Реферат: Формирование философских концепций панисламизма: истоки и развитие - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Формирование философских концепций панисламизма: истоки и развитие

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 565 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

ПЛАН Введение. Глава 1. Исторические и философские предпос ылки появления пан- исламизма и реформаторских идей. 1.1. Исторические предпосылки 1.2. Философские предпосылки. 1.3. Деятельность Дже маль ад-Дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо и реформация ислама. Глава 2. Панисламизм на современном этапе развития му сульманского ми ра. 2.1. П оследователи идеологии панисламизма. 2.2. Ра дикальные течения в исламе. 2.3. Международные исламские организации и современные представления об идеях панисламизма. Заключение. Список использованной литературы. Приложение. Введение. В последние десятилетия 20 века в ряде афро-ази атских государств возросла активность и радикализация исламского движения , усилилось зн ачение исламского фактора в мировой политике , а также повысилась степень участия ислам ских государств в решении мировых проблем. Народы , исповедующие ислам , все чаще об р ащаются к своим идейным истокам , к своему богатому культурному и , прежде всего , философскому наследию . Особо широкое развити е получила идея «исламской солидарности» , осн ованная на идеях такого течения , как панис ламизм. «Панисламизм – религиозно-политич еская идеология , в основе которой лежат предста вления о том , что ислам обеспечивает надна циональную и надклассовую общность его привер женцев и что политическое объединение мусульм ан под главенством халифа важнее всех дру гих государственных и политических о б ъединений» (3,с .146). В « The encyclopedia of Islam » Ландау пише т «Как политический , термин «панисламизм» исп ользовался турецкими авторами и журналистами начиная с 1860-х годов , но как идеологический , «панисламизм» , был введен Арминиусом Вамбери в начале 1878 г . (вероятно по модели панисламизма ) и затем популяризован французским журналистом Габриэлем Чармесом в его статьях в Revuedes Mondes в 1881-1882 гг ., пе реизданных в форме книги L Avenir de la T urque : le Panislamisme (Париж , 1883). Эти заметки Чармса надела ли во Франции и других европейских страна х много шума . Главным аргументом автора бы ло то , что султан Абдул-Хамид II убеждал мусу льман объединяться против вторжения Франции в Тунис . И ортодокса льные и светские интеллектуалы , в качестве реакции на потерю Кипра (1878), Туниса (1881) и Египта (1882), усиленно стр емились создать политическую идеологию и реко мендовать практические шаги , направленные против европейского проникновения , как политическо г о военного , так экономического и миссионерского . Следовательно , политический «Панисл амизм» возник , по существу , как защитная р еакция , главным образом нацеленная на спасени е всех мусульман от иностранного , немусульман ского доминирования...» (64, с .248). Идейные основы религиозно-политического течения , каким является панисламизм , следует искать в самой арабской философии. Термин «философия» возник от греческого «любовь к мудрости». Абу аль-Фатх аш-Шахрастани (ум . в 1153 г .) в своей « Книге религий и сект» пишет : «Эта наука разделяется на три части : отвечающую на вопрос «что» , отвечающую на вопрос «как» и отвечающую на вопрос «сколько» (9, с .42). В обобщенном виде можно сказать , чт о философия – это наука , которая изучает в есь мир . Появление философии подрыва ло «устои веры» , так как побуждала философ ов искать ответы на вопросы , ответов на которые не могла дать религия . Это вызв ало необходимость борьбы с ней философскими , рационалистическими методами , что и сделал аль-Газали (1058-1111). Однако после мутакаллимы «запутались , смешав философию с богословием ,и утратили понимание самого предмета обе их наук . ,Они сочли его одним , общим дл я двух , исходя из сходства проблем в н их . «Два учения смешались , теологические пробл емы были у сложнены философскими до такой степени , что никто не может отдел ить одно искусство (теологию ) от другого (ф илософии )» . (9, с .42). Ортодоксальная часть ученых считает , чт о источником настоящей исламской философии до лжны быть Коран и сунна , а также калам (спекулятивная теология ). Религиозные модер нисты буржуазно-либерального толка заявляют , что философия является полностью исламской . Известн ый египетский писатель , публицист и философ Аббас Махмуд аль-Аннад считал : «Мы говорили с некоторыми крупными ул емами на тему «религия и философия» и решили , что религия – философия жизни народов . Мы считаем , что также в философию можно ве ровать , равно как философствовать о вероучени и...» (50, с .51). Глава 1. Исторические и философские пр едпосылки появления панисламизма и реформаторских идей. 1.1. Исторические предпосылки. В истории мусульманской Османской империи период Х VI – начало ХХ веков – эпоха социально-политиче ского расцвета и ее крушения. Национальная история более 2 0 современны х государств Ближнего Востока , Юго-Восточной Е вропы и Северной Африки тесно связана с Османской империй . Во владения султанов Бог охранимого государства входила территория около 8 млн . кв . км . с населением более 30 млн . подданных (26, с .109). Во второй половине Х 1Х в . происходит экспансия европейских государств на мусульманский Восток , что привело к превр ащению Османской империи «в рынок сбыта , а затем и в полуколонию европейских капита листических держав» (22, с .277). В результате такой пол и тики 6 октября 1875 г . Порта объявила себя банкро том , а в 1876 г . был введен двойственный контроль (Великобрит ании и Франции ) над египетскими финансами . Колонизаторская политика европейских держав привела к росту национально-освободительного дв ижения в Османской империи. В 70-х годах Х 1Х века развернулос ь мощное крестьянское движение в балканских провинциях – Боснии , Герцеговине (летом 1875 г .); Болгарии , Сербии , Ч ерногории (в июле 1876), а в Еги пте произошло крупное восстание под руководст вом Ораби-паши (1879-1882 гг .). В самой Турции прошла целая череда государственных переворотов , в результате котор ых 31 августа 1876 г . новым султано м был провозглашен Абдул-Х амид . Установился новый режим , который получил название «зулюм» (тирания , деспотизм ). Официаль ной идеологией зулюма был панисламизм . Идейны е основы этого явления следует искать в арабо-мусульманской философии. 1.2. Философские пр едпосылки. Мусульманская концепция государства сложил ась в основном в XI - XIV веках и развивалась преимущественно в рамк ах науки мусульманского права . На первоначаль ном этапе развития мусульманского общества не употребляется даже сам термин «государств о» . Встречаются лишь понятия «имамат» ( первоначальное значение - «руководство молитвой» ) и «халифат» («преемство» ), которые только впосле дствии стали использоваться для обозначения м усульманского государства . Принципы организации и функционирования халифа т а были сф ормулированы мусульманскими учеными – правоведа ми спустя сотни лет после пророка Мухамме да на основе расширительного толкования скудн ых положений Корана и сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с пра ктикой осуществления верховной в ласти пророком и праведными халифами. В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к из учению государства и политики – нормативно-ю ридический и этико-философский. Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульм анско-правовую теорию и развив алось , не испытывая сколько-нибудь заметного п остороннего влияния . Что же касается философс ко-этического подхода к изучению политики , то вряд ли можно говорить о глубоком во здействии на него религиозной мусульманской и деологи и . Правда , эмпирический материал для представителей арабской философии давала практика функционирования именно мусульманского государства – Арабского халифата . Тем не менее они его анализировали , опираясь не на мусульманское учение , а следуя в цел ом традиц и ям греческой политической философии. Исходя из того , что философия арабо- мусульман появилась в среде переводчиков и комментаторов греческих философов , в первое время она являлась продолжением эллинистическо й философии , но приведенной в соответствие с о сновными догмами ислама . Арабская научная и философская терминология (истилахат ), созданная сирийскими переводчиками , стала по зже «универсальным научным языком всех арабо- мусульманских ученых…» (46). «Позаимствовав из греческой философии общее представ ление о мире , теорию эма нации , учение о душе и разуме , человеке и человеческих знаниях , овладев сложной гре ческой философской терминологией , которая отныне стала их собственным научным языком , араб о-мусульманские философы попытались сформулировать синтези р ованную в трудах эллинистиче ских ученых греческую философскую мудрость в духе мусульманского (чаще неортодоксального ) вероучения» (46, с .358). Религиозные , политические проблемы времени побуждали арабо-мусульманских философов изучать как вопросы политик и , так и пробле мы светской организации государства. Наиболее обстоятельно учение о политик е , о государстве , власти в средневековой а рабской философии разрабатывались Абу-ан-Насром ал ь-Фараби (870-950). Немалый вклад внесли такие крупные мыслители , как « Братья чистоты» (Х в .), Ибн Сина (Авиценна ) (980-1037) и Ибн Ругид (1126-1198). Ключевой категорией мусульманско-правовой п олитической теории был халифат , который рассм атривался в двух взаимосвязанных аспектах : ка к сущность мусульманской власти и как с пецифическая форма правления . В основе всех определений халифата лежит подход крупн ейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974-1058): «Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными де лами» . Исходя из такого понима н ия , современные авторы приходят к выводу , что халифат отнюдь не сводится к индивидуаль ному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского го сударства , а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной , све т ской (политической ) власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины . Теолог и правовед ханбалитского направ ления Ибн Таймийя (1263-1328) выступал за нерасторжим ое единство государства и религии : без мог ущественного государства религия оказыва ется в опасности , без шариата государство скат ывается к тирании . Его теория государства в отличие от других суннитских теорий утв ерждала необязательность Халифата , признавала воз можность существования одновременно более одного имама и отрицала суннитскую к онц епцию его выборности. Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна (1332-1406) о государстве и политике , изложенн ого им в знаменитом трактате «Мухаддима» ( «Введение» ), является соединение философского и юридических подходов к государству на обще м фо не историко-социологического анализа . И бн Халдун отдает предпочтение халифату , сочет ающему в своей форме как религиозные , так и земные ценности . Если суверенитет монар хии , по мысли Ибн Халдуна , заключен в п ринудительной силе , пусть и «разумной» , то сувере н итет халифата – в мусульма нском праве , олицетворяющем высшую справедливость . Монарх – «чужой» для подданных правител ь , ибо он правит , опираясь исключительно н а принудительную власть , а халиф – «свой» глава государства , опирающийся в своей по литике на все о бщее убеждение в справедливости мусульманского права. Даже после превращения мусульманско-правово й теории государства в относительно самостоят ельную научную дисциплину , она сохранила за собой элемент утопии , продолжая ориентироваться на разработку прежд е всего форм « справедливого мусульманского правления» - своего р ода идеального государства . Немалое значение имело и то обстоятельство , что начиная с XI века среди правоведов-суннитов утвердилось мнение о «запрете иджтихада» , то есть о прекращени и развития мусульманского права на рацио нальной основе юристами , и начале «века тр адиции» - «связанности» правоведов выводами основа телей правовых школ и их первых последова телей . Поэтому теория халифата аль-Маварди был а признана классической и в дальнейшем не толь к о не могла быть пересмотр ена , но даже сколько-нибудь существенно дополн ена или развита в своих основах. Османские султаны , перевезя последнего из халифов в Стамбул , на время отказались от мысли поддерживать идею халифата . Но перед лицом западной экспанс ии эта необходимость возникла. Теория халифата аль - Маварди была признана классической и в течение последующих пят и веков не пересматривалась. Первые попытки поддержать идею халифат а возникли во время правления турецкого с ултана Абдул-Азиза (1830-1876). Султан Абдул-Хамид П (1842-1918) разработку новой концепции государственной политики поручил шей ху Абу-ль-Худе-ас-Сайди , члену суффийского ордена рифайта . Абу-ль-Худа ас-Сайид считал , что хали фат , институт которого был передан Абу-Бакром османам , был нео бходимостью для ислам а . Халиф – это тень Бога на Земле , исполнитель его воли . Все мусульмане должны ему подчиняться , будучи благодарными халифу за его благие поступки и терпеливы к его заблуждениями . Даже , если он прикажет им нарушить Закон божий , прежде ч ем не повиноваться ему , мусульмане дол жны в молитве испросить у Аллаха совета , понимая , что только Всевышний может облагор азумить Великого Султана , но не они. Существовала и другая философская школа , представители которой не рассматривали самодержавную власть с ултана в качестве того центра , вокруг кото рого можно было объединить всех мусульман . Основателем этого направления явился Джемал ад-Дин аль-Афгани (1839-1897). 1.3. Деятельность Джемал ад-Дина аль-Афг ани и Мухаммеда Абдо и реформация ислама. В сборн ике «Мусульманский мир . Средние века . Новое время : Очерки исламской истории и культуры» о личности Джемал ад-Дина аль-Афгани сказ ано : «Человек этот , в значительной степени повлиял на весь мусульманский мир в после дней четверти Х 1Х века , воплотил в себе смешение национальных , религиозных чу вств и европейского радикализма» (26, с .108). Для Абдул-Хамида П , имевшего большие амбициозные планы объединить мусульманские нар оды под своей эгидой , личность Джемал ад-Д ина аль-Афгани привлекала тем , что этот человек имел большой религиозный авторите т и у него была выработана доктрина , к оторая связывала воедино различные концепции панисламизма , существовавшие в различных частях исламского мира . Как считает Янан Фатхи , учение Джемал ад-Дина аль-Афгани сводилось к трем моментам : «… - вс еобщая реформа религиозной , общественно политичес кой и экономической жизни , возврат к перво начальным основам ислама ; - поли тическая реформа на основе исламской шуры (консультативного совета ), воплощенной в парламе нтской форм е правления ; - призыв к объединению всех исламских государств в рамках единой Исламской Лиги (панисламизм )…» (63, с . 27). «…Джа маль ад-Дин аль-Афгани не подвергал радикально му пересмотру те или иные стороны ислама . Он боролся с искажением , неверным п ониманием Корана большинством его последо вателей» (43, с .167). В области гносеологии он сч итал ошибочным искусственное ограничение в ст ранах Востока сферы научного поиска и обр азования лишь традиционными мусульманскими знани ями . Он подчеркивал , что иностр а нцы восприняли науку мусульман , развили ее , о богатились , усилились вследствие этого и оста вили последователей ислама далеко за собой . Поэтому , как считал аль-Афгани , надлежало об ратиться вновь к Корану , однако постараться понять его верно и непредвзято . О н заявлял : «Среди религиозных учений именн о ислам более всего близок науке и зн анию» . Аль-Афгани считал необходимым внушить с воим единоверцам , что их религия не только не отрицает науку , но и всячески поощ ряет ее развитие , и резко возражал против разделени я науки на европейскую и мусульманскую , его возмущало исключение из программы учебных заведений естественно-научных дисциплин : «Тот , кто накладывает запрет н а некоторые науки , воображая , что тем самы м спасет религию , является ее врагом» (37, с . 67). В ст атье «Польза обучения и образования» он объясня л причины бедственного положения стран Восток а тем , что здесь игнорируют «благородную и важную роль ученых» . Высоко оценивал аль- Афгани их общественную роль . Выступая на к онференции «Прогресс науки и ремесла» в новом стамбульском университете Дар-ул-Фу нун (Декабрь 1870г .), он охарактеризовал их дея тельность как «миссионерскую» . Джемал ад-Дин а ль-Афгани сравнивал ученого с пророком , утверж дая , что пророчество – такое же ремесло (синаа ), как медицина , философия, мате матика и т.д . Различия между ними заключаю тся в том , что пророческая истина – п лод вдохновения , а научная – продукт разу ма . Предписания пророков меняются с изменение м времени и условий , научная же истина универсальна . Он заявлял даже , что не вс е эпохи нуждаются в пророчестве , но «всегда требуется научное руководство , спо собное вывести человечество из болота обскура нтизма и метаний на путь процветания и благосостояния» . Это выступление вызвало гнев и возмущение мусульманских ортодоксов . Его расценили к ак еретическое , и в конце концов аль-Афгани вынужден был покинуть Стамбул под предлогом хаджа в Мекку» (37, с .67). В дальнейшем аль-Афгани с большей о сторожностью высказывался об исламе и его догмах . Он проявлял себя как апологет р елигии и пропагандист па н исламизма , но при этом достаточно трезво оценивал р оль мусульманства . По мнению аль-Афгани , рацион альное толкование Корана позволяет понять осн овы идеального , общественного и политического строя . Политическому объединению мусульман он предпочитал их ду ховное единство и восстановление исламски х институтов в каждой отдельной стране . «Я не настаиваю , чтобы для всех властителем было одно лицо . Наверное , добиться этого будет очень трудно . Я только хочу , что бы у всех власть принадлежала Корану , а фактором ед и нства выступала религия» (4, с .146). Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти , аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм . « Абсолютная власть – есть деспотизм , а спр аведливость может существовать только в услов ия х ограниченной власти» (41, с .146). Альтернативо й деспотизму , по мысли аль-Афгани , являются коранические принципы консультативного правления . Исходя из этого , а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого оп ы та , но вместе с тем допускал испол ьзование арабами отдельных европейских политичес ких идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам . Последние , полагал он , могли быть реализо ваны в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспоти зма властью справедливого правителя . Аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституцио нной монархии , которая , по его мнению , впол не соответствовала основной идее классической исламской концепции власти – принципу с овещательности. Он считал : «Мусульмане могут найти вдо хновение для реформ и науки в своих с обственных религиозных текстах . Если Коран ин терпретировать точно , то он окажется источник ом самых современных моральных и научных ценностей и с его помощью можно да же кое-что предсказать» (43, с .167). Точную характеристику мировоззренческой платф орме Джемал ад-Дина аль-Афгани дал Рашид Р ида . Он писал : «Афгани – это теолог , в котором победил политик». Важной стратегическо й задачей аль-Афгани считал объединение мусул ьм ан под эгидой благочестивого халифа , способного противостоять колониальным устремлениям Европы . Проекты альянса «мусульманских» стра н он адресовал египетскому хедиву Исмаилу , иранскому шаху Наср эд-Дину , турецкому султ ану Абдул Хамиду П , суданскому Махди. Это давало основание современникам и и сторика подозревать его в том , что он является агентом разных правителей . «Обученный и взращенный на базе мусульманской филосо фии , он посвятил свою жизнь и свои тал анты делу возрождения могущества ислама» (68, с .416). Верным учеником и последователем идей Джемал ад-Дина аль-Афгани был Мухаммед Абдо (1845-1905), «который в «иджтихаде» сделал карьеру в плоть до муфтия Египта» (33, с .33). В «Краткой энциклопедии ислама» говорится : «Несмотря на общность цели – освобожден ие мусульманских народов и возрождение и слама-программы Мухаммада Абдо и Джамаль ад-Ди на существенно различались . Последний был рев олюционером , стремился к насильственному переворо ту , Абдо же , напротив , считал , что никакая политическая революция не может обе с печить такие результаты , к каким спосо бна привести постепенная духовная трансформация» . (38, с .289). Ч.Адамс считает , что «…По существу М. Абдо делал ставку на реформы , причем , преж де всего в системе просвещения , а не н а политическую агитацию и революцио нные преобразования» . Его участие вместе с Джема лем в политическом движении было продиктовано скорее единством цели , чем одобрением сам ого метода» (38, с .289). Ас-Саид Р . пишет : «Следуя здравому смыслу и не вступая в противоречие с наукой , имам-нас тавни к заявляет : «Настоящим мусульманином является тот , кто в вопросах земной жизни и религии руководствуется разумом» . И еще …»Недопустимо , чтобы верующими и тем , чем Бог выделил их среди других , даровав им готовность к постижению истин , касающихся жизни суще с тв . Напротив , религиозны е чувства должны быть фактором , побуждающим людей стремиться к постижению знаний , требу ющим от них уважительного отношения к док азательству и аргументам , обязующим их прилаг ать все , что их в силах для познания окружающих их миров» (33, с .34). По сл овам Абдо , «цель религиозной реформы состоит в том , чтобы вера очистила мусульман , сделала их нравственно выше и содействовала улучшению условий их жизни . Как идеалист , он естественно полагал , что путь к со циальному прогрессу лежит через м орал ьное совершенствование , а мораль в свою оч ередь опирается на религию . «Основа этики – верования и традиции , а потому нравстве нный характер может воспитаться только на религии . Религиозный фактор - самый мощный и в общественной и в личной этике» (37, с. 298). В формуле М . Абдо «религия - мораль - общественное благосостояние» последний ко мпонент ставился в зависимости от морального совершенствования и религиозной реформации . В одной из своих статей Абдо писал : «Е сли религия способна поднять уровень нравс т венности , дать поступкам солидное основание и побудить народ добиваться счастья наиболее подходящими средствами… если , након ец , его легче опять обратить к вере , ч ем создать взамен ее нечто новое , то з ачем отказываться от нее и искать менее действенные ср е дства ?» (37, с .298). Для Абдо религия – это импульс и источник человеческой активности . В отличие от ортодоксальных теологов он считает , чт о материальное благополучие достигается не во лей Всевышнего , а деятельностью людей . Деятель ность эта должна соответст вовать законам человеческого общества , принципам , исходящим в конечном счете от Бога . Падение или величие народа определяются правильностью понима ния им божественных законов общественного раз вития. Социально-р еформаторская деятельность Абдо выразилась в и здании им ряда фетв . Высокий пост муфтия Египта , который он занимал в теч ение шести лет (с 1898 г .), позволял ему интерпретировать му сульманское право с учетом требований времени . Наиболее популярными стали его фетра , ра зрешав шая мусульманам есть мясо животных , убитых евреями или христианами , и фетра , допускавшая вложение денег в банк и получение процента с капитала . Эту фетву о н дал в «Комментариях к Корану , написанных вместе с главой аль-Азхара Шалтутом . Позд нее Мухаммед Абд о отказался от эт ой фетвы . В своем главном труде «Рисалят аль-Таухид» (Послание о единобожии ) Мухаммед Абдо рассматривает идеи таухида («утверждение единобожия» ) в онтологическом и в гносеол огическом аспекте . Он дает опирающиеся на рациональные доводы толк о вания Верховн ого или Необходимого бытия и приписывает ему божественные атрибуты , прежде всего вечно сть , односложность , неделимость , познание , волю , всемогущество . В гносеологическом плане трактовка таухида требует ответа на такие вопросы , как возможность п ознания Верховного бытия , соотношение разума и интуиции , рол ь пророческого откровения в познавательном пр оцессе и т.д . Именно область гносеологии А бдо использует в качестве основного полемичес кого поля . Египетский идеолог утверждает сове ршенство и превосх о дство ислама по сравнению со всеми религиями . Пророк Муха ммед завершил цепь божественных откровений и донес до людей священную истину в са мом полном ее виде , и в догматах мусул ьманской религии . Ислам дал человечеству «нез ависимость воли и независимость ра з ума» - два столпа современной цивилизации , чего была лишена Европа вплоть до XVI века . Протестанти зм «лишь по форме поклонения , а не по содержанию» (38, с . 293), отличается от ислама . Об новленная религия помогла европейским народам изменить образ жизни , до биться глубоких социальных сдвигов . По его мнению , доктри на единобожия освобождает разум и волю , ус траивая всякого рода посредников и приближая человека к богу . «Благодаря ей человек оказался обязанным служить исключительно божес твенной цели . Он не зависе л более ни от кого другого и получил право быть свободным среди свободных…» . Исламская идея Бога – всемогущего , вс евидящего , всезнающего , милосердного и справедливо го Верховного бытия – трактуется Абдо ка к основание для такого фаталистического подхо да к пр облеме воли , который поощрял бы свободу мысли и поступков . Провозглашени ем божественного могущества ислам , считает Аб до , запретил человеку искать помощи у кого -либо , кроме творца , «потребовал обращаться за помощью только к богу и вместе с тем предлагая ду м ать , трезво действ овать» . Могущество Всевышнего , божественное знание , предопределенность каждого поступка , утверждает Абдо , не исключает свободы воли и дей ствия . Коренное отличие человека от животного именно в его «способности мыслить и поступать сообразн о своим мыслям» . Де ла его суть последствия собственного выбора , от которого не избавляет божественное зн ание . В целом ислам , по мнению Абдо , за ставляет придерживаться средней линии в вопро се о соотношении божественного предопределения и свободы воли , избег а я двух крайних точек зрения – абсолютного фатализма и полного волюнтаризма (38 с . 294). «…В целом , человеческий разум не компетентен понять д о конца природу (характер ) жизни после сме рти , постичь возмездие , которое каждое действи е вызовет в потустороннем мире . Толь ко немногие достигли этого , те , кого Бог наделил совершенным разумом и светом воспр иятия…» (37, с .294). Он не вдается в подробности процесса нисхождения самого откровения , счит ая его «знанием , которое человек обнаруживает в самом себе , будучи а б солютно уверенным , что оно пришло от Бога чер ез посредника или без него» (37 с . 295). Он разделяет традиционную мусульманскую т очку зрения относительно конечности пророчества и видит основание тому в совершенстве исламского учения , которое принесло зрелом у человеку свободу мысли , интеллектуальную независимость действия и , следовательно , цело стность характера. Однако Абдо допускает , что пророки не свободны от ошибочных суждений , хотя и ошибаются в гораздо меньшей степени , чем остальные смертные . Он говорит : «Во в сяком случае , очень трудно рационально доказа ть , что пророчество свободно от ошибок» (37, с . 296). Не разделяет он и ортодоксальной пози ции в вопросе о происхождении Корана и , подобно муатазилитам , отправляется от идеи сотворенности священного писан и я , отриц ая , что оно есть – часть извечно суще ствующего на небесах оригинала . Красота и уродство , добродетель и порок , добро и зло существуют в мире объективно . Но человек может сам решать , что хорошо и что плохо , самостоятельно отличить добрые поступки от порочных , «не полагаясь на и нструкцию» . Абдо признает правомерность разных дефиниций добра и зла и склоняется к определению их как коррелянтов человеческого счастья и горя , прогресса и деградации , величия наций и их надежд . Разум способен также познать не о бходимое бытие и его атрибуты . Правда , это знание обнар уживают не все люди , а лишь Божьи избр анники , обладающие чистой и совершенной душой. Иногда он говорит : «Самое большое , чего может постичь наш разум – это знани е акциденции , а не сущности вещей» (34, с. 296). А в другой раз заявляет , что ни чего невозможного для разума нет , что «нео бходимое бытие и его совершенные атрибуты рационально познаваемы» (37, с . 296). Если эти высказывания брать в отрыве от контекста , они действительно выглядят взаимоисключающими. Но у Абдо такого прот иворечия нет , ибо он имеет в виду разн ые уровни интеллекта . В его понимании возм ожности разума потенциально не ограничены и потому для тех , кто обладает совершенным интеллектом (например , пророки ), нет предела в познании . Ограниченн о сть же поз навательных способностей вытекает из ограниченно сти обыденного сознания . В «Комментариях к Корану» мусульманский теолог пишет , что священная книга свидетель ствует : «Вера в авторитет без разума … характерна для безбожника . Верующим становятся тол ько тогда , когда религия осознаетс я разумом» . (37, с .297). Тот , кто следует примеру отцов и предков бездумно , тот «глух , н ем и слеп» (сура II , аят 166). В комментарии к указанному стиху Абдо отвергает веру , основанную на слепом подчинении авторитету , и тре бует от верующих убежденности , познания истинност и того или иного положения религиозного у чения . Как и аль-Афгани , Абдо выступал за воссоздание мусульманского халифата с домом О сманов во главе . Он представлял себе халиф ат в виде исламской конфедерации , в к оторой всем народам и общинам будут гаран тированы их права . Абдо считал : «Сохранение Османской империи – это третье предоносие веры в Аллаха и его пророка» . В с воих статьях и выступлениях Абдо указывал на преимущества парламентского строя , ибо , п о его сл о вам : «сама идея справе дливого управления , когда уважается интерес н арода , заложена в Мусульманском вероучении. В работе Л.Р.Сюкияйнена приведено высказ ывание Мухаммеда Абдо : «Ислам не знает рел игиозной власти… Наоборот , одна из его осн ов – ниспровержен ие и уничтожение ее… Халифат не просто больше походит на политический институт , но в своей основе я вляется им… Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем» (41, с .148). Подводя итог вышесказанному , хотелось б ы привести слова М.Т.Степанян ц : «Главное различие между Абдо и Афгани на наш взгляд , заключалось не в «реформаторстве» п ервого и «революционности второго , а в том , что при общности идей каждый из них направлял усилия в определенную сферу де ятельности . В то время как Афгани был занят более всего панисламистской пропа гандой , Абдо концентрировал свое внимание на задаче пробуждения общественного сознания му сульман и переосмысления исламского вероучения» (38, с .291). Движение , которое возникло в результате попыток облечь ислам в современну ю форму и дать мусульманскому обществу цель и направленность развития идеологией исламског о единения. Глава 2. Панисламизм на современном этапе развития мусульманского мира. 2.1. Последователи идеологии панисла мизма. Влияние идей Джемал ад-дина а ль-А фгани и Мухаммеда Абдо испытали на себе Адиб Исхак , Абдаррахман аль-Кавакиби , Рафик аль-Азм (Сирия ), Якуб Санну , Абдаллак ан-Недим , Мустафа Камиль , Саад Заглул (Египет ), и м ногие другие деятели , как их современники , так и представители последующих пок о лений. Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргум енты в пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г . знаменитый трактат «Халифат , или Великий имамат» , котор ый и ныне являет ся фундаментальным исс ледованием по мусульманской теории государства . В своей книге Рашид Рида стремился вос становить «истинную» концепцию «халифата без искажений и фальсификаций , привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям , и на этой основе дока з ать преимущество халифата перед иными формами правления , п ротивопоставить мусульманско-правовой институт консул ьтации европейским принципам демократии . Вслед за классической мусульманской теорией государс тва Рашид Рида утверждал , что выборный хал иф в свои х действиях связан принц ипами и нормами мусульманского права . Соглаша ясь с тезисом о том , что нынешний век – это эпоха таклида (традиции ), он не признавал за халифом самостоятельного бескон трольного права на иджтихад (в этом он расходился с ортодоксальным в зглядом на полномочия халифа ). Халиф может принимать решение , лишь посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины , чье мнение для него является окончательным . Рассматривая взаимоотношения халифа с консультативным сов етом , он подчеркивал , чт о последний вправе переизбрать главу государства , если тот не консультируется с советом , заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шари ата или сам нарушает эти нормы . Он пол агал , что назначение халифа состоит в защи те веры , а также проведении в жи з нь норм мусульманского права . В духе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал , что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат. У шейха египетского мусульманского уни верситета «Аль-Азхар» Али Абд ель Разека (1888-1966) возникла прямо противоположная теория мусул ьманского государства , согласно которой : халифат вообще не имеет ничего общего с исламо м . По его мнению , «...халифат – это тако й политический строй , с которым постепенно согласились мусульм а не , в то врем я как мусульманское право не содержит нор м или принципов о его обязательности . Ортодоксальная концепция немусульманского правления чужда шариату . Халифат – отнюдь не с оставная часть мусульманской веры , а был и остается «несчас т ьем для ислама и мусульман , источником зла и пороков» (41, с .153). Разек утверждал , что миссия пророка носила исключительно религиозный характер , была выполнена Мухаммедом до конца и в наст оящее время никто не может стать преемник ом его как религиозного лидера. Идеализированное мусульманское государство в планетарном масштабе – это цель про грамм некоторых исламских экстремистских организ аций , в частности такой как «Братья-мусульмане ». 2.2. Радикальные течения в исла ме. Одной из наибо лее известных сре ди радикальных групп является ассоциация «Бра тьев-мусульман» , созданная в 1928 г . в Египте школьным учителем Хасаном аль-Банной (1906-1949). для защиты ислама и мусульман от опасности секуляризма и ате изма , а также от разложения нравов по д «тлетворным влиянием Запада» . Цель Ассоциац ии достаточно четко изложена в четырех пу нктах ее кредо : «...Верю , что знамя ислама должно развева ться над человечеством ...) «...Верю , что мусульмане должны добиваться возрождения сл авы ислама...», «...Верю , что мусульмане составляют одну и только одну объединенную верой в Аллаха нацию...» «...Верю , что причина отставания мусульман заключена в их отходе от ислама...». Из устава Ассоциации : «На мне обет Аллаху и устав его ,- в меру с ил моих буду добиваться восстановления руководя щей роли ислама в области идей и мора ли его предписаний и указаний , буду бороть ся с вольнодумством и атеизмом , несущими у грозу этой руководящей роли». «Братья-мусульмане» признают существование разных народ ов с их особенностями в рамках мусульманской общины и считают дост ойным чувство патриотизма – любви к свое й родной земле . Но они отвергают национали зм как идеологию , основанную на гипертрофиров анном представлении о нации и безусловном приоритете ее интере с ов . Они счит ают , что такая гипертрофия противоречит основ ному исламскому принципу – принципу единобож ия , который допускает поклонение одному лишь богу ,- поскольку национализм нередко становит ся едва ли не культом для его приверж енцев , а это – ширк (проявл е ние ереси многобожия ). В борьбе за господство «истинного исла ма» , по мнению аль-Банны , патриотизму принадлеж ит особая роль на первом этапе борьбы мусульманских народов за независимость их стран от западного империализма. Второй этап – достижение арабско го единства , что необходимо для возрож дения славы ислама , воссоздания исламской имп ерии , воскрешение могущества мусульман. Третий этап – образование федерации мусульманских государств , последний этап на пути к унитарной религиозно-политической общнос ти в духе мединской общины во всемир ном масштабе . Предусматривается создание организа ции , объединяющей все мусульманские государства – Организации мусульманских наций , - для объ единения усилий мусульман в политических , эко номических и культурных областях. Внешнюю политику союзных государств будет определять специальный Политический сове т , а их сотрудничество в экономической обл асти должно обеспечить им независимость в экономической области от немусульманского мира. 2.3. Международные ислам ские организации и современные представления об идеях панисламизма. Важным шагом на пути организации «м усульманских государств» в современности объявля ется создание международных исламских организаци й , действующих на богословском и правительств енном ур овне. Упомяне м наиболее важные организации : 1. Мусульманский М ировой Конгресс , был основан в Карачи в 1949 г ., вероятно п ри официальной поддержке Пакистана ; сейчас он включает приблизительно тридцать шесть госуд арств-членов , хотя его отделения существуют в шестидесяти странах . Среди его принципов : распространение Ислама , сотрудничество со вс еми мусульманскими странами , чтобы продвигать исламское единство , убеждать мусульманские правит ельства и народы отказаться от их различ и й , утверждать Арабский язык как средство единения всех мусульман , сотрудничеств о в разработке торговой политики , основах конституции и законов , основанных на шариате. 2. Мусульманская Мировая Лига была основана в Мекке в 1962 г . как неофициальное агентство Саудовской Аравии . Одна ко она служит как организация многих исла мских ассоциация и групп . Хорошо финансируемы е Саудовской Аравией , действия Лиги на все х пяти континентах оцениваются как действия неправительственного органа , э то свя зано не только с исламизацией и пропаганд ой религиозного образования , но также и с продвижением исламской солидарности . Она вып ускает много публикаций и организовывает межд ународные семинары , проповедует объединенную исла мизацию и шариат , помогает м усульманс ким меньшинствам включиться в общую исламскую деятельность , как политическую , так и эко номическую. 3. Организация Исламской Конференции , также вдохновленная Сауд овской Аравией , была основана в 1969 г ., как ассоциация мусульман , заявленная дополнительной к Мусульма нской Мировой Лиге . Организация Исламской Кон ференции состоит приблизительно из сорока пят и государств и объединяет принципы Ислама с механизмами современной международной органи зации . Ее хартии , и действия п одче ркивают консолидацию , координацией и сотрудничест вом , с целью укрепления интеграции всех му сульманских государств в будущем . Для этой цели , Организация основала институты активной политики – политический . экономический и культурный . Встречи Глав Орга н изации – государств и Министерств иностранных дел ввели и способствовали развитию некоторы х общих учреждений , таких как Исламский Ба нк развития (оформленный на Мировом Банке ), Исламская Образовательная , Научная и Культурная Организация (созданная по обр а зцу ЮНЕСКО ), и Исламская Академия Юриспруденции (для достижения единства Исламского мира в юридической сфере. Наряду с доктриной «исламской солидарности» в све те современных реалий разрабатывается концепция « государства ислама»,теория « исламской экономик и»и «нового исламского порядка» ;н а основе сотрудничества мусульманских стран и создания мусульманского общего рынка путем экономической интеграции , вырабатываются принципы оборонительной стратегии мусульманских стран и т . п . Но проходят десятилетия , а тео р етические разработки не реализуются . По существу ,остается неуслышанным даже при зыв рассматривать мусульманское единство не к ак политическую интеграцию государств , а как единство целей и намерений , прозвучавших в 60-х годах от египетского богослова Мухам м а да аль - Газзали , как не получи ла поддержки старая , еще со времен арабско го реформатора Абдаррахмана аль - Кавакиби иде я использовать хадж (паломничество в священную Мекку )как своеобразный политический конгресс , который ежегодно будет собирать вместе р уковод и телей мусульманских государств , общественных деятелей , улама , писателей , коммерсант ов , молодежь , с тем чтобы «изучать принцип иальные линии общей политики всех мусульманск их народов» , о чем мечтал еще Гамаль А бдель Насер (53, с .144). Идею самодостаточност и духовного единства мусульман на основе Корана в принципе разделял и один из первых идеологов панисламизма Джемал ад-Дин аль-Афгани . Он не абсолютизировал идею по литической интеграции мусульманских стран , считая , что в борьбе с колониализмом , к чему так с т растно призывал , мусульмане уже объединены верой . В наше время пр идерживаются тех же взглядов известный тунисс кий богослов Мухаммад ат-Таххар бен Ашур , индонезийские улама Хусейн Мунаф , Хасби аш-Шид дики . Египетский богослов Мухаммад аль-Бахи ин терпретируе т понятие «исламское единство » как «солидарность между верующими» . Египетс кий идеолог «исламских левых» Хасан Ханафи считает , что «обретение былой целостности м усульманской общины должно идти , прежде всего , по пути ее идейного объединения» (57, с .115)). До тех пор пока будут существовать условия , породившие панисламизм , будут появляться нов ые проекты , основанные на панисламских идеях. ЗАКЛЮЧЕНИЕ На все м протяжении развития арабо-мусульманской цивилиз ации , мы видим эволюцию философских взгля дов на устройство мусульманского мира . Каждая историческая эпоха наложила свой отпечаток на представления о том , как и на какой основе , должно существовать подлинное и сламское государство . Если во времена существ ования Арабского халифата, духовную и политическую власть осуществлял халиф , то п осле монгольского нашествия ХШ века , начался процесс разграничения светской и духовной власти . Настоятельная необходимость воссоздания единого исламского государства в рамках ха лифата возникла во втор о й половине Х 1Х века . Султан Абдул-Хамид П , претен дуя на признание своей неограниченной власти халифа во всем мусульманском мире , нуждал ся в идеологии , которая могла бы обосноват ь его внутреннюю и внешнюю политику . Однак о притязания султана на звание халиф а и лидерство в мусульманском мире ст олкнулись с внутренними и внешними преградами . Во-первых , Османская империя оказалась в долговой кабале у европейских держав . Произ ошел большой экономический спад в империи. Во-вторых , сильнейшая из колониальных держа в , Англия , имела свои планы по расшире нию своего влияния на Востоке и захвату новых территорий , что нашло свое отражение в событиях в Аравии , произошла оккупация Египта. В-третьих , большая часть балканских земель получила независимость . В Египте , Судане , Арав ии и других странах росли тенденци и к национальной независимости. В самой Османской империи постепенно росла внутренняя оппозиция политике Абдул-Хамиду-П . Но конституционные идеи Джемал ад-Дина а ль-Афгани не нашли понимания у Абдул-Хамида II . Аль-Афгани в своем религиозно-философском учении панисла мизма , пытался сгладить религиозные и этничес кие различия. Мухаммед Абдо , являясь великим муфтием Египта , реализовывал идеи Джемал ад-Дина аль-Аф гани . Своей первостепенной задачей он считал приведение ислама в со ответствие с требованиями эпохи , посредством реформ по д уховному просвещению мусульман . С отменой хал ифатистской системы в 1924 г . идеи объединения мусульманских н ародов не могли найти своего применения. Позднее идеи исламског о единения н ашли свои отражение в деятельности Мухаммеда Рашида Рида и Абдель Разека и других мыслителей. Идея панисламизма в своей современной трактовке звучит как движение «исламская соли дарность» , которая находит свое применение в создании международных исламских организаци й : Лига исламского мира , Всемирная Исламская Конференция и другие. Все это доказывает мысль о том , что ислам – это динамичная , развивающаяся ре лигия , которая учитывает свое богатое духовно е , культурное наследие и вместе с Кораном идет в будущее. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1. Бартольд В.В . Собр.соч . т .6. Работы по истории исл ама и арабского халифата – М ., 1966, с .784. 2. Богушевич О.В . Мухаммад Джемаль ад-Дин аль-Афгани //Краткие сообщения Института народов Азии . № Х 1УП . М ., 1961, с. 3. Большая сов етская энциклопедия ./Гл.ред . А.М.Прохоров . – 3-е изд .- М .: Сов.энц ., 1975-647 с. 4. Большой энц иклопедический словарь ./ Гл.ред . А.М.Прохоров .- 2-е изд . Перераб . И доп . – М .: Большая Росси йская энциклопедия . -Спб.»Неринт» , 1 977, 145 с. 5. Гордон-Полонска я Л.Р . Современные мусульманские идейные течен ия //Ислам : проблемы идеологии , права , политики и экономики : Сборник статей - М ., Наука , 1985, с .6-25. 6. Аль-Джанаби М.М . Критическое самосознание и рационализм ис ламского реформато рства //Колодец .1998. № 1, с .22-26. 7. Жантиев Д.Р . Пропаганда панисламизма в Османской Сирии в эпоху правления Абдул-Хамида П (1876-1908) // Вестни к Моск.университета . Сер .13. Востоковедение . 1999, № 4, с .3-12. 8. Журавский А .В . Христианство и ислам . Социо культурные проблемы диалога . – М ., Наука . Гл.ред.вост.лит ература , 1990, с .128. 9. Игнатенко А .А . Философское наследие и современная идеолог ическая борьба в арабских странах //Философско е наследие народов Востока и современность .//АН СССР , Ин-т философии . М. , Наука , 1983, с .42-71. 10. Игнатенко А.А . Халифы без халифата : Исламские неправитель ственные религиозно-политические организации на Б лижнем Востоке . История , идеология , деятельность . -М ., ГРВЛ , 1988, с .207. 11. Ислам : Слов арь атеиста . – М ., Политиздат , 19 88, с .254. 12. Ислам : Энци клопедический словарь -. М ., Наука , Гл . ред.вост.лит ., 1991, с .315. 13. Кириллина С.А . Ислам в общественной жизни Египта (вто рая половина Х 1Х-начало ХХ в .). -М ., Наука . Гл.ред.вост.лит ., 1989. С .120-202. 14. Кириллина С.А . Просвети тельская деятельность Мухаммеда Абдо в движении за реформу ислама //Вест н.Моск.ун-та . Сер .13. Востоковедение . – 1984, № 3, с .33-41. 15. Котлов Л.Н . Становление национально-освободительного движения на Арабском Востоке . Сер.Х 1Х в .-1908 .АН СССР , Ин-т востоко ведения -. М ., Наука , Гл.ре д.вост.лит ., 1975, 343 с. 16. Левин З.И . Ислам и национализм в странах зарубежного Востока (идейный аспект ). – М ., Наука , Г л.ред.вост.лит ., 1988, с .222. 17. Левин З.И . Наследие Мухаммеда Абдо //Азия и Африка сегодня . -1992, № 9, с. 29-31. 18. Левин З.И . Общественная жизнь на Востоке . Постколониальны й период . – М ., Изд.фирма «Восточная литера тура» РАН , 1999, с .198. 19. Левин З.И . Развитие общественной мысли на Востоке : Кол ониальный период Х 1Х-ХХ вв .- Наука , Изд.фирма «Восточная лит.», 1993, с .245. 20. Левин З.И . Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте (Новое время ). – М ., Наука , Гл.ред.вост.лит ., 1972, с .267. 21. Лига арабс ких государств – М ., Миссия Лиги Арабских государств в Москве . 1997, 31 с. 22. Л уцкий В.Б . Новая история арабских стран .- 2-е и зд .- М ., Наука , Гл.ред.вост.лит ., 1966, с .368. 23. Малюковский М.В . Начальный этап мусульманской реформации в Египте //Ученые записки ИВ АН СССРР . Т.ХУП . М ., 1959, с .110-149. 24. Меркулов К. А . Ислам в мировой п олитике и между народных отношениях . – М .: Международные отнош ения , 1980, 314 с. 25. Милославский Т.П ., Милославский Г.В . Концепции «исламского единства» и интеграционные процессы в «мусуль манском мире» .//Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и С реднего Вос тока . АН СССР , Ин-т востоковедения :Сб.статей .- М ., Наука , гл.ред.вост.лит ., 1986, с .5-40. 26. Мусульманский мир . Средние века . Новое время . Ч .1-2. Оче рки исламской истории и культуры : Пособие для студентов / Под ред .. Р.М.Валеева . -Казань , 1996, с .212. 27. Основы рел игиоведения : Учеб . /Под ред . И.Н.Яблокова , 2-е и зд ., перераб . и доп .- М ., Высш.школа , 1998, с .48о. 28. Почта Ю.М . Возникновение ислама и мусульманского общества (Философско-методологический анализ ): монография . – М ., РУДН , 1993, с .146. 29. Религиозные традиции мира . Т .2/Пер . с англ -. М ., КРОН , ПРЕСС , 19966, с .626. 30. Сагадеев А. В . Ибн Сина (Авиценна )-. М ., Мысль , 1980, с .239. 31. Сагадеев А. В . Стереотипы и автостереотипы в сравнительны х исследованиях народов Востока и современнос ть . / / АН СССР . Ин-т философии . -М ., Наук а , Гл.ред.вост.лит ., 1983, с .11-41. 32. Сагадеев А. В . Философские и социологические основы нацио нализма в странах Азии и Африки // 33. Ас-Саид Р . «Эволюция исламского фундаментализма» //Колодец . – 1998, № 1, с .27-44. 34. Сафронов В. В . Новая арабская литература :. Учебн.пособие .- М .: Изд.МГУ , 1996, с .128. 35. Советская историческая энциклопедия . Т .5./ Гл.ред.Е.М.Жуков .- М ., Сов.энц ., 1964, с .959.. 36. Соколов В.В . Средневековая философия : Учебн.пособие.-М ., Выс.школ а , 1979, с .448. 37. Степанянц М.Т . Мусульманские концепции философии и полит ики Х 1Х-ХХ вв . -М ., Наука , Гл.ред.вост.лит ., 1982, с .247. 38. Степанянц М.Т . О религиозно-философских взглядах Мухаммеда Абдо //Религия и общественная мысль стран Востока .- М ., 1974, с .287 -299. 39. Степанянц М.Т . Философское наследие суфизма в современно м мире //Философское наследие народов Востока и современность ./ АН СССР , Ин-т философии . -М ., Наука , 1983, с .123-136. 40. Сюкияйнен Л.Р . Концепции халифата и современное государс твенное право вое развитие зарубежного Вос тока //Ислам : проблемы , идеологии , права , политик и и экономики : Сб.статей .- М ., Наука , Гл.ред.вос т.лит ., 1985, с .279. 41. Сюкияйнен Л.Р . Политическая и правовая мысль Арабского Востока //История политических и правовых уч ений : Уче бник для вузов , изд . 2, стереотип ./ Под общей ред . В.С.Нерсесянца - М ., Изд . Г руппа НОРМА ИНФРА , М ., 1999, с .736. 42. Усманов М.А . Современные арабские мыслители о Мухаммеде Абдо //Общественные науки в Узбекистане , 1965, № 7, с .45 — 49. 43. Фадеева И.Л . Офици альные доктрины в идеологии Осм анской империи (османизм-панисламизм ): Х 1Х-начало ХХ в . /АН СССР , Ин-т востоковедения -М ., ГРВЛ , 1985. 44. Философская энциклопедия / Гл..ред . Ф.В.Константинов - М ., Сов.энц ., 1962, с .576. 45. Фролова Е.А . Отношение к науке и научному знанию в арабской философии в средние века и в наши дни //Философское наследие народов Востока и современность . /АН СССР , Ин-т философии - М ., Наука , гл.ред.вост.лит ., 1983, с .244. 46. Фильштинский И.М . История арабов и халифата (750-1517 гг .) – М., И.Д.»Муравей-Гайд» . 1999, с .384. 47. Хакимов И . Аль-Афгани , Джемаль ад-Дин , антиколониальные в згляды и деятельность : Автореф . на соиск . У чен.степ.канд.истор.наук - М ., 1971. 48. Хакимов И.М . Антиколониализм Джамаль ад-Дина аль-Афгани на страницах «Аль-Урва аль-вуска» (1884)//Арабские страны . История . Экономика -М ., 1970, с .238-248. 49. Хакимов И.М . Взгляды Джемаль ад-Дина Афгани на «иджти хад» //Ташкентский ун-т . Труды . Новая серия . В ып .690- Ташкент , 1983, с .20-29. 50. Хакимов И . Джамаль ад-Дин аль-Афгани , фи лософ и реформатор //Африка и Азия сегодня , 1989, № 12, с .49-50. 51. Хакимов И . Общественно-политическая деятельность Джемаль ад- Дина аль-Афгани и его последователи . :Автореф . На соиск.учен.степ.канд.историч.наук -М ., МГУ , 1987. 52. Хакимов И.М . Пребывание мусульманского реформатора и политического деятеля Востока Джамаль ад-Дина Афгани в России (1887-1889)//Страны Ближнего и Среднего Востока . История , Экономика - М ., 1972, с .186-193. 53. Хакимов И.М . Современная историографическая ОАР о Джамал ь ад-Дине Афган и //Религия и общественна я мысль народов Востока.-М ., 1971, с .253-262. 54. Холикназаров Х . Антиколониальная и антиимпериалистическая де ятельность Джамаль ад-Дина Афгани в Иране //Актуальные проблемы стран Ближнего и Среднег о Востока - М ., 1986, с .141-149. 55. Холикназаров Х . Борьба Мирзы Малькомхана и Джамаль а д-Дина Афгани против шахского режима в Ира не в конце Х 1Х в .//Известия АН Тадж икской ССР . Серия : Востоковедение , история , фило софия . 1986, с .17-23, № 3. 56. Холикназаров Х . Общественно-политическая деятел ьность Дже маль ад-Дина Аль-Афгани и его последователи :Автореф . На соиск.канд.истор.наук,-МГУ , 1987. 57. Шарипова Р. М . Движение исламской солидарности . Основные т еоретические концепции //»Исламский фактор» в международных отношениях в Азии-М ., Наука , Гл.ре д .вост.лит ., 1987, с .60-66. 58. Шарипова Р. М . Панисламизм сегодня . Идеология и практика Лиги исламского мира -М ., Наука , Гл.ред .во ст.лит ., 1986, с .139. 59. Яблоков И.Н . Понятие и функции религии //Вестн.Моск.ун-та , сер .13, Востоковедение , 1992, № 4, с .68-74. 60. Гюмюш М.Сад дык . Признание английского шпиона и враждебна я деятельность англичан против ислама – Б.м . :Ихлас Вакфы Нешрийаты , № 2, 1995, с .138. 61. Массэ А . Ислам . Очерк истории / Пер . с франц .- изд .3- М ., Наука , Гл . ред.вост.лит ., 1982, с .190. 62. Мец А . Мусульманский Ренессанс / Пер . с нем ., преди словие , библиография и указатель Д.Е.Бертельса - М ., изд-во В.М ., 1996, с .554. 63. Янан Фатхи . Ислам : идеи , движения , перемены - М ., 1992. 64. The encyclopaedia of Islam. Leidtn, Brill - London , Luzac, 19 58. P.248-250. 65. Hourani Albert Arabic thought in the liberal age, 1798-1939- L, 1962. 403 p. 66. Keddi N An Islamic repronse to imperialism.- Los Angeles, Univ. Of California press, 1968, X11. P.45-53. 67. Keddi N Sayyid Yamal ad-Din al At-ghani – Berkley, Univ. Of Californiapress, 1972. P.129-142. 68. Kerr M.H. Islamic Reform the Political and legal Theories of Muhammad Abduh and Rashied Rida. – Berkley . Los Angeles, 1966. P.138. ПРИЛОЖЕН ИЕ * * Игнатенко А.А . Хали фы без халифата . Москва , «Наука» , 1988г. ПЕРЕЧЕНЬ ИСЛАМСКИХ НЕПРАВИТЕЛЬСТВЕННЫХ РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ОРГАНИ ЗАЦИЙ Авангар д ислама (Тална аль-пслям ) — марокканская религиозно-политическая организация , дейс твующая в г . Касабланка ; А ль-Акса — незначительная фундаменталистская группиро вка , действовавшая в Египте в первой полов ине 80-х годов . (Названа по наименованию мече ти Аль-Акса— мусульманской святыни , находящейся в Иерусалиме .) АМАЛЬ — основан ное в июле 19 75 г . шиитское движение O тряды ливанс кого сопротивления (Афвадж аль-мукавама аль-любнани йя — сокращенно АЛМАЛЬ ) . Ассоциация исламского возрожде ния (Джамийя аль-баас аль-ислями ) — марокканская религиозно-политическая организация , действующая в г . Уджда. Ас социация исламской мо лодежи (Джамийя аш-шабиба ал-исл ямийя ) — марокканская религиозно-политическая орг анизация , возникшая в первой половине 70-х г одов . Основана Абдель-кримом Мути и Брахимом Камалем . В последующем раскололась , отдельные ячейки организации продолжают существовать. Ассоциация истины (Джамаа аль-хакк ) — одно из самоназваний организации Обвинение в неверии и уход от мира. Ассоциация наставления на п равильный путь , (Джамийя аль-ирш ад ) — легальное прикрытие «братьев-мусульман» в Ky вейте в период брит анского протектората. Ассоциация призыва к истине (Джамаа ад-даава иля-ль-хакк ) — -одно из самоназвание организации Обвинение в неверии и уход от мира. Ассоциация реформы (Джамийя аль-ислах ) — легальное прикр ытие «Братьев мусульман» в Кувейте после достижени я независимости и до настоящего времени. Ассоциация сохранения Корана (Джамийя тахфиз аль-Куран ) — основанная в 1970 г . в Тунисе просветительская организация , пр инявшая в дальнейшем религиозно-политический ) хара ктер. Борцы за в еру (Аль-Муджахидун ) — проиранская шиитская НРПО , входящая в Высший совет исламской революции в Ираке. Борцы за свободу (Аль-Муджахидун мин аджль аль-хуррийя ) — группа , которая в июле 1987 г . взяла на себя ответстве нность за похищ ение в Бейруте в ян варе 1987 г . двух западногерманских гражлан - Рудольфа Кордеса и Альфреда Шмидта . Деятельность группы в пр едшествующий период не зарегистрирована. Братское семейство (Усра ат-таахи ) — -религиозная ассоциа ция , образованная в 60-е годы в Ливане шиитским религиозным деятелем Мухаммадом Хус ейном Фадляллой , духовным отцом Партии Аллаха. Братство священной борьбы — небольшая по размерам НРПО , разгромленная в Египте в 1977 г. Братья-мусульм ане (Аль-Ихван аль-муслимун ) — религиозно-поли тическая организация , основанная в 1928 г . (или в 1929 г .) Хасаном аль-Ванна , у чителем , ставшим в последующем «верховным нас тавником» «братства» . Орга низация действовала первоначально в г . Исмаилийя . В настоящее время является всеарабской . Борется за со здание религиозного исламского государства в арабских странах. Братья-республиканцы (Аль-Ихван аль-джумхурийюн ) — • суданская НРПО , враждебна «Братьям-мусу льманам». Бригады джихада — группа , давшая о себе знать единстве нный раз в апреле 1988 г . (взрыв в американском армейском клубе в Неаполе , 5 убитых , 17 раненых ). Бригады Мусы ас-Садра — ливанская шиитская НРПО . Едниственна л извест ная ее акция— взрыв в ливийско м посольстве в Бейруте в июле 1984 г. Бригады Хайбара — ливанский филиал— организация , первоначально взявшая на себя ответственность за похищен ие в апреле 1984 г . секрета ря французского культурного це нтра в Бейруте Даниэль Перез и ее отц а— ответственного за протокол в посольстве Фр анции Марселя Картона . Д . Перез была освоб ождена без условий . М . Картон оставался за ложником до мая 1988 г ., освобо жден вместе с М . Фонтен ом и Ж.-П . Кофманом . Переговоры о них с французскими представителями вел Исламский д жихид . Бригады Хайбара больше не давали о себе знать . Xa йб ap — название оазиса на Аравийском п олуострове , в котором во времена пророка М ухаммада жили и удеи , изгнанные оттуда в 635 г. Боевой авангард (Ат-Талиа аль-мукатиля ) — экстремистская групп ировка , отколовшаяся в 1981 г . от сирийских «братьев-мусульман». Воинство Аллаха (Джунд Аллах ) — военизиро ванная групп ировка , существовавшая в Сирии (г . Хомс и др .) в середине 60-х годов. Воинство Аллаха (Джуид Аллах ) — суннитская НРПО в г . Триполи , па севере Ливана , возглавляемая Ка нааном Наджи . В 1985 г . пошла в Движение единобожи я (Хар ака ат-тавхид ), руководимое шейхом Саидом Шааба ном. Воинство имама (Джуид аль-имам ) — проиранская шиитская Н РПО , входящая в Высший совет исламской рев олюции в Ираке. Воины Аллаха (или Солдаты Аллаха ) (Джуид Аллах ) — военизированные суннитские группы , д ейств овавшие в г . Триполи (Север Ливана ) в 1983 — 1985 гг . в союзе с Партией единобожия. Высший совет исламской революции в Ира ке (Аль-Маджлис яль-ааля ли-с-савра аль-ислямийя фи-ль-Ирак ) — основанное в ноябре 1982 г . в Тегеране объ единение проиранских шиитских НРПО , оппозиционных баасистскому режиму в Ираке . В Высший совет входят такие организации , как Партия призыва , Организация исламского действия . Вои нство имама , Борцы за веру , Партия Аллаха. Группа Джухаймана (Джамаа Джухайма н ) — экстремистская г руппировка , отколовшаяся от действующей в Сау довской Аравии Группы подражания благодетельным предкам . Единственная акция— вооруженная попытка захвата мекканского храм a в ноябре 1979 г ., после которой груп пиро вка была уничтожена. Группа исламской культуры (Джамаа ас-сакафа аль-ислямийя ) — религиозно-политическая группа , существовавшая в начале 30-х годов в Каире под руководство м Абд-ар-Рахмана аль-Банны , брата основателя асс оциации «Братьев-мусульман» Xaca н a аль -Банны . В 1932 г . влилась в ассоциацию. Группа Мустафы аль-Марджави— группировка , ст авившая своей целью установление исламской ре спублики в Марокко вооруженным путем . Распала сь после казни ее руководителя в 1984 г. Группа подражания благочестивы м предкам ( Джамаа ас-саляф а с-салих ) — религиозная ассоциация в Саудовской Аравии. Группа предупреждения о гря дущем страшном суде (Джамаа ат-таблиг ) — религиозная ассоциация в Саудовской Аравии. Группа предупре ждения о грядущем Страшном суде (Дж ам aa ат- таблиг ) — религиозные группы , возникшие в Туни се в первой половине 70-х годов . Считается , что группы связаны с Пакистаном . Члены группы нередко поселяются в уединенных местах или в мечетях . Пропаганда осуществляется подвижными тройками , состоящими из «эмир а» (амир ), «гида» (далиль ) и «проповедника» ( хатыб ). В пропаганде основной упор делается на нравственное самосовершенствование мусульманина . Зарегистрировано появление подобных групп в Алжире и в других странах Сев е рной Африки. Группа 15/21 — од но из названий тунисской организации . Прогрес сивное исламское направление. Группа сохранени . Корана (Джамаа тахфиз аль-Куран ) — р елигиозная ассоциация в Саудовской Аравии. Движенце единобожия (Харака ат-тавхид ) — другое название Партии единобожия. Движение исламских масс (Харака аль-джамахир аль-муслима ) — шиитская группировка в Ираке . Основатель— Мухам мад аш-Ширази. Движение исламского обновления (Харака ат-тадждид аль-ислями ) — общее название религиозно-политических группирово к , воз никших в Тунисе в первой поло вине 70-х годов. Движение исламского освобожден ия (Харака ат-тахрир аль-ислями ) — военизированная суннитская НРПО , созданная в г . Халеб (Сирия ) в середине 60-х годов шейхом Абу-Гудда. Движение исламской ориентации (Харака ат-тавд жих аль-ис лями , другое название— Аль-Иттиджах аль-ислями , Исл амская тенденция ) — молодежное крыло «Братьев-мусу льман» в Судане. Движение обездоленных (Харака аль-махрумин ) — политическое объединение , основанное в феврале 1974 г . главой ливанских шиитов Мусой ас-Садром. Единобожники (Ахль ат-тавхид ) — религиозная ассоциация в С аудовской Аравии. Заря (Аль-Фадж ар ) — шиитская НРПО , возникшая в Саудовской Аравии (Восточная провинция ) под влиянием ре волюции в Иране. Зеленые ячейки — группиро вка , требовавшая от Швейцарии освобождения арестованного в июле 1987 г . Хусейна Халиля , кот орый пытался угнать самолет авиакомпании «Эр- Франс» в Женеве . Группировка угрожала нанести удары по швейцарским учреждениям и гражд анам в Ливане. Исламисты-прогрессисты — одно из названий тунисской орга низации Прогрессивное исламское направление. Исламская группа (Аль-Джамаа аль-ислямийя ) — возникшая в се редине 70-х годов на Севере Ливана (г . Тр иполи ), суннитская группировка , связанная с «Бр атьями-мусульманами» в Сирии и Египте . В дальнейшем преобразовалась в Партию единобо жия. Исламская группировка (Аль-Маджмуа аль-нсламийя ) — • группа , отколовшаяся от марокканской организации Св ященная война из-за расхождения позиций в отношении Ирана . Исход но обе группы св язаны с Ассоциацией исламской молодежи в Марокко. Исламская молодежь (Аш-Шабаб аль-муслим ) — суннитская НРП О , действующая в Ираке. Исламская организация освобожд ения аль-Кудса (Иерусалима ) — гру ппа , захватившая в августе 1984г . заложниками пасс ажиров самолета авиакомпании «Эр-Франс» . Требовала освобождения из тюрьмы участников неудавшегося покушения на бывшего иранского премьер-министра Шапура Бахтияра в Париже в 1980 г . Сдались властям в Тегеране. Исламская организ ация о свобождения — силы Халида Ибн-аль-Валида— название группировки , захватившей в качестве заложников четырех советских граждан в Бейруте 30 сентября 1985 г . Никаких других акций этой гру ппы ни ранее , ни в последующем не зафи ксировано. Исламская партия освобождения (Хизб ат-тахрир аль-ислями ) — всеарабская суннитская НРПО , основанная в 1952 г . в Иерусали ме Таки-д-Дином ан-Набахани . Значительно активизиро валась в 80-е годы . Руководство партии наход и тся в Западной Европе , а ее филиал ы давали о себе знать в Египте , Иордан ии , Тунисе , Кувейте , на оккупированных арабских территориях , а также в Турции. Исламская партия совета (Хизб аш-шура аль-ислями ) — организация хомейнистского толка , возникшая в Тунисе в начале 80-х годов. Исламские группы (аль-джамаат аль-ислямийя ) — НРПО , образовавшие ся в университетской среде в Египте с середины 1970-х годов . Наиболее известная акция — вооруженные выступления ограниченного мас штаба в г . Асьют (юг Египта ) в октябре 1981 г. Исламские комитеты (Аль-Лиджаи аль-ислямийя ) — органы сам оуправления суннитской общины в г . Триполи (северный Ливан ), созданные организацией Воинств о Аллаха в 1985 г . Исламский авангард (А т-Талиа аль-ислямийя ) — группа хомейнистского толка , возникшая в Тунисе в начале 80-х годов. Исламский АМАЛЬ (Харака АМАЛЬ аль-ислямийя ) — группа , отко ловшаяся в 1982 г . от ливанского движения АМАЛЬ . Руководитель— Ху сейн Мусави . М есто дислокации боевиков— населенные пункты долины Бекаа . Поддерживает тесные контакты с Ираном. Исламский джихад (Аль-Джихад аль-ислями ) — название , принимаемое при совершении международно-террористических акц ий тайным объединением шиитских НРПО . Исламский джихад за ос вобождение Палестины — группировка , которая взяла на себя ответственность за похищение 23 января 1987 г . четырех преподавателей (трех американцев и одного индийца ), работавших в Американс ком университете в Бейруте . Ранее о с ебе не заявляла , после указанной акции дру гих н e совершала. Исламский джихад имени Сади ка аль-Мунзири — исламская .НРПО , заявившая о себе в Алжире в сентябре 1985 г . Исламский призыв (Ад-Даава аль-исламийя ) — марокканск ая религиозно-политическая организация , действующая в г . Шавене. Исламский революционный аванга рд (Ат-Талиа аль-исля-мийя ас-савр ийя ) — организация , взявшая на себя ответствен ность за смертельное ранение одного из ру ководителей Народного фронта освобождения Па лестины (НФОП ) Заки аль-Хеллу (Абу-Саид ) в Ма дриде 17 августа 1984 г . Заявление о причастности этой организаци и к террористическому акту было сделано в Кувейте . Представитель ООН в Испании обви нил в покушении на палестинско го деяте ля агентов израильских спецслужб. Исламский фронт (Аль-Джабха аль-нслямийя ) — другое название Национального исламского фронта , образованного в 1985 г . в Судан е. Исламский фронт (Аль-Джабха аль-ислямийя ) — о бъединение исла мских НРПО («Братья-мусульмане» , Партия исламского освобождения ) и отдельных религиозных деятелей , основанное в Сирии в январе 1981 г . Ставит своей целью создание в стране исла мского государства. Исламский фронт освобождения Б ахрейна (Аль-Джабха аль-ис лямнйя ли-тахрир аль-Бахрайн ) — проиранская шиитска я НРПО , действующая в Бахрейне с начала 80-х годов. Исламское движение (Аль-харака аль-ислямийя ) — суннитская НРПО , действующая в Ираке. Исламское движение в Ливане (Аль-харака аль-ис лямийя фи Любнан ) — шиитская проиранская группировка , возглавляемая сейидом Садеком Мусави , внуком сейида Абдаллаха Ширази . Выступает с лозунгом немедленного установления в Ливане исламской республики. Исламское направление (Аль-Иттиджах аль-ислями ) — тунисска я религиозно-политическая организация . Принятая дата основания— 1981 г ., хотя первый съезд состоялся в 1979 г . Исламское объединение (Ат-Таджамму аль-ислями ) — группировка НРПО в г . Триполи (Север Ливана ), главную роль в которой играло Движение един обожия под руководством Сайда Шаабана . Образо вано в сентябре— октябре 1985 г ., в период боев в г . Трипол и между исламскими право-экстремистскими организа циями и ливанскими национально-прогрессивными сил ами . В дальнейшем распалось. Исламское объединение сторонни ков совета (шура ) (Ат-Таджамму аш-шурави аль-ислями ) — антиправительственная рели гиозно-политическая организация , действующая в Сев ерном Йемене . В прошлом называлась Союз йе менских народных сил. Исламское революционное дв ижение — группировка , выступившая с угрозами в адрес участников исламской в стречи в верхах в Эль-Кувейте , в январе 1987 г . Ни до , ни после этого акции названной группировки не зарегистрированы. Истина против лжи (Аль-Хакк дыдд аль-батыль ) — проиранск ая организация в Ливане , удерживавшая в 1987 — 1988 годах посланника архиепископа Кентерберийско го Терри Уэйта. Клятва верности (Аль-Байа ) — мелкая фундаменталистская группи ровка , действовавшая в Египте в первой пол овине 8 0-х годов . Лига защиты ислама— одна из организаций , заявивших о своей причаст ности к террористическому акту в синагоге Неве-Шалом в Стамбуле в сентябре 1986 г. Люди истины (Ахль аль-хакк ) — марокканская религиозно-поли тическая ор ганизация , действующая в г . Танжер. Молодежь господина нашего М ухаммада (Шабиба сайидина Мухам мад ) — организация , отколовшаяся в конце 30-х годов от египетской ассоциации «Братья-мусульма не». Молодежь Мухаммада (Шабиба Мухаммад ) — египетская НРПО , действовав шая во второй половине 70-х годов в сельской местности. Молодежь Мухаммада (Шабаб Мухаммад ) — суннитская НРПО , действующая в Ираке. Молодые мусульмане (Аш-Шуббан аль-муслимун ) — суннитская НРПО , действующая в Ираке. Молодые сунниты Табаны — небольшая суннитская группировк а в г . Триполи (северный Ливан ). Табана— ква ртал в г . Триполи. Национальный исламский фронт (Аль-Джабха аль-ислямийя аль-кавм ийя ) — название , принятое суданскими «Братьями-мусу льманами» и родственными им группировками в 1985г . после свержения режим а Нимейри. Национальный фронт (Аль-Джабха аль-ватаиния ) — объединение религиозных партий , созданное в Судане в 1972 г . В него вошли партия Аль-Умма (политическое крыло секты Ансар ), Юнионистская демократичес кая партия (политиче ское крыло секты Х атмийя ), Фронт исламской хартии (Джабха аль-миса к аль-ислями ), бывший легальным прикрытием «Бра тьев-мусульман» . Национальный фронт осуществил две попытки захвата власти в стране— в ноябр е 1975 г . и июле 1976 г . Распался в 1977 г . после достижения «национального согласия» с режимом Нимейри. Новая священная война (Аль-Джихад аль-джадид ) — группировка , образованная в Египте после разгрома в 1981 — 1983 гг . ор ганизации Священная война (Ал ь-Джихад ). Обвинение в неверии и у ход от мира (Ат-Такфир ва-ль- хиджра ) — экстремистская НРПО , возникшая в Еги пте во второй половине 70-х годов . Наиболее известная акция— похищение и убийство в 1977 г. бывшего министра вакфов шейха аз-Захаби . Провозглашенна я цель— установление халифата в ходе священно й войны . Пользовалась влиянием среди учащейся молодежи . Ячейки организации продолжают суще ствовать в Египте до настоящего времени . Р уководство находится за пределами стран ы. Обездоленные земли (Аль-Махрумун аля-ль-ард ) — шиитская гр уппировка в Ливане , занимается похищением и убийством ливанских евреев , обвиняя их в том , что они являются агентами израильской разведки «Моссад». Объединенные силы справедливос ти — гр уппировка , которая 29 августа 1986 г . взял а на себя ответственность за похищение в Бейруте 7 мая того же года француза— пред ставителя фирмы «Рено» в Ливане— Камиля Сонта га . Освобожден 10 ноября 1986 г . вместе с Марселем Кудари , похищенным ранее , в феврале 1986 г . Организацией революцио нной справедливости . Никакая иная акция этой группировки не известна. Организация защити свободного народа — группировка , от имен и которой б ыло совершено похищение в Бейруте в июне 1987 г . на работника американской телеко мпании Эй-Би-Си Чарльза Гласса . Ранее не ос уществляла никаких акций. Организация исламского действи я (Муназзама аль-амаль-аль-ислями ) — проиранская шиитская НРПО , входящая в Высший совет исламской революции в Ираке. Организация исламского действи я (Муназзама аль-амаль аль-ислям и ) — группировка , созданная в начале 80-х год ов в Париже из марокканских рабочих во Франции Халидом аш-Шаркави . Не исключена св язь с одноименной проиранской группировко й , входящей в Высший совет исламской револ юции в Ираке. Организация исламской революци и на Аравийском полуострове (Муназзама ас-савра аль-ислямийя фи-ль-Джазира аль -Арабийя ) — шиитская НРПО , возникшая в Саудовск ой Ара вии в середине 70-х годов . Знач ительно активизировалась после революции в Ир ане . Наиболее крупная акция— организованные массо вые выступления в ноябре 1979 г . в Восточной провинции. Организация мести за мучени ков ислама — одна из орг анизаций , которая взяла на себя ответственнос ть за убийство 1 июня ; 1987 г . премьер-министра Ливана Рашида Ка раме . Ни до этого , ни после не давала о себе знать . (Вторая организация— Секретная ливанская армия .) Организация ре волюционной справедливости (Муназзама аль-ада ля ас-саврийя ) — группа , заявившая об ответстве нность за похищение в марте 1986 г . четырех работников французской телепрограммы «Антен— 2». Остановиться и определиться (Ат-Таваккуф ва- т-табайюн ) — фундаменталистская группировка , образованная в 1980 г . в египетск ой провинции Фаюм . Отличается резкой антихрис тианской направленностью. Острый меч — название , под которым выступила группа , сове ршившая 20 июля 1984 г . террористический акт против посольства СССР в Бейруте (радиоуправляемая ракета поразила четвертый этаж здания посольства ). Другие акции не зарегистрированы. Партизаны ислама (Ансар аль-ислям ) — марокканская религиозно-по литиче ская организация , действующая в г . Касабланка. Партия Аллаха (Хизб Аллах ) — проиранская НРПО , состояща я из иракских курдов-шиитов . Входит в Высш ий совет исламской революции в Ираке . Пост роена на принципах личной зависимости от племянника Мустафы Барзани— Мух аммада Халеда Барзани. Партия Аллаха (Хизб Аллах ) — религиозно-политическая органи зация , действующая в оккупированном секторе Г аза. Партия Аллаха (Хизб Аллах ) — возникшая в Ливане в первой половине 80-х годов проиранская шиитс кая НРПО . Официальный руководител ь— сейид Субхи ат-Туфайли . Связана организационно с Сою зом студентов-мусульман в Ливане , руководимым Мухаммадом Хусайном Фадляллой. Партия Аллаха в Кувейте — группировка , заявившая о себе в марте 1987 г . Призывала всех государств енных служащих покинуть свои посты , а службу безопасност и— «не защищать правящую семью». Партия единобожия (Хизб ат-тавхид ) — суннитская НРПО , действ ующая на севере Ливана (г . Триполи ). Иногда именуется Партией единения или Движением единения. Партия исламско го освоб ождения — вариант перевода назван ия Исламской партии освобождения (Хизб ат-тахр ир аль-целями ). Партия призыва (Хизб ад-даава ) — НРПО , основанная в Ираке в 60-е годы . В настоящее время входит в Высший совет исламской революции в Ираке . Именуется также Исламской п артией призыва. Призыв ислама (Нида аль-ислям ) — организация , основанная в Алжире летом 1984 г. Призыв к добру (Ад-Даава иля-ль-хайр ) — марокканская религиозно-политическая организация , действующая в г . Уджда. Призыв ающие (Ахль ад-даава ) — религиозная ассоциация в Саудовской Аравии. Призывающие ( Ахль ад-даава ) — самоназнание «Братьев-мусульман» в Алжире. Прогрессивное исламское направ ление (Аль-Иттиджах аль-ислями а т-такаддуми ) — тунисская организация , отколовшаяся в начале 80-х годов от движения Исламс кое направление. Революционная организация мусу льман-социалистов (Аль-Муназзама ас-с аврийя ли-ль-муслимин аль-иштиракийин ) — исламская т еррористическая организация , действующая с 1984 г . в Западнон Европе (Италия , Греция ). Самавиты (Ас-С амавийюн ) — крайне консервативная НРПО в Египт е. Самоубийственная группа имени аль-Хасана — силы Абу-Араба— одна из групп , взявших на себя ответственность в июне 1985 г . за захват самолета «Бо инг -727» , принад лежавшего американской кампании «Транс Уордл Эйрлайнз» и совершавшего полет по маршруту Афины— Рим . (Операция приписывалась также Ислам скому джихаду .) В последующем от имени это й организации не совершалось никаких акций . Самоубийственная гр уппа имени Мусы ас-Садра — организация , взявшая на себя ответственность за единс твенную акцию— захват в Бейруте 11 июня 1984 г . самолета «Боннг -727» принадлежавшего иорданской авиакомпании «Ал иа» . Самолет совершал посадку па Кипр е , в Палермо (Италия ) и возвратился в Бе йрут , где был взорван (без пассажиров ) на взлетной полосе 12 нюня . Во время взрыва руководитель группы погиб , оставшиеся пять ее членов с восемью заложниками— гражданами Иор дании— скрылись в неизвестном направлении . Г р уппа требовала ухода из Ливана всех палестинских боевиков . В дальнейшем не заявляла о себе. Священная война (Аль-Джихад ) — экстремистская НРПО , возникшая в Египте в конце 70-х годов . Наиболее известная акция— убийство 6 октября 1 981 г . египетского пре зидента А . Салата. Священная воина (Аль-Джихад ) — религиозно-политическая организаци я , действующая на оккупированном Западном бер егу р . Иордан. Священная война (Аль-Джихад ) — группировка , отколовшаяся в конце 1979 г . от марокканской организации Ассоциации исламской молодежи . Руководитель— Абделькрим Мути . Организационн о не связана с египетской организацией то го же названия. Семейство религии (Усра ад-дин ) — невоенизированное крыло з апрещенной в Израиле организа ции Семейств о священной войны. Семейство священной войны (Усра аль-джихад ) — действующая на территории Израиля с 1980 г . запрещенная военизированная ислам ская организация . Имеет невоенизированное крыло— Семейство религии. Силы ис ламской зари — название , под которым выступил а группа , совершившая 5 мая 1984 г . террористический акт против советского культурного центра в Бейруте (по заданию была выстрелена ракета , в результ ате чего его часть оказалась разру шена ). Другие акции не зарегистрированы. Силы пророка Мухаммеда — группа , взявшая на себя ответ ственность за взрыв (без жертв ) около отел я журналистов , освещавших исламское совещание в верхах в Эль-Кувейте , в январе 1987 г . Угро жала «смерт ной казнью» всем участникам совещания . Ранее нигде не фигурировала. Силы пророка Мухаммада в Кувейте — по-видимому , то же самое , что и Силы пророка Мухаммада и Революционная организация— силы пророка Мухаммада , возможно— кувейтский филиал международ ной организации Силы пророка Мухаммада . Заявила о себе в июне 1987 г. Сиффин — шиитск ая группировка , давшая о себе знать в апреле 1986 г . неуда вшимся похищением французского учителя Мишеля Бриана , р аботавшего в протестантском кол ледже в Бейруте . В названии , по-видимому , по дразумевается долина Сиффин , в которой в 657 г . произошла битва между войсками чтимого шиитами «праведн ого» халифа Али и узурпатором халифского престол а My авией. Солдаты Аллаха (Джунуд Аллах ) — суннитская группировка в г . Триполи (северный Ливан ), возглавляемая Фаввазом Хусейном Агой. Союз студентов-мусульман Ливана (Иттнхад ат-талаба аль-муслнмин фи Любнан ) — ассоциация выпусников шиитских религиозных учебн ых заведений , обучавшихс я в Неджефе , Кербеле , Куфе , Казимийе (Ирак ). Основана Мухаммадом Хусейном Фадляллой , духовн ым отцом Партии аллаха. Спасающиеся от адского плам ени (Аи-Наджун мин-аи-иар ) — экстремистская организация , давшая знать о се бе в Египте в 1987 г . покушениями на бывшего министра внут ренних дел Хасана Абу-Башу , главного редактора журнала «Аль-Мусаввар» Мукаррама Мухаммада А хмада и др. Сторонники Сунны , или Парти заны-сунниты (Ансар ас-Сунна ) — с уннитская НРПО , действ ующая в Ираке. Фаланги Мухаммада (Катаиб Мухаммад ) — военизированная НРПО , возникшая в г . Хама (Сирия ) в середине 60-х годов. Фармавиты (Ал ь-Фармавийюн ) — крайне консервативная группировка , действующая в Египте. Фидаины Аллаха (Фидаийу Аллах ) — военизированная группи ровка , существовавшая в Сирии в середине 60- х годов. Фронт исламского сопротивления (Джабха аль-мукавама аль-ислямий я ) — создан в феврале 1986 г .; объединяет различные группировки шиитских и суннитских фундаменталистов н а Юге Ливана при руководящей роли проиранской экстремистской организации Партия Ал лаха . Был создан в противовес Ливанскому ф ронту сопротивления , объединяющему прогрессивно-патрио тические силы (в том числе Ливанскую комму нистическую партию ). Фаланги сторонн иков Аллаха (Катаиб ансар Аллах ) — объединения членов организации «Братья-мусульмане» (как правило , включавшие 40 челов ек ). Существовали в Египте в конце 30-х— нача ле 40-х годов. Фронт исламской хартии (Джабха аль-мисак аль-ислями ) — легальное прикрытие деяте льности суданских «Братьев-мусульман» в 1972 — 1977 гг. Фронт отмщения и справедливости— группировка , взявшая на себя ответственность за убийс тво французского военного атташе в Бейруте Кристиана Гутьера 18 сентября 1986 г . До это го н после нигде не фигурировала. Хусейновы комитеты мучеников (Лиджан шухада Хусайн ) — шиитские релнгиозно-политические объединения , возни кшие в Саудовской Аравии (Восточная провинция ) после революции в Иране. Ценности (А ль-Кыям ) — религиозно-политическая ассоциация , дей ствовавшая в Алжире до марта 1970 г . Черные знамена (Аль- Альвия ас-савда ) — организация , взявшая на себя ответственность за похищение 17 января 1986 г . в Бейруте испа нского полицейско го и двух ливанцев— рабо тников посольства Испании в Ливане . В заяв лении по телефону захват посольских работнико в изображался как «наказание» за установление дипломатических отношений между Испанией и Израилем . В обмен за освобождение заложни ков потребовали освобождения двух ливан ских шиитов , осужденных в Испании на 23 года тюремного заключения за попытку убийства в сентябре 1984 г . сотрудницы ливийского посольства в Мадриде. Чистые братья (Ихван ас-сафа ) – марокканская религиозн о-политическая ассоциация , действующая в г . Касабланка, Шукриты (Аш-Шу крииюн ) — одно из самоназваний членов организа ции Обвинения в неверии и уход от мир а— по имени «эмира» организации агронома Шукр и Ахмада Мустафы . Эмират (Аль-Им ара ) — мелкая фундаменталистск ая группировка , действовавшая в Египте в первой половине 80-х годов. Эмиры (Аль-Ума ра ) — египетская фундаменталистская группа , действ овавшая в начале 80-х годов в Александрии.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Кто там хотел бензин за полдоллара? Ну что, дождался?!..
Впредь держи свои желания при себе, идиот!
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Формирование философских концепций панисламизма: истоки и развитие", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru