Хомс и др .) в середине 60-х годов. Воинство Аллаха (Джуид Аллах ) — суннитская НРПО в г . Триполи , па севере Ливана , возглавляемая Ка нааном Наджи . В 1985 г . пошла в Движение единобожи я (Хар ака ат-тавхид ), руководимое шейхом Саидом Шааба ном. Воинство имама (Джуид аль-имам ) — проиранская шиитская Н РПО , входящая в Высший совет исламской рев олюции в Ираке. Воины Аллаха (или Солдаты Аллаха ) (Джуид Аллах ) — военизированные суннитские группы , д ейств овавшие в г . Триполи (Север Ливана ) в 1983 — 1985 гг . в союзе с Партией единобожия. Высший совет исламской революции в Ира ке (Аль-Маджлис яль-ааля ли-с-савра аль-ислямийя фи-ль-Ирак ) — основанное в ноябре 1982 г . в Тегеране объ единение проиранских шиитских НРПО , оппозиционных баасистскому режиму в Ираке . В Высший совет входят такие организации , как Партия призыва , Организация исламского действия . Вои нство имама , Борцы за веру , Партия Аллаха. Группа Джухаймана (Джамаа Джухайма н ) — экстремистская г руппировка , отколовшаяся от действующей в Сау довской Аравии Группы подражания благодетельным предкам . Единственная акция— вооруженная попытка захвата мекканского храм a в ноябре 1979 г ., после которой груп пиро вка была уничтожена. Группа исламской культуры (Джамаа ас-сакафа аль-ислямийя ) — религиозно-политическая группа , существовавшая в начале 30-х годов в Каире под руководство м Абд-ар-Рахмана аль-Банны , брата основателя асс оциации «Братьев-мусульман» Xaca н a аль -Банны . В 1932 г . влилась в ассоциацию. Группа Мустафы аль-Марджави— группировка , ст авившая своей целью установление исламской ре спублики в Марокко вооруженным путем . Распала сь после казни ее руководителя в 1984 г. Группа подражания благочестивы м предкам ( Джамаа ас-саляф а с-салих ) — религиозная ассоциация в Саудовской Аравии. Группа предупреждения о гря дущем страшном суде (Джамаа ат-таблиг ) — религиозная ассоциация в Саудовской Аравии. Группа предупре ждения о грядущем Страшном суде (Дж ам aa ат- таблиг ) — религиозные группы , возникшие в Туни се в первой половине 70-х годов . Считается , что группы связаны с Пакистаном . Члены группы нередко поселяются в уединенных местах или в мечетях . Пропаганда осуществляется подвижными тройками , состоящими из «эмир а» (амир ), «гида» (далиль ) и «проповедника» ( хатыб ). В пропаганде основной упор делается на нравственное самосовершенствование мусульманина . Зарегистрировано появление подобных групп в Алжире и в других странах Сев е рной Африки. Группа 15/21 — од но из названий тунисской организации . Прогрес сивное исламское направление. Группа сохранени . Корана (Джамаа тахфиз аль-Куран ) — р елигиозная ассоциация в Саудовской Аравии. Движенце единобожия (Харака ат-тавхид ) — другое название Партии единобожия. Движение исламских масс (Харака аль-джамахир аль-муслима ) — шиитская группировка в Ираке . Основатель— Мухам мад аш-Ширази. Движение исламского обновления (Харака ат-тадждид аль-ислями ) — общее название религиозно-политических группирово к , воз никших в Тунисе в первой поло вине 70-х годов. Движение исламского освобожден ия (Харака ат-тахрир аль-ислями ) — военизированная суннитская НРПО , созданная в г . Халеб (Сирия ) в середине 60-х годов шейхом Абу-Гудда. Движение исламской ориентации (Харака ат-тавд жих аль-ис лями , другое название— Аль-Иттиджах аль-ислями , Исл амская тенденция ) — молодежное крыло «Братьев-мусу льман» в Судане. Движение обездоленных (Харака аль-махрумин ) — политическое объединение , основанное в феврале 1974 г . главой ливанских шиитов Мусой ас-Садром. Единобожники (Ахль ат-тавхид ) — религиозная ассоциация в С аудовской Аравии. Заря (Аль-Фадж ар ) — шиитская НРПО , возникшая в Саудовской Аравии (Восточная провинция ) под влиянием ре волюции в Иране. Зеленые ячейки — группиро вка , требовавшая от Швейцарии освобождения арестованного в июле 1987 г . Хусейна Халиля , кот орый пытался угнать самолет авиакомпании «Эр- Франс» в Женеве . Группировка угрожала нанести удары по швейцарским учреждениям и гражд анам в Ливане. Исламисты-прогрессисты — одно из названий тунисской орга низации Прогрессивное исламское направление. Исламская группа (Аль-Джамаа аль-ислямийя ) — возникшая в се редине 70-х годов на Севере Ливана (г . Тр иполи ), суннитская группировка , связанная с «Бр атьями-мусульманами» в Сирии и Египте . В дальнейшем преобразовалась в Партию единобо жия. Исламская группировка (Аль-Маджмуа аль-нсламийя ) — • группа , отколовшаяся от марокканской организации Св ященная война из-за расхождения позиций в отношении Ирана . Исход но обе группы св язаны с Ассоциацией исламской молодежи в Марокко. Исламская молодежь (Аш-Шабаб аль-муслим ) — суннитская НРП О , действующая в Ираке. Исламская организация освобожд ения аль-Кудса (Иерусалима ) — гру ппа , захватившая в августе 1984г . заложниками пасс ажиров самолета авиакомпании «Эр-Франс» . Требовала освобождения из тюрьмы участников неудавшегося покушения на бывшего иранского премьер-министра Шапура Бахтияра в Париже в 1980 г . Сдались властям в Тегеране. Исламская организ ация о свобождения — силы Халида Ибн-аль-Валида— название группировки , захватившей в качестве заложников четырех советских граждан в Бейруте 30 сентября 1985 г . Никаких других акций этой гру ппы ни ранее , ни в последующем не зафи ксировано. Исламская партия освобождения (Хизб ат-тахрир аль-ислями ) — всеарабская суннитская НРПО , основанная в 1952 г . в Иерусали ме Таки-д-Дином ан-Набахани . Значительно активизиро валась в 80-е годы . Руководство партии наход и тся в Западной Европе , а ее филиал ы давали о себе знать в Египте , Иордан ии , Тунисе , Кувейте , на оккупированных арабских территориях , а также в Турции. Исламская партия совета (Хизб аш-шура аль-ислями ) — организация хомейнистского толка , возникшая в Тунисе в начале 80-х годов. Исламские группы (аль-джамаат аль-ислямийя ) — НРПО , образовавшие ся в университетской среде в Египте с середины 1970-х годов . Наиболее известная акция — вооруженные выступления ограниченного мас штаба в г . Асьют (юг Египта ) в октябре 1981 г. Исламские комитеты (Аль-Лиджаи аль-ислямийя ) — органы сам оуправления суннитской общины в г . Триполи (северный Ливан ), созданные организацией Воинств о Аллаха в 1985 г . Исламский авангард (А т-Талиа аль-ислямийя ) — группа хомейнистского толка , возникшая в Тунисе в начале 80-х годов. Исламский АМАЛЬ (Харака АМАЛЬ аль-ислямийя ) — группа , отко ловшаяся в 1982 г . от ливанского движения АМАЛЬ . Руководитель— Ху сейн Мусави . М есто дислокации боевиков— населенные пункты долины Бекаа . Поддерживает тесные контакты с Ираном. Исламский джихад (Аль-Джихад аль-ислями ) — название , принимаемое при совершении международно-террористических акц ий тайным объединением шиитских НРПО . Исламский джихад за ос вобождение Палестины — группировка , которая взяла на себя ответственность за похищение 23 января 1987 г . четырех преподавателей (трех американцев и одного индийца ), работавших в Американс ком университете в Бейруте . Ранее о с ебе не заявляла , после указанной акции дру гих н e совершала. Исламский джихад имени Сади ка аль-Мунзири — исламская .НРПО , заявившая о себе в Алжире в сентябре 1985 г . Исламский призыв (Ад-Даава аль-исламийя ) — марокканск ая религиозно-политическая организация , действующая в г . Шавене. Исламский революционный аванга рд (Ат-Талиа аль-исля-мийя ас-савр ийя ) — организация , взявшая на себя ответствен ность за смертельное ранение одного из ру ководителей Народного фронта освобождения Па лестины (НФОП ) Заки аль-Хеллу (Абу-Саид ) в Ма дриде 17 августа 1984 г . Заявление о причастности этой организаци и к террористическому акту было сделано в Кувейте . Представитель ООН в Испании обви нил в покушении на палестинско го деяте ля агентов израильских спецслужб. Исламский фронт (Аль-Джабха аль-нслямийя ) — другое название Национального исламского фронта , образованного в 1985 г . в Судан е. Исламский фронт (Аль-Джабха аль-ислямийя ) — о бъединение исла мских НРПО («Братья-мусульмане» , Партия исламского освобождения ) и отдельных религиозных деятелей , основанное в Сирии в январе 1981 г . Ставит своей целью создание в стране исла мского государства. Исламский фронт освобождения Б ахрейна (Аль-Джабха аль-ис лямнйя ли-тахрир аль-Бахрайн ) — проиранская шиитска я НРПО , действующая в Бахрейне с начала 80-х годов. Исламское движение (Аль-харака аль-ислямийя ) — суннитская НРПО , действующая в Ираке. Исламское движение в Ливане (Аль-харака аль-ис лямийя фи Любнан ) — шиитская проиранская группировка , возглавляемая сейидом Садеком Мусави , внуком сейида Абдаллаха Ширази . Выступает с лозунгом немедленного установления в Ливане исламской республики. Исламское направление (Аль-Иттиджах аль-ислями ) — тунисска я религиозно-политическая организация . Принятая дата основания— 1981 г ., хотя первый съезд состоялся в 1979 г . Исламское объединение (Ат-Таджамму аль-ислями ) — группировка НРПО в г . Триполи (Север Ливана ), главную роль в которой играло Движение един обожия под руководством Сайда Шаабана . Образо вано в сентябре— октябре 1985 г ., в период боев в г . Трипол и между исламскими право-экстремистскими организа циями и ливанскими национально-прогрессивными сил ами . В дальнейшем распалось. Исламское объединение сторонни ков совета (шура ) (Ат-Таджамму аш-шурави аль-ислями ) — антиправительственная рели гиозно-политическая организация , действующая в Сев ерном Йемене . В прошлом называлась Союз йе менских народных сил. Исламское революционное дв ижение — группировка , выступившая с угрозами в адрес участников исламской в стречи в верхах в Эль-Кувейте , в январе 1987 г . Ни до , ни после этого акции названной группировки не зарегистрированы. Истина против лжи (Аль-Хакк дыдд аль-батыль ) — проиранск ая организация в Ливане , удерживавшая в 1987 — 1988 годах посланника архиепископа Кентерберийско го Терри Уэйта. Клятва верности (Аль-Байа ) — мелкая фундаменталистская группи ровка , действовавшая в Египте в первой пол овине 8 0-х годов . Лига защиты ислама— одна из организаций , заявивших о своей причаст ности к террористическому акту в синагоге Неве-Шалом в Стамбуле в сентябре 1986 г. Люди истины (Ахль аль-хакк ) — марокканская религиозно-поли тическая ор ганизация , действующая в г . Танжер. Молодежь господина нашего М ухаммада (Шабиба сайидина Мухам мад ) — организация , отколовшаяся в конце 30-х годов от египетской ассоциации «Братья-мусульма не». Молодежь Мухаммада (Шабиба Мухаммад ) — египетская НРПО , действовав шая во второй половине 70-х годов в сельской местности. Молодежь Мухаммада (Шабаб Мухаммад ) — суннитская НРПО , действующая в Ираке. Молодые мусульмане (Аш-Шуббан аль-муслимун ) — суннитская НРПО , действующая в Ираке. Молодые сунниты Табаны — небольшая суннитская группировк а в г . Триполи (северный Ливан ). Табана— ква ртал в г . Триполи. Национальный исламский фронт (Аль-Джабха аль-ислямийя аль-кавм ийя ) — название , принятое суданскими «Братьями-мусу льманами» и родственными им группировками в 1985г . после свержения режим а Нимейри. Национальный фронт (Аль-Джабха аль-ватаиния ) — объединение религиозных партий , созданное в Судане в 1972 г . В него вошли партия Аль-Умма (политическое крыло секты Ансар ), Юнионистская демократичес кая партия (политиче ское крыло секты Х атмийя ), Фронт исламской хартии (Джабха аль-миса к аль-ислями ), бывший легальным прикрытием «Бра тьев-мусульман» . Национальный фронт осуществил две попытки захвата власти в стране— в ноябр е 1975 г . и июле 1976 г . Распался в 1977 г . после достижения «национального согласия» с режимом Нимейри. Новая священная война (Аль-Джихад аль-джадид ) — группировка , образованная в Египте после разгрома в 1981 — 1983 гг . ор ганизации Священная война (Ал ь-Джихад ). Обвинение в неверии и у ход от мира (Ат-Такфир ва-ль- хиджра ) — экстремистская НРПО , возникшая в Еги пте во второй половине 70-х годов . Наиболее известная акция— похищение и убийство в 1977 г. бывшего министра вакфов шейха аз-Захаби . Провозглашенна я цель— установление халифата в ходе священно й войны . Пользовалась влиянием среди учащейся молодежи . Ячейки организации продолжают суще ствовать в Египте до настоящего времени . Р уководство находится за пределами стран ы. Обездоленные земли (Аль-Махрумун аля-ль-ард ) — шиитская гр уппировка в Ливане , занимается похищением и убийством ливанских евреев , обвиняя их в том , что они являются агентами израильской разведки «Моссад». Объединенные силы справедливос ти — гр уппировка , которая 29 августа 1986 г . взял а на себя ответственность за похищение в Бейруте 7 мая того же года француза— пред ставителя фирмы «Рено» в Ливане— Камиля Сонта га . Освобожден 10 ноября 1986 г . вместе с Марселем Кудари , похищенным ранее , в феврале 1986 г . Организацией революцио нной справедливости . Никакая иная акция этой группировки не известна. Организация защити свободного народа — группировка , от имен и которой б ыло совершено похищение в Бейруте в июне 1987 г . на работника американской телеко мпании Эй-Би-Си Чарльза Гласса . Ранее не ос уществляла никаких акций. Организация исламского действи я (Муназзама аль-амаль-аль-ислями ) — проиранская шиитская НРПО , входящая в Высший совет исламской революции в Ираке. Организация исламского действи я (Муназзама аль-амаль аль-ислям и ) — группировка , созданная в начале 80-х год ов в Париже из марокканских рабочих во Франции Халидом аш-Шаркави . Не исключена св язь с одноименной проиранской группировко й , входящей в Высший совет исламской револ юции в Ираке. Организация исламской революци и на Аравийском полуострове (Муназзама ас-савра аль-ислямийя фи-ль-Джазира аль -Арабийя ) — шиитская НРПО , возникшая в Саудовск ой Ара вии в середине 70-х годов . Знач ительно активизировалась после революции в Ир ане . Наиболее крупная акция— организованные массо вые выступления в ноябре 1979 г . в Восточной провинции. Организация мести за мучени ков ислама — одна из орг анизаций , которая взяла на себя ответственнос ть за убийство 1 июня ; 1987 г . премьер-министра Ливана Рашида Ка раме . Ни до этого , ни после не давала о себе знать . (Вторая организация— Секретная ливанская армия .) Организация ре волюционной справедливости (Муназзама аль-ада ля ас-саврийя ) — группа , заявившая об ответстве нность за похищение в марте 1986 г . четырех работников французской телепрограммы «Антен— 2». Остановиться и определиться (Ат-Таваккуф ва- т-табайюн ) — фундаменталистская группировка , образованная в 1980 г . в египетск ой провинции Фаюм . Отличается резкой антихрис тианской направленностью. Острый меч — название , под которым выступила группа , сове ршившая 20 июля 1984 г . террористический акт против посольства СССР в Бейруте (радиоуправляемая ракета поразила четвертый этаж здания посольства ). Другие акции не зарегистрированы. Партизаны ислама (Ансар аль-ислям ) — марокканская религиозно-по литиче ская организация , действующая в г . Касабланка. Партия Аллаха (Хизб Аллах ) — проиранская НРПО , состояща я из иракских курдов-шиитов . Входит в Высш ий совет исламской революции в Ираке . Пост роена на принципах личной зависимости от племянника Мустафы Барзани— Мух аммада Халеда Барзани. Партия Аллаха (Хизб Аллах ) — религиозно-политическая органи зация , действующая в оккупированном секторе Г аза. Партия Аллаха (Хизб Аллах ) — возникшая в Ливане в первой половине 80-х годов проиранская шиитс кая НРПО . Официальный руководител ь— сейид Субхи ат-Туфайли . Связана организационно с Сою зом студентов-мусульман в Ливане , руководимым Мухаммадом Хусайном Фадляллой. Партия Аллаха в Кувейте — группировка , заявившая о себе в марте 1987 г . Призывала всех государств енных служащих покинуть свои посты , а службу безопасност и— «не защищать правящую семью». Партия единобожия (Хизб ат-тавхид ) — суннитская НРПО , действ ующая на севере Ливана (г . Триполи ). Иногда именуется Партией единения или Движением единения. Партия исламско го освоб ождения — вариант перевода назван ия Исламской партии освобождения (Хизб ат-тахр ир аль-целями ). Партия призыва (Хизб ад-даава ) — НРПО , основанная в Ираке в 60-е годы . В настоящее время входит в Высший совет исламской революции в Ираке . Именуется также Исламской п артией призыва. Призыв ислама (Нида аль-ислям ) — организация , основанная в Алжире летом 1984 г. Призыв к добру (Ад-Даава иля-ль-хайр ) — марокканская религиозно-политическая организация , действующая в г . Уджда. Призыв ающие (Ахль ад-даава ) — религиозная ассоциация в Саудовской Аравии. Призывающие ( Ахль ад-даава ) — самоназнание «Братьев-мусульман» в Алжире. Прогрессивное исламское направ ление (Аль-Иттиджах аль-ислями а т-такаддуми ) — тунисская организация , отколовшаяся в начале 80-х годов от движения Исламс кое направление. Революционная организация мусу льман-социалистов (Аль-Муназзама ас-с аврийя ли-ль-муслимин аль-иштиракийин ) — исламская т еррористическая организация , действующая с 1984 г . в Западнон Европе (Италия , Греция ). Самавиты (Ас-С амавийюн ) — крайне консервативная НРПО в Египт е. Самоубийственная группа имени аль-Хасана — силы Абу-Араба— одна из групп , взявших на себя ответственность в июне 1985 г . за захват самолета «Бо инг -727» , принад лежавшего американской кампании «Транс Уордл Эйрлайнз» и совершавшего полет по маршруту Афины— Рим . (Операция приписывалась также Ислам скому джихаду .) В последующем от имени это й организации не совершалось никаких акций . Самоубийственная гр уппа имени Мусы ас-Садра — организация , взявшая на себя ответственность за единс твенную акцию— захват в Бейруте 11 июня 1984 г . самолета «Боннг -727» принадлежавшего иорданской авиакомпании «Ал иа» . Самолет совершал посадку па Кипр е , в Палермо (Италия ) и возвратился в Бе йрут , где был взорван (без пассажиров ) на взлетной полосе 12 нюня . Во время взрыва руководитель группы погиб , оставшиеся пять ее членов с восемью заложниками— гражданами Иор дании— скрылись в неизвестном направлении . Г р уппа требовала ухода из Ливана всех палестинских боевиков . В дальнейшем не заявляла о себе. Священная война (Аль-Джихад ) — экстремистская НРПО , возникшая в Египте в конце 70-х годов . Наиболее известная акция— убийство 6 октября 1 981 г . египетского пре зидента А . Салата. Священная воина (Аль-Джихад ) — религиозно-политическая организаци я , действующая на оккупированном Западном бер егу р . Иордан. Священная война (Аль-Джихад ) — группировка , отколовшаяся в конце 1979 г . от марокканской организации Ассоциации исламской молодежи . Руководитель— Абделькрим Мути . Организационн о не связана с египетской организацией то го же названия. Семейство религии (Усра ад-дин ) — невоенизированное крыло з апрещенной в Израиле организа ции Семейств о священной войны. Семейство священной войны (Усра аль-джихад ) — действующая на территории Израиля с 1980 г . запрещенная военизированная ислам ская организация . Имеет невоенизированное крыло— Семейство религии. Силы ис ламской зари — название , под которым выступил а группа , совершившая 5 мая 1984 г . террористический акт против советского культурного центра в Бейруте (по заданию была выстрелена ракета , в результ ате чего его часть оказалась разру шена ). Другие акции не зарегистрированы. Силы пророка Мухаммеда — группа , взявшая на себя ответ ственность за взрыв (без жертв ) около отел я журналистов , освещавших исламское совещание в верхах в Эль-Кувейте , в январе 1987 г . Угро жала «смерт ной казнью» всем участникам совещания . Ранее нигде не фигурировала. Силы пророка Мухаммада в Кувейте — по-видимому , то же самое , что и Силы пророка Мухаммада и Революционная организация— силы пророка Мухаммада , возможно— кувейтский филиал международ ной организации Силы пророка Мухаммада . Заявила о себе в июне 1987 г. Сиффин — шиитск ая группировка , давшая о себе знать в апреле 1986 г . неуда вшимся похищением французского учителя Мишеля Бриана , р аботавшего в протестантском кол ледже в Бейруте . В названии , по-видимому , по дразумевается долина Сиффин , в которой в 657 г . произошла битва между войсками чтимого шиитами «праведн ого» халифа Али и узурпатором халифского престол а My авией. Солдаты Аллаха (Джунуд Аллах ) — суннитская группировка в г . Триполи (северный Ливан ), возглавляемая Фаввазом Хусейном Агой. Союз студентов-мусульман Ливана (Иттнхад ат-талаба аль-муслнмин фи Любнан ) — ассоциация выпусников шиитских религиозных учебн ых заведений , обучавшихс я в Неджефе , Кербеле , Куфе , Казимийе (Ирак ). Основана Мухаммадом Хусейном Фадляллой , духовн ым отцом Партии аллаха. Спасающиеся от адского плам ени (Аи-Наджун мин-аи-иар ) — экстремистская организация , давшая знать о се бе в Египте в 1987 г . покушениями на бывшего министра внут ренних дел Хасана Абу-Башу , главного редактора журнала «Аль-Мусаввар» Мукаррама Мухаммада А хмада и др. Сторонники Сунны , или Парти заны-сунниты (Ансар ас-Сунна ) — с уннитская НРПО , действ ующая в Ираке. Фаланги Мухаммада (Катаиб Мухаммад ) — военизированная НРПО , возникшая в г . Хама (Сирия ) в середине 60-х годов. Фармавиты (Ал ь-Фармавийюн ) — крайне консервативная группировка , действующая в Египте. Фидаины Аллаха (Фидаийу Аллах ) — военизированная группи ровка , существовавшая в Сирии в середине 60- х годов. Фронт исламского сопротивления (Джабха аль-мукавама аль-ислямий я ) — создан в феврале 1986 г .; объединяет различные группировки шиитских и суннитских фундаменталистов н а Юге Ливана при руководящей роли проиранской экстремистской организации Партия Ал лаха . Был создан в противовес Ливанскому ф ронту сопротивления , объединяющему прогрессивно-патрио тические силы (в том числе Ливанскую комму нистическую партию ). Фаланги сторонн иков Аллаха (Катаиб ансар Аллах ) — объединения членов организации «Братья-мусульмане» (как правило , включавшие 40 челов ек ). Существовали в Египте в конце 30-х— нача ле 40-х годов. Фронт исламской хартии (Джабха аль-мисак аль-ислями ) — легальное прикрытие деяте льности суданских «Братьев-мусульман» в 1972 — 1977 гг. Фронт отмщения и справедливости— группировка , взявшая на себя ответственность за убийс тво французского военного атташе в Бейруте Кристиана Гутьера 18 сентября 1986 г . До это го н после нигде не фигурировала. Хусейновы комитеты мучеников (Лиджан шухада Хусайн ) — шиитские релнгиозно-политические объединения , возни кшие в Саудовской Аравии (Восточная провинция ) после революции в Иране. Ценности (А ль-Кыям ) — религиозно-политическая ассоциация , дей ствовавшая в Алжире до марта 1970 г . Черные знамена (Аль- Альвия ас-савда ) — организация , взявшая на себя ответственность за похищение 17 января 1986 г . в Бейруте испа нского полицейско го и двух ливанцев— рабо тников посольства Испании в Ливане . В заяв лении по телефону захват посольских работнико в изображался как «наказание» за установление дипломатических отношений между Испанией и Израилем . В обмен за освобождение заложни ков потребовали освобождения двух ливан ских шиитов , осужденных в Испании на 23 года тюремного заключения за попытку убийства в сентябре 1984 г . сотрудницы ливийского посольства в Мадриде. Чистые братья (Ихван ас-сафа ) – марокканская религиозн о-политическая ассоциация , действующая в г . Касабланка, Шукриты (Аш-Шу крииюн ) — одно из самоназваний членов организа ции Обвинения в неверии и уход от мир а— по имени «эмира» организации агронома Шукр и Ахмада Мустафы . Эмират (Аль-Им ара ) — мелкая фундаменталистск ая группировка , действовавшая в Египте в первой половине 80-х годов. Эмиры (Аль-Ума ра ) — египетская фундаменталистская группа , действ овавшая в начале 80-х годов в Александрии.
1Авиация и космонавтика
2Архитектура и строительство
3Астрономия
 
4Безопасность жизнедеятельности
5Биология
 
6Военная кафедра, гражданская оборона
 
7География, экономическая география
8Геология и геодезия
9Государственное регулирование и налоги
 
10Естествознание
 
11Журналистика
 
12Законодательство и право
13Адвокатура
14Административное право
15Арбитражное процессуальное право
16Банковское право
17Государство и право
18Гражданское право и процесс
19Жилищное право
20Законодательство зарубежных стран
21Земельное право
22Конституционное право
23Конституционное право зарубежных стран
24Международное право
25Муниципальное право
26Налоговое право
27Римское право
28Семейное право
29Таможенное право
30Трудовое право
31Уголовное право и процесс
32Финансовое право
33Хозяйственное право
34Экологическое право
35Юриспруденция
36Иностранные языки
37Информатика, информационные технологии
38Базы данных
39Компьютерные сети
40Программирование
41Искусство и культура
42Краеведение
43Культурология
44Музыка
45История
46Биографии
47Историческая личность
 
48Литература
 
49Маркетинг и реклама
50Математика
51Медицина и здоровье
52Менеджмент
53Антикризисное управление
54Делопроизводство и документооборот
55Логистика
 
56Педагогика
57Политология
58Правоохранительные органы
59Криминалистика и криминология
60Прочее
61Психология
62Юридическая психология
 
63Радиоэлектроника
64Религия
 
65Сельское хозяйство и землепользование
66Социология
67Страхование
 
68Технологии
69Материаловедение
70Машиностроение
71Металлургия
72Транспорт
73Туризм
 
74Физика
75Физкультура и спорт
76Философия
 
77Химия
 
78Экология, охрана природы
79Экономика и финансы
80Анализ хозяйственной деятельности
81Банковское дело и кредитование
82Биржевое дело
83Бухгалтерский учет и аудит
84История экономических учений
85Международные отношения
86Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
87Финансы
88Ценные бумаги и фондовый рынок
89Экономика предприятия
90Экономико-математическое моделирование
91Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Мужик лежит под Ладой, ремонтирует. Подходит сосед:
- Какую позу осваиваем?
- Российский автопром сверху.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Формирование философских концепций панисламизма: истоки и развитие", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2017
Рейтинг@Mail.ru