* Данная работа не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала при самостоятельной подготовки учебных работ.
Введение. Был ли социализм ошибкой?
Идея социализма в одно и то же время
г рандиозна и проста... В самом деле, можно сказать,
что это одно из самых чес толюбивых порождений
человеческого духа... Она столь великолепна,
ст оль дерзка, что правомерно вызвала величайшее
восхищение. Мы не вправе небрежно отбросить
социализм в сторону, мы должны опровергать его,
е сли хотим сласти мир от варварства.
Людвиг фон Мизес
В этой книге гово рится о том, что возникновение нашей цивилизации и сохранение ее в дальн ейшем зависят от феномена, который можно точнее всего определить как "ра сширенный порядок человеческого сотрудничества" -- порядок, чаще именуем ый, хотя и не вполне удачно, капитализмом. Для понимания нашей цивилизаци и необходимо уяснить, что этот расширенный порядок сложился не в результ ате воплощения сознательного замысла или намерения человека, а спонтан но: он возник из непреднамеренного следования определенным традиционн ым и, главным образом, моральным практикам (practices). Ко многим из них люди испытывают неприязнь, осознать их важность они обычно не в состоянии, доказать их ценность неспособны. Тем не менее, эти о бычаи довольно быстро распространились благодаря действию эволюционн ого отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численност и и богатства именно тех групп, что следовали им. Неохотное, вынужденное, д аже болезненное привитие таких практик удерживало подобные группы вме сте, облегчало им доступ ко всякого рода ценной информации и позволяло "п лодиться и размножаться, и наполнять землю, и обладать ею" (Бытие, 1:28). Данный процесс остается, по-видимому, наименее понятой и оцененной гранью челов еческой эволюции.
Социалисты смотрят на это иначе. Не только выводы их отличны -- сами факты видятся ими по-иному. И то, что социалисты неверно судят о ф актах , имеет решающее значение для моей аргументации, как о на будет развертываться на следующих страницах. Если бы социалистическ ое толкование существующего экономического порядка и возможных альтер натив ему было правильным в фактическом отношении, мы были бы обязаны -- я готов признать это -- подчинить распределение доходов определенным мора льным принципам. Чтобы сделать такое распределение возможным, нам пришл ось бы также наделить какой-либо орган центральной власти правом управл ять использованием имеющихся ресурсов, что предполагало бы уничтожени е индивидуальной собственности на средства производства. Если бы в утве рждении, что централизованное управление средствами производства може т способствовать созданию коллективного продукта, по меньшей мере, стол ь же обильного, как мы производим сейчас, содержался хотя бы гран истины, н ам действительно пришлось бы решать серьезную проблему: как осуществит ь распределение по справедливости? Однако подобная проблема перед нами не возникает. Кроме распределения продуктов с помощью рыночной конкуре нции мы не знаем никакого иного способа информировать индивидов о том, к уда каждый из них должен направить свои усилия, чтобы его вклад в создани е совокупного продукта оказался максимальным.
Суть моих рассуждений, таким образом, состоит в следующем. Конфликт межд у сторонниками (с одной стороны) спонтанного расширенного человеческог о порядка, создаваемого рыночной конкуренцией, и теми (с другой стороны), к то выступает за сознательную организацию человеческих взаимоотношени й центральной властью, опирающейся на коллективное распоряжение имеющ имися ресурсами, вытекает из фактической ошибки последних в понимании т ого, как возникают и используются знания об этих ресурсах. Поскольку дан ный конфликт касается фактического вопроса, он должен быть разрешен с по мощью научного анализа. Научный же анализ показывает, что, следуя спонта нно складывающимся нравственным традициям, лежащим в основе конкурент ного рыночного порядка (а эти традиции не удовлетворяют канонам и нормам рационализма, принятым у большинства социалистов), мы производим и нака пливаем больше знаний и богатства, чем возможно добыть и использовать в централизованно управляемой экономике, приверженцы коей претендуют на строгое следование "разуму". Таким образом, цели социализма фактически н едостижимы, и программы его невыполнимы; к тому же оказывается, что в дейс твительности они несостоятельны еще и логически.
Вот почему, вопреки распространенному мнению, речь идет не просто о расх ождениях в интересах или ценностных установках. Напротив, сам по себе во прос о том, как люди приходят к принятию определенных ценностей и норм и к акие это имеет последствия для эволюции человеческой цивилизации, есть вопрос, прежде всего, фактический. Он и составляет сердцевину настоящей книги. Попытка ответить на него в общих чертах сделана в первых трех глав ах. Требования социализма не выводятся как моральный итог из традиций, с формировавших расширенный порядок, который в свою очередь сделал возмо жным существование цивилизации. Скорее, они являются попыткой разделат ься с этими традициями, заменив их рационально сконструированной систе мой морали, притягательность которой кроется в том, что обещаемые резуль таты отвечают инстинктивным влечениям человека. Согласно социалистиче ским воззрениям, коль скоро люди оказались способными по родить некую систему правил, координирующих их действия, д ля них должна оказаться посильной и задача изобретения системы даже получше и поприятней. Однако если человечеств о обязано самим своим существованием какой-то конкретной, регулируемой правилами форме поведения, подтвердившей свою действенность, то оно поп росту не может предпочесть другую форму поведения исключительно из-за к ажущейся привлекательности ее непосредственно видимых результатов. Сп ор о рыночном порядке и социализме есть спор о выживании -- ни больше, ни ме ньше. Следование социалистической морали привело бы к уничтожению боль шей части современного человечества и обнищанию основной массы оставш егося.
Все это ставит нас перед важным вопросом, в который я хочу внести ясность с самого начала. Выступая против высокомерия разума, свойственного социалистам, я ни в коей мере не возражаю прот ив разума, применяемого должным образом, "Разум, применяемый должным обр азом", понимается мною как разум, учитывающий свою собственную ограничен ность, умеющий и себя подчинять законам разума и вынесший необходимые ур оки из установленного экономистами и биологами поразительного факта, с уть которого состоит в том, что порядок, возникающий независимо от чьего бы то ни было замысла, может намного превосходить сознательно вырабатыв аемые людьми планы. В конце концов, не могу же я нападать на разум в книге, д оказывающей фактическую и даже логическую несостоятельность социализ ма! Не оспариваю я и того, что разум, пусть осторожно и постепенно, может бы ть обращен на изучение, критику и обоснование отказа от традиционных инс титутов и нравственных принципов. Эта книга, как и ряд более ранних моих р абот, направлена против привычных понятий о разуме, которыми руководств уется социализм: понятий, воплощающих, как я убежден, наивную и некритичн ую рационалистическую теорию, устаревшую и ненаучную методологию, кото рую в другой своей работе я определил как "конструктивистский рационали зм" (1973).
Словом, я не отказываю разуму в способности совершенствовать нормы и инс титуты и даже не настаиваю на том, что он неспособен переориентировать в сю нашу систему морали в направлении, обычно представляемом сейчас как " социальная справедливость". Мы можем пойти таким путем, однако это чрева то испытаниями для каждого отдельного звена системы моральных норм. Есл и же перестроенная таким образом система морали претендует на способно сть совершить то, чего она совершить попросту не в состоянии (ей не под сил у справляться с задачами генерирования новых знаний и упорядочения чел овеческой деятельности из-за ее собственных правил и норм), тогда сама эт а несостоятельность представляет собой решающий рациональный аргумен т против подобной системы морали. Осознать эти выводы очень важно, поско льку представление, что в конечном счете весь спор сводится к спору о цен ностях, а не о фактах, не позволило профессио нальным исследователям рыночной системы достаточно убедительно доказ ать, что социализм просто-напросто не может выполнить свои обещания.
Не следует выводить из моих рассуждений и того, что я не признаю некоторы х ценностей, широко проповедуемых социалистами. Однако я не считаю, что п олучившее широкое хождение понятие "социальной справедливости" описыв ает какое-то возможное положение дел или хотя бы вообще имеет смысл, и над еюсь доказать это ниже. Не считаю я также (в отличие от некоторых глашатае в этики гедонизма), что можно принимать решения нравственного характера исходя из одних только соображений наибольшего ожидаемого удовольстви я.
Отправной точкой моего исследования вполне могло бы служить проницате льное замечание Давида Юма о том, что "правила морали... не являются заключ ениями нашего разума" (Treatise, 1739/1886: II: 235. <Юм: 1965; I, 604>). [ Здесь и далее в уг ловых скобках приводятся ссылки на имеющиеся в русских переводах работ ы, цитируемые Ф. Хайеком (см. также библиографию в конце книги). - Прим. науч. р ед. ] Замечание Юма будет играть главную роль в этой книге, по тому что в нем сформулирован основной вопрос, ответ на который я пытаюсь дать в этой своей работе, а именно: как возникает наша мора ль и какое воздействие на экономическую и политическую жизнь оказывает сам способ, каким она обретает существование?
Утверждение, что мы вынуждены сохранять капитализм, поскольку он облада ет наивысшей способностью использовать рассеянное знание, порождает в опрос: каким образом мы получили этот незаменимый экономический порядо к? -- особенно в свете моего заявления, что против норм морали и институтов, потребных капитализму, восстают мощные инстинктивные и рационалистиче ские побуждения.
В первых трех главах я попытался (в общих чертах) дать ответ на этот вопрос , исходя из истины, давно и прочно усвоенной экономистами. Суть ее в том, чт о наши ценности и институты не просто определяются какими-то прошлыми со бытиями, но формируются как составная часть процесса бессознательной с амоорганизации некоей структуры или модели. Это имеет силу не только для экономической науки; принцип этот гораздо шире -- в частности, на нем стро ится вся современная биология. Он был первенцем в растущем семействе тео рий, представляющих формирование сложноорганизованных структур как пр оцесс, в котором задействовано такое количество различных факторов (обу словливающих конкретные его проявления), что исчерпывающее описание эт ого процесса оказывается непосильной для нас задачей. Приступая к работ е в этой области, я считал себя чуть ли не единственным исследователем эв олюционного развития подобных высокоорганизованных, сложных, самовосп роизводящихся структур. Но вскоре исследования проблем такого рода под различными названиями: модели самопорождения, кибернетика, гомеостаз, с понтанный порядок, самоорганизация, синергетика, теория систем и т. п. -- сд елались столь многочисленными, что я смог подробно ознакомиться только с некоторыми из них. Таким образом, эта книга станет ручейком в ширящемся потоке, который явно превращается в последовательную разработку эволю ционной (но, разумеется, не просто неодарвинистской) этики. Значительно о тличаясь от уже далеко продвинувшейся в своем развитии эволюционной эп истемологии, эволюционная этика, тем не менее, идет, дополняя ее, тем же пу тем.
Хотя из только что сказанного следует, что в моей книге поставлены некот орые трудные научные и философские вопросы, ее главная задача все же сос тоит в том, чтобы показать, что социализм -- одно из наиболее влиятельных п олитических движений нашего времени -- основывается на явно ложных посыл ках. Пускай он вдохновляется благородными намерениями, пусть во главе ег о стоят некоторые из лучших умов нашего времени -- из-за него оказывается п од угрозой уровень жизни, да и сама жизнь значительной части современног о человечества. Подтверждение этому содержится в 4--6-й главах, где я рассма триваю и отвергаю социалистический вызов, направленный против того пон имания путей развития и сохранения нашей цивилизации, которое излагает ся в первых трех главах. В 7-й главе я обращаюсь к проблеме языка; моя цель -- п оказать, насколько он искажается под влиянием социалистической фразео логии и сколь осмотрительны должны мы быть, чтобы не соблазниться ею и не начать невольно мыслить по-социалистически. В 8-й главе я разбираю возраж ение, которое могут выдвинуть не только социалисты, но также и сторонник и других течений: что демографический взрыв подрывает мою аргументацию. Наконец, в 9-й главе я делаю несколько кратких замечаний о роли религии в р азвитии наших нравственных традиций.
Поскольку эволюционная теория играет столь существенную роль в этой кн иге, я должен отметить, что одним из многообещающих явлений последних ле т стала разработка эволюционной эпистемологии (Campbell, 1977, 1987; Radnitzky & Hartley, 1987), позволяю щая лучше осмыслить рост и функции человеческого знания (Popper, 1934/1959), а также сл ожные спонтанные порядки (Hayek, 1964, 1973, 1976, 1979) различного типа. Эволюционная эписте мология представляет собой такую разновидность теории познания, в кото рой разум и продукты его деятельности трактуются как результаты эволюц ионного процесса. В своей книге я затрагиваю целый ряд связанных с этим п роблем, которые, несмотря на их огромную важность, остаются по большей ча сти неисследованными.
Иными словами, я предполагаю, что нам необходима не только эволюционная эпистемология, но эволюционная теория развития моральных традиций, при чем сильно отличающаяся по своему характеру от той, какою мы располагали до настоящего времени. Разумеется, традиционные правила человеческого взаимодействия -- вслед за языком, правом, рынком и деньгами -- и были област ью, в которой первоначально зародился эволюционный подход. Этика должна признать свое происхождение, и тогда этот последний бастион человеческ ой гордыни падет. Такая эволюционная теория нравственности действител ьно появляется. В ее фундамент заложен постулат о том, что наши моральные нормы не порождены инстинктом и не являются творением разума, а представ ляют собой самостоятельный феномен -- " между инстинктом и разумом". Таково, собственно, название первой главы. Этот фен омен играет поразительную роль, позволяя нам применяться к проблемным с итуациям и к обстоятельствам, далеко выходящим за рамки возможностей на шего разума. Развитие наших нравственных традиций (как и многих других а спектов человеческой культуры) происходило одновременно с развитием н ашего разума, а не являлось его продуктом. Каким бы удивительным и парадо ксальным ни показалось мое утверждение, все же традиции морали совершен нее способностей разума.
Глава первая. Между инстиктом и разумом
Привычка -- вторая натура.
Цицерон
Нравственные законы, о которых
принято говорить, что они
порождены са мой природой,
порождаются в действительности
тем же обычаем.
М. Монтень
Но две души живут во мне,
И обе не в ладах друг с другом.
Иоганн Волъфганг Гете
Биологичес кая эволюция и эволюция культуры
Древние мыслители полагали принципиально невозможным такой порядок че ловеческой деятельности, который нельзя было бы объять непосредственн ым восприятием упорядочивающего разума. Даже Аристотель, философ более позднего времени, продолжал считать, что порядок среди людей ограничива ется лишь пределами слышимости голоса глашатая (Ethics, IX, X) и что поэтому невоз можно создать государство, которое насчитывало бы 100 тысяч человек. Однак о то, что Аристотелю казалось невероятным, уже существовало, когда он пис ал эти слова. Ограничивая человеческий порядок пределами слышимости го лоса глашатая, Аристотель, при всех своих научных достижениях, руководст вовался инстинктами, а не наблюдениями или рефлексией.
Подобные воззрения вполне объяснимы, поскольку человеческие инстинкты , полностью сформировавшиеся задолго до Аристотеля, не были приспособле ны для жизни в таких условиях и при такой численности населения, какие су ществовали в его время. Они годились для жизни в небольших кочующих отря дах или стадах, пребывая в которых, человеческий род и его непосредствен ные предки развивались в течение нескольких миллионов лет, пока происхо дило биологическое формирование вида homo sapiens. С помощью этих генетически ун аследованных инстинктов регулировался процесс сотрудничества между ч ленами стада -- сотрудничества, неизбежно представлявшего собой узко-огр аниченное взаимодействие соплеменников, хорошо знавших друг друга и до верявших друг другу. Эти первобытные люди руководствовались конкретны ми, одинаково понимаемыми целями и исходили из одинакового восприятия о пасностей и возможностей их среды обитания (в основном укрытий и источни ков пропитания). Они не только могли слышать своего глашатая, но обыкновенно знали его в лицо.
Даже если более богатый опыт обеспечивал определенную власть кому-то из старейших членов группы, ее деятельность все же координировалась именн о единством целей и общностью восприятия. Механизмы координации решающ им образом зависели от инстинктов солидарности и альтруизма -- инстинкто в, действовавших внутри своей группы, но не распространявшихся на чужие. Члены таких малых групп могли вести только коллективный образ жизни: ост авшись в одиночестве, человек вскоре погибал. Отсюда следует, что первоб ытный индивидуализм Томаса Гоббса -- миф. Дикарь не был одинок, и по своим и нстинктам являлся коллективистом. Состояния "войны всех против всех" не было никогда.
Безусловно, если бы мы своими собственными глазами не видели существующ его в наше время порядка, мы тоже вряд ли поверили бы, что он вообще возмож ен, и сочли бы любое сообщение о нем чудесной историей про то, чего не може т быть. Обнаружить исток такого необыкновенного порядка и понять, что обеспечило существование человечества в его нынешнем составе и численности, значит обнаружить и понять постепенно в ырабатывавшиеся правила человеческого поведения (особенно касающиеся честности, договоров, частной собственности, обмена, торговли, конкуренц ии, прибыли и частной жизни). Эти правила передаются благодаря традициям, обучению, подражанию, а не инстинкту, и по большей части состоят из запрет ов ("не укради"), устанавливающих допустимые пределы свободы при принятии индивидуальных решений. Человечество создало цивилизацию, развивая оп ределенные правила поведения и приучаясь следовать им (сначала на терри тории племени, а затем и на более обширных пространствах). Зачастую эти пр авила запрещали индивиду совершать поступки, диктуемые инстинктом, и уж е не зависели от общности восприятия. Образуя фактически новую и отличну ю от прежней мораль (и, будь моя воля, я именно к ним -- и только к ним -- применя л бы термин "мораль"), они сдерживают и подавляют "естественную мораль", т. е. те инстинкты, которые сплачивали малую группу и обеспечивали сотруднич ество внутри нее, блокируя и затрудняя этим ее расширение.
Я предпочитаю употреблять термин "мораль" для обозначения таких неинстинктивных прав ил поведения, которые позволили человечеству, распространившись по все й земле, создать расширенный порядок. Дело в том, что понятие "мораль" имее т смысл только при противопоставлении ее импульсивному, нерефлексивно му поведению, с одной стороны, и рациональному расчету, нацеленному на по лучение строго определенных результатов, -- с другой. Врожденные рефлекс ы не имеют нравственного измерения, так что "социобиологи", употребляющи е по отношению к ним такие термины, как "альтруизм" (причем, чтобы быть посл едовательными, им пришлось бы считать самым альтруистическим действие м совокупление), в корне заблуждаются. Альтруизм превращается в моральну ю категорию только в том случае, если подразумевается, что мы должны подчиняться "альтруистическим" побуждениям.
Конечно, это далеко не единственно возможное применение данных термино в. Бернард Мандевиль эпатировал современников, утверждая, что "зло... являе тся тем великим принципом, который делает нас социальными существами, яв ляется крепкой основой, животворящей силой и опорой всех профессий и зан ятий без исключения" (1715/1924 <Мандевиль, 1974: 343>). Под "злом" он как раз и имел в виду то , что правила расширенного порядка вступают в столкновение с врожденным и инстинктами, сплачивавшими малую группу.
Коль скоро мы сочли нормы морали (morals) традициями, которые прививаются чело веку и которым он научается, а не врожденными инстинктами, то возникает н емало интересных вопросов об их соотношении с тем, что принято называть чувствами, эмоциями или переживаниями. Например, хотя нормы морали и при вивают, они не выступают непременно в виде свода эксплицитно выраженных правил, а могут проявляться, как проявляются настоящие инстинкты, т. е. как смутное неприятие действий определенного рода или отвращение к ним. Зач астую они помогают нам сориентироваться и сделать выбор: какому из врожд енных инстинктивных влечений дать волю, а какое подавить.
Могут спросить: к аким образом сдерживание инстинктивных побуждений способствует коорд инации деятельности большого числа людей? Ну, например, постоянное соблю дение заповеди "люби ближнего своего, как самого себя" должно было бы преп ятствовать распространению расширенного порядка. Ведь живущие ныне в у словиях расширенного порядка выигрывают, когда не любят ближнего своего, как самого себя, и вместо правил солидарн ости и альтруизма применяют при взаимодействии правила расширенного п орядка (уважают частную собственность, выполняют заключенные договоры). Порядок, при котором каждый относился бы к ближнему своему, как к самому с ебе, мало кому позволял бы "плодиться и размножаться". Скажем, если бы мы сч итали своим долгом откликаться на все призывы о благотворительности, ко торыми забрасывают нас средства массовой информации, то это всерьез отв лекло бы нас от занятия той деятельностью, в какой мы наиболее компетент ны. Скорее всего, это превратило бы нас в орудия отдельных групп с их специ альными интересами или сделало жертвами предвзятых мнений об относите льной важности тех или иных потребностей. Это не обеспечило бы правильно го лечения социальных болезней, которые нас, по вполне понятным причинам , беспокоят. Точно так же необходимо обуздывать инстинктивную агрессивн ость по отношению к чужим, чтобы единые абстрактные правила распростран ялись на отношения между всеми людьми и, значит, пересекали межгрупповые границы -- даже границы государств.
Итак, формирование надындивидуальных схем (patterns), или систем сотрудничеств а, требовало от индивидов изменения своей "естественной", или "инстинктив ной", реакции на других людей, т. е. чего-то, вызывавшего сильное сопротивле ние. Идея, что эти "частные пороки", вступая в конфликт с врожденными альтр уистическими инстинктами, могут обернуться, по выражению Бернарда Манд евиля, "общественным благом", и что люди должны подавлять некоторые "хорош ие" инстинкты во имя развития расширенного порядка, также стала позднее источником разногласий. Руссо, например, принял сторону "природных" инст инктов, в то время как его современник Юм ясно осознавал, что "этот благоро дный аффект (щедрость) вместо того, чтобы приспосабливать людей к больши м обществам, почти столь же сильно препятствует этому, как и самый узкий э гоизм" (1739/1886: II, 270 <Юм, 1965: I, 270>).
Следует подчеркнуть еще раз, что ограничения, налагаемые на обычаи (practices) ма лых групп, вызывают к себе ненависть. Ибо, как мы увидим, индивид, соблюдающий запреты, не понимает и обычно не способен понять, как они функционируют и каким образом служат ему во благо, даже ес ли от их соблюдения зависит его жизнь. Вокруг него такое огромное количе ство привлекательных вещей, а ему нельзя их присваивать. Он не в состояни и проследить зависимость между благоприятными для него особенностями среды его существования и дисциплиной, которой он вынужден подчиняться , -- дисциплиной, запрещающей ему притрагиваться ко всем этим манящим веща м. Вряд ли можно сказать, что, относясь к этим ограничениям с такой неприяз нью, мы, тем не менее, выбрали их сами; скорее, это они нас выбрали: они позво лили нам выжить.
Не случайно многие абстрактные правила, скажем, касающиеся личной ответ ственности и индивидуализированной собственности, имеют прямое отноше ние к экономической науке. С самого своего рождения экономическая наука взялась изучать, как возникает расширенный порядок человеческого взаи модействия в процессе опробования вариантов: их отсева и отбора -- процес се, не подвластном нашему воображению или нашей способности планироват ь. Адам Смит был первым, кто понял, что методы упорядочения экономическог о сотрудничества, на которые мы натолкнулись, не умещаются в пределах на шего знания и нашего восприятия. Его "невидимую руку", наверное, правильне е было бы определить как невидимую или не поддающуюся непосредственном у восприятию структуру (pattern). Например, система ценообразования при рыночн ом обмене заставляет нас действовать под влиянием обстоятельств, нам пр актически не известных и могущих порождать результаты, нами вовсе не пла нировавшиеся. Занимаясь экономической деятельностью, мы не знаем ни пот ребностей других людей (потребностей, которые мы удовлетворяем), ни исто чников получаемых нами благ. Практически все мы помогаем людям, с которы ми не только не знакомы, но о существовании которых и не подозреваем. И мы сами живем, постоянно пользуясь услугами людей, о которых нам ничего не и звестно. Все это становится возможным благодаря тому, что, подчиняясь оп ределенным правилам поведения, мы вписываемся в гигантскую систему инс титутов и традиций: экономических, правовых и нравственных. Мы никогда н е создавали их, и мы никогда их не понимали -- в том смысле, в каком нам понят но предназначение изготавливаемых нами вещей.
Современная экономическая наука объясняет возникновение подобного ра сширенного порядка и то, почему он, являясь не чем иным как процессом пере работки информации, способен собирать и использовать информацию, широк о рассеянную -- такую, которую ни один орган централизованного планирова ния (не говоря уже об отдельном индивиде) не может ни знать в полном объеме , ни усваивать, ни контролировать. Человеческое знание, как было известно еще Адаму Смиту, распылено. Он писал: "Очевидно, что каждый человек, сообра зуясь с местными условиями, может гораздо лучше, чем это сделал бы вместо него любой государственный деятель, судить о том, к какому именно роду от ечественной промышленности приложить свой капитал и продукт какой про мышленности может обладать наибольшей стоимостью." (1776/1976: II, 487 <Смит, 1962: 332>). Или, к ак выразился один проницательный мыслитель-экономист XIX века, экономиче ское предпринимательство требует "досконального знания тысячи мелочей , в которые не станет вникать никто, кроме заинтересованного в подобном з нании" (Bailey, 1840: 3). Такие институты по сбору и передаче информации, как рынок, по зволяют нам использовать это рассеянное и незримое знание для формиров ания надындивидуальных схем (patterns). После того как институты и традиции, основанные на такого рода надындивидуальных с хемах, получили развитие-стремление к согласию относительно какой-то об щей цели (как это было в малой по численности группе) перестало быть обяза тельным, поскольку широко рассеянные среди людей знания и навыки теперь вполне можно было пускать в ход для достижения самых разнообразных целе й.
Это направление исследований хорошо прослеживается как в биологии, так и в экономической науке. Даже в собственно биологическом мире "эволюцион ные изменения, в общем, нацелены на максимальную экономию в использовани и ресурсов", и "эволюция, таким образом, "вслепую" движется по пути максимал ьного использования ресурсов" (Howard, 1982: 83). Более того, как справедливо заметил один современный биолог, "этика -- это наука о способах распределять (allocate) ре сурсы" (Hardin, 1980: 3). Все это указывает на тесные взаимосвязи между эволюцией, био логией и этикой.
Понятие порядк а, так же как и понятия ближайших его эквивалентов -- "системы", "структуры" и " модели" -- постигаются с трудом. Нам следует различать два разных, хотя и св язанных между собой, смысла этого понятия. Глагол "упорядочить" и существ ительное "порядок" могут употребляться, когда речь идет ли бо о результатах мыслительной деятельности по систематизации или классификации объектов и собы тий (самые различные аспекты которых фиксируются нашим чувственным вос приятием) в соответствии с требованиями научной реорганизации чувстве нного опыта (Hayek, 1952), либо о конкретных материальных структурах, которыми предположительно обладают объекты и события или которые становятся им присуши в определе нный момент, регулярность" (от латинского regula -- "правило") и "порядок" просто-напросто обозначают соответственно времен ной и пространственный аспекты одного и того же типа отношений между эле ментами.
С учетом этого различия мы можем сказать так: люди обрели способность к с озданию упорядоченных материальных структур, обеспечивающих им удовле творение каких-то потребностей, потому что умели упорядочивать на основ е тех или иных определенных принципов чувственные раздражители, поступ авшие к ним из внешней среды. Данная мыслительная реорганизация оказыва ется в свою очередь надстроенной над порядк ом, или классификацией, производимой нашими чувствами и инстинктами чув ств. Упорядочение в смысле классификации объектов и событий -- это путь к а ктивной их реорганизации (rearrangement) в целях получения желаемых результатов.
Мы учимся классифицировать объекты в основном благодаря языку. С его пом ощью мы не просто даем названия знакомым типам объектов, но определяем; к акие объекты или события мы должны считать принадлежащими к тому же типу, а какие -- к другому. Из обычаев, нравственны х правил и правовых норм мы узнаем также о следствиях, ожидаемых в резуль тате различных видов действий. Оказывается, например, что ценности или ц ены, складывающиеся в результате рыночного взаимодействия, -- это еще одн а, дополнительно надстраиваемая система классификации типов действий -- классификации с точки зрения их значимости для порядка, отводящего инди виду роль всего лишь одного из элементов целого, того целого, которого он вовсе и не создавал.
Расширенный пор ядок, конечно же, появился не в одночасье; процесс его становления был про должителен и проходил через большее разнообразие форм, чем можно предпо ложить, если судить лишь по заключающему его превращению в мировую цивил изацию (он длился, может быть, сотни тысяч, а не пять или шесть тысяч лет); та к что рыночный порядок -- сравнительно позднее образование. Различные ст руктуры, традиции, институты и другие компоненты этого порядка возникал и постепенно как вариации тех или иных привычных способов поведения. Нов ые правила подобного рода распространялись не потому, что люди сознавал и их большую эффективность или могли предположить, что они приведут к ро сту населения, но просто потому, что придерживающиеся их группы начинали успешнее воспроизводиться и включать в свой состав аутсайдеров.
Эта эволюция происходила, следовательно, аналогично биологической эво люции: новый опыт распространялся передачей приобретенных привычек. Пр авда, ряд важных признаков отличает ее от биологической эволюции. Ниже я рассмотрю некоторые из этих аналогий и различий, здесь же мы можем отмет ить, что за те десять или двадцать тысяч лет, в течение которых развилась ц ивилизация, биологическая эволюция успела бы изменить или вытеснить вр ожденные реакции человека в гораздо меньшей степени. Я не говорю уже о то м, что из-за своей относительной замедленности действие биологической э волюции не успело бы сказаться на весьма многочисленном нынешнем покол ении людей, чьи предки приобщились к цивилизационным процессам лишь нес колько столетий назад. Тем не менее, насколько нам известно, все группы, ци вилизовавшиеся к настоящему времени, оказываются одинаково способными продвигаться к цивилизации, приобщаясь к определенным обычаям и традиц иям. Таким образом, маловероятно, что цивилизация и культура детерминиру ются и передаются генетически. Все одинаково осваивают их через освоени е определенных традиций.
Самое ранне е из известных мне прямых высказываний об этом принадлежит А. М. Карр-Сонд ерсу, который писал, что "люди и группы проходят естественный отбор в зави симости от принятых ими обычаев, точно так же как они проходят отбор в зав исимости от своих умственных и физических данных. Те группы, которые при держиваются наиболее полезных обычаев, в процессе постоянной межгрупп овой борьбы будут получать преимущество над теми из соседних групп, кото рые придерживаются менее полезных обычаев" (1922: 223, 302). Карр-Сондерс, однако, по дчеркивал способность обычаев сдерживать, а не увеличивать рост населе ния. Из недавних исследований стоит обратиться к работам Алланда (1967); Фарб а (1968: 13); Симпсона, который, сопоставляя культуру с биологическим развитием, определил ее как "более мощное средство приспособления" (в кн.: B. Campbell, 1972), Поппе ра, заявляющего, что "культурная эволюция есть продолжение генетической эволюции другими средствами" (Popper and Eccles, 1977: 48); и Дюрама (в кн.: Chagnon and Irons, 1979: 19), подчеркива ющею воздействие различных устоев и обычаев на процесс увеличения числ енности населения.
Постепенное выт еснение врожденных реакций благоприобретенными правдами поведения вс е более выделяло человека из животного мира, хотя склонность к инстинкти вным массовым действиям остается одним из нескольких животных качеств низшего порядка, сохраненных человеком (Trotter, 1916). Животные предки человека о брели определенные "культурные" традиции раньше, чем превратились в совр еменного человека анатомически. Подобные культурные традиции способст вовали также формированию некоторых сообществ животных, например, птиц или обезьян, и, возможно, многих других млекопитающих (Bonner, 1980). Однако решающи м в превращении животного в человека оказалось именно обуздание врожде нных реакций, обусловленное развитием культуры
Благоприобретенные правила поведения, которым индивид стал подчинятьс я по привычке и почти так же бессознательно, как унаследованным инстинкт ам, все больше вытесняют последние. Но мы не можем четко разграничить эти две детерминанты поведения" поскольку они пребывают в сложном взаимоде йствии. Нормы и привычки, усвоенные в младенчестве, становятся такой же ч астью нашей личности, как и то, что уже направляло наше поведение, когда ус воение только начиналось. Даже в строении человеческого тела произошли некоторые органические изменения, поскольку они помогали человеку пол нее использовать благоприятные возможности, предоставляемые развитие м культуры. Для задач нашего исследования несущественно также и то, в как ой мере абстрактная структура, именуемая сознанием (mind), передается генет ически и воплощается в физическом строении нашей центральной нервной с истемы, а в какой она служит всего лишь вместилищем для впитываемых нами культурных традиций. Как генетические, так и культурные механизмы перед ачи опыта могут быть названы традициями. Важно же то, что между этими меха низмами часто возникает конфликт в формах, о которых у нас уже шла речь.
Даже почти всеобщая встречаемость некоторых культурных характеристик не доказывает их генетической обусловленности. Не исключено, что сущест вует один-единственный способ ответить на определенные требования, воз никающие в процессе формирования расширенного порядка. Но ведь и крылья были явно единственным приспособлением, с помощью которого живые орган измы научились летать, и при этом крылья насекомых, птиц, летучих мышей им еют совершенно различное генетическое происхождение. Точно так же суще ствует, может быть, практически единственный способ развития устной реч и. Однако наличие во всех языках определенных общих признаков само по се бе тоже не доказывает, что они обусловлены врожденными способностями.
Две системы морали: сотрудничество и конфликт
Хотя культурная эволюция и созданная ею цивилизация принесли человече ству дифференциацию, индивидуализацию, увеличение богатства и огромны й рост населения, постепенное их разворачивание было далеко не гладким. Мы не избавились от наследия, доставшегося нам от знавших друг друга в ли цо членов первобытного стада, а унаследованные от них инстинкты не полно стью "приноровились" к нашему относительно недавно сложившемуся расшир енному порядку и отнюдь не безвредны для него.
Вместе с тем не следует упускать из виду долговременной пользы от некото рых инстинктов, в том числе и такой, как их взаимозаменяемость, -- по крайне й мере, частичная. Например, к тому времени, как некоторые способы врожден ного поведения начали вытесняться культурой, генетическая эволюция в с вою очередь, скорее всего, уже наделила человеческие особи огромным разн ообразием качеств, дающих возможность людям лучше, чем любым видам неодо машненных животных, приспосабливаться к существованию в разнообразных экологических нишах, в которые они попадали. И дело, по-видимому, обстояло именно так еще до того, как углубившееся межгрупповое разделение труда обеспечило более высокие шансы на выживание группам определенного тип а. В числе самых значительных врожденных признаков, содействовавших выт еснению других природных инстинктов, значительнейшим было умение пере нимать опыт своих соплеменников, особенно путем подражания. Удлинение п ериодов детства и юности, сыгравшее благоприятную роль в развитии этого умения, было, пожалуй, последним решающим шагом, обусловленным биологиче ской эволюцией.
Кроме того, расширенный порядок складывается в результате взаимодейст вия не только отдельных индивидов, но и многообразных, часто накладывающ ихся друг на друга субпорядков. А в этих рамках прежние инстинктивные ре акции -- такие как солидарность и альтруизм -- продолжают сохранять опреде ленное значение, содействуя добровольному сотрудничеству, несмотря на то, что сами по себе они неспособны создать основы для более расширенног о порядка. Наши сегодняшние трудности возникают частично из-за того, что мы вынуждены постоянно приспосабливать нашу жизнь, наши мысли и эмоции к одновременному проживанию внутри различного типа порядков, сообразуя сь с различными правилами. Если бы нам приходилось однозначно, ничем не с мягчая и не корректируя, переносить правила микрокосма (т. е. малой группы или стада, или, скажем, наших семей) на макрокосм (на более широкий мир наше й цивилизации), к чему нас нередко подталкивают наши инстинкты и сентиме нтальные порывы, то мы разрушали бы макрокосм. Вместе с тем, если бы мы всегда применяли правила расширенного поря дка в нашем более интимном кругу общения, то мы бы уничтож или его. Следовательно, мы должны научиться жить в двух мира х одновременно. Едва ли стоит называть "обществом" оба мира, или хотя бы од ин из них, поскольку это могло бы повести к серьезным недоразумениям (см. г л. 7).
И все же, несмотря на преимущества, связанные с нашей, пусть несовершенно й, способностью жить одновременно в двух си стемах правил и уметь разграничивать их, и то и другое дается не так-то про сто. Действительно, наши инстинкты часто угрожают опрокинуть все здание . Таким образом, тема моей книги в известном смысле перекликается с темой " Неудовлетворенности культурой" Фрейда (1930) с той только оговоркой, что мои выводы сильно отличаются от его выводов. Действительно, конфликт между т ем, что инстинктивно нравится, и прививаемыми правилами поведения, позво лившими людям увеличить свою численность, -- конфликт, возникающий из-за д исциплины, диктуемой "репрессивными или запретительными традициями мо рали" (выражение Д. Т. Кэмпбелла) -- это, пожалуй, главная тема истории цивили зации. Похоже, что Колумб сразу понял, что жизнь встреченных им "дикарей" б ольше способствует проявлению врожденных человеческих инстинктов. И к ак будет показано ниже, я полагаю, что атавистическая тоска по жизни благ ородного дикаря является основным источником коллективистской традиц ии.
Человек естественный не вписывается в расширенный по рядок
Едва ли стоит ожидать, чтобы расширенный порядок, идущий вразрез с некот орыми из сильнейших инстинктивных желаний, понравился людям или чтобы о ни сразу же поняли, что он обеспечивает материальные удобства, которых о ни тоже желают. Этот порядок носит сугубо "неестественный" характер -- в пр ямом значении этого слова. Ибо он не сообразуется с биологическим естест вом человека. И получается, что множество добрых дел, совершаемых челове ком в условиях расширенного порядка, совершается им вовсе не потому, что он добр от природы. Вместе с тем нелепо было бы умалять ценность цивилиза ции из-за ее "искусственного" характера. Она искусственна только в том смы сле, в каком искусственны многие наши ценности, наш язык, наше искусство и сам наш разум: они не заложены генетически в наших биологических структу рах. В другом, однако, смысле расширенный порядок носит вполне естествен ный характер, ибо, подобно сходным биологическим феноменам, он естествен но развивался в процессе естественного отбора (см. приложение А).
Тем не менее, верно, что в основном ни наша повседневная жизнь, ни большинс тво наших профессиональных занятий не способствуют удовлетворению глу бинного "альтруистического" желания приносить ощутимую пользу ближнем у. Скорее, общепринятые практики нередко заставляют нас воздерживаться от того, к чему побуждают инстинкты. В конфликте не столько эмоции и разум (как это часто предполагают), Сколько врожденные инстинкт и усвоенные в х оде обучения правила поведения. И все же -- мы увидим это -- следование усвое нным правилам обыкновенно приносит сообществу в целом больше пользы, че м большинство сугубо "альтруистических" поступков, которые могли бы быть предприняты отдельным индивидом.
Одним из красноречивых свидетельств того, сколь превратно понимается п рисущий рынку принцип упорядочения, служит расхожее мнение, что "сотрудн ичество (кооперация) лучше конкуренции". Сотрудничество, как и солидарно сть, предполагает большую степень согласия как по поводу целей, так и по п оводу средств их достижения. Оно имеет смысл в малой группе, члены которо й обладают сходными привычками, знаниями и представлениями о своих возм ожностях. Оно едва ли имеет какой-либо смысл, когда проблема заключается в приспособлении к незнакомым обстоятельствам. Однако в основе координ ации усилий в рамках расширенного порядка лежит именно приспособление к неизвестному. Конкуренция представляет собой процедуру открытия, узн авания нового -- процедуру, присущую эволюции во всех ее формах, заставляю щую человека помимо собственной воли вписываться в новые ситуации. И име нно за счет возрастающей конкуренции, а не за счет солидарности повышает ся постепенно наша эффективность.
Чтобы конкуренция приносила благоприятные результаты, ее участники до лжны соблюдать определенные правила поведения, а не прибегать к физичес кой силе. Только общие правила поведения могут придать единство расшире нному порядку. (Совместные цели могут выполнять эту задачу лишь в период ы временных чрезвычайных обстоятельств, создающих общую угрозу для все х. "Моральный эквивалент войны", предлагаемый для пробуждения солидарнос ти, -- не более чем рецидив менее зрелых принципов координации). В условиях спонтанного порядка незачем знать ни обо всех преследуемых целях, ни обо всех используемых средствах, чтобы учитывать их в своем поведении. В это м нет нужды, поскольку такой порядок формируется сам по себе. И если прави ла, создающие порядок, становятся все более совершенными, так это не пото му, что люди начинают лучше понимать свою задачу, а потому, что процветани я достигают те группы, которым удается изменять правила поведения так, ч тобы способность к адаптации у них возрастала. Характер этой эволюции не прямолинеен, он складывался в процессе постоянных проб и ошибок, непрер ывного "экспериментирования" в сферах, где происходило "соперничество" м ежду порядками разного типа. Разумеется, никакого специального намерен ия ставить эксперименты здесь не было -- и все же изменения правил поведен ия, вносимые исторической случайностью, действующей аналогично генети ческим мутациям, оказывались неким подобием экспериментирования.
Эволюция правил поведения проходила отнюдь не гладко, поскольку силы, пр изванные охранять их, обычно противодействовали, а не способствовали из менениям, вступавшим в противоречие с устоявшимися взглядами на то, что считать правильным или справедливым. Случалось и так, что принудительно е распространение новых, недавно пробивших себе дорогу и ставших общепр инятыми правил блокировало переход на следующую ступень эволюции или с держивало дальнейшее расширение координации индивидуальных усилий. Ор ганы принуждения редко поощряли подобное расширение координации усили й, хотя время от времени они брались за насаждение морали, которая уже зав оевала признание в правящей группе.
Все это подтверждает, что чувства, восстающие против ограничений, налага емых цивилизацией, анахроничны и приспособлены к размерам и условиям жи зни групп далекого прошлого. Более того, если цивилизация сложилась в ре зультате постепенных непреднамеренных изменений морали, тогда, как ни п ротиворечит это нашим хотениям, мы должны навсегда оставить надежду на с оздание какой бы то ни было имеющей универсальную значимость системы эт ики. Но и заключать, строго исходя из этих эволюционных предпосылок, что л юбое установившееся правило непременно и всегда благоприятствует выжи ванию и росту популяций, следующих ему, было бы неправильно. Нам еще предс тоит показать с помощью экономического анализа (см. гл. 5), каким образом сп онтанно возникающие правила в целом способствуют выживанию человека. П ризнавая, что правила отбираются в основном в процессе конкуренции в соо тветствии с их относительной ценностью для выживания человека, мы никои м образом не ограждаем их от тщательного критического разбора. Он необхо дим уже потому, что процесс культурной эволюции очень часто подвергался насильственному вмешательству.
Однако верное понимание культурной эволюции, по существу, обеспечивает своего рода "презумпцию невиновности" утвердившимся правилам поведени я, а бремя доказательства их нецелесообразности ложится на плечи тех, кт о требует их пересмотра. Историческое и эволюционное исследование заро ждения капитализма (как оно, например, представлено в главах 2 и 3) не может д оказать превосходства рыночных институтов. Тем не менее, оно помогает об ъяснить появление столь продуктивных -- хоть и непопулярных и никем не из обретавшихся -- традиций и важное их значение для людей, попадающих в усло вия расширенного порядка. Однако на только что намеченном пути возникае т камень преткновения, который мне сразу же хотелось бы убрать. Это широк о распространенное заблуждение, касающееся того, как мы перенимаем поле зные обычаи.
Человеческое сознание -- не направляющая сила, а продук т культурной эволюции, и зиждется более на подражании, чем на интуиции и р азуме
Мы уже упомянули о способности обучаться путем подражания как об одном и з главных преимуществ, унаследованных нами от длительного периода инст инктивного развития. Действительно, пожалуй, самая важная способность, к оторой наряду с врожденными рефлексами человеческий индивид наделен г енетически, -- это его способность в ходе обучения приобретать навыки пре имущественно путем подражания. Ввиду этого важно с самого начала избави ться от представления, рожденного "пагубной самонадеянностью", как я ее н азываю, т. е. от идеи, что источник способности приобретать навыки -- это раз ум. Ведь на самом деле все наоборот: наш разум -- такой же результат процесс а эволюционного отбора, как и наша мораль. Только он является продуктом н есколько иной линии развития, нежели мораль, так что не следует полагать, будто наш разум находится по отношению к ней на более высокой критическо й ступени и что силу имеют только те нравственные правила, которые санкц ионированы разумом.
Я рассматриваю эти вопросы в последующих главах, но, возможно, какое-то пр едварительное представление о моих выводах уместно дать сейчас. Назван ие настоящей главы -- "Между инстинктом и разумом" -- надо понимать буквальн о. Я хотел бы привлечь внимание к тому, что лежит действительно между инстинктом и разумом и вследствие этого часто у пускается из виду только из-за предположения, что "между" ними ничего нет. Иными словами, меня занимает, прежде всего, эволюция культуры и морали, эв олюция расширенного порядка, которая, с одной стороны (как мы только что в идели), выходит за рамки инстинкта и часто противостоит ему и которую, с др угой стороны (как мы увидим позднее), разум не в состоянии был спроектиров ать или сотворить.
Вкратце мои взгляды -- некоторые из них в сжатом виде были изложены ранее (195 2/79, 1973, 1976, 1979) -- могут быть суммированы очень просто. Усвоение правил поведения -- это по большей части источник, а не результат интуиции, разума и понимания. Человек не ро ждается мудрым, рациональным и добрым -- чтобы стать таким, он должен обучи ться. Наша мораль отнюдь не есть продукт нашего интеллекта;
скорее, человеческое взаимодействие, регулируемое нашими моральными н ормами, делает возможным развитие разума и способностей, связанных с ним . Человек стал мыслящим существом благодаря усвоению тра диций -- т. е. того, что лежит между разумом и инстинктом. Эти тр адиции, в свою очередь, ведут происхождение не от способности рациональн о интерпретировать наблюдаемые факты, а от привычных способов реагиров ания. Они, прежде всего, подсказывали человеку, что он должен, и чего не дол жен делать в данных обстоятельствах, а не то, чего он должен ожидать.
Далее, признаюсь, что я не в силах удерживаться от улыбки, когда книги по э волюции (даже написанные великими учеными) при признании, что до сих пор а се развивалось в процессе спонтанного упорядочения, заканчиваются (а эт о случается часто) призывами к человеческому разуму взять бразды правле ния и контролировать дальнейшее развитие, поскольку жизнь стала чудови щно сложной. Подобные благие пожелания поощряются "конструктивистским рационализмом" (как я назвал это в другом месте, 1973), оказывающим серьезное воздействие на научное мышление. Это совершенно явственно отражено в за головке книги хорошо известного антрополога-социалиста, пользовавшейс я большим успехом. Причем заголовок книги -- "Человек творит самого себя " (V. Gordon Childe, 1936) -- был принят многими социалистами в качестве своего рода пароля (Heilbroner, 1970: 106). Это высокомерное заявление замешано на ненаучных, даже анимисти ческих представлениях о том, что рациональное человеческое мышление, ил и душа, на определенной стадии вошло в развивающееся человеческое тело и стало новым, активным проводником последующей эволюции культуры. На сам ом же деле произошло следующее: человеческое тело постепенно приобрело способность усваивать чрезвычайно сложные принципы, позволявшие ему у спешнее перемещаться в окружающей среде. Полагать, что культурная эволю ция целиком относится к более позднему времени, чем биологическая или ге нетическая, значит упускать из виду самую важную стадию эволюционного п роцесса: ту, на которой сформировался сам разум. Идея разума, который спер ва возник в ходе эволюции, а потом вдруг научился самостоятельно определ ять направление своего собственного будущего развития, внутренне прот иворечива и может быть легко опровергнута. (Не говорю уже о многом другом, чего разум также не в состоянии совершать; см. гл. 5 и 6). Было бы точнее говори ть не о том, что мыслящий человек творит и контролирует собственную куль турную эволюцию, а заявить, что культура и эволюция создали его разум. В лю бом случае идея, будто в какой-то момент сознательное конструирование вм ещалось и вытеснило эволюцию, по существу, подменяет научное объяснение сверхъестественным постулатом. Научное же объяснение состоит в том, что человеческое сознание, каким мы его знаем, вовсе не было единственной дв ижущей силой цивилизации, целиком определявшей направление ее эволюци и, но скорее оно само развивалось и эволюционировало совместно и одновре менно с цивилизацией. Человек не наделен уже от рождения тем, что мы назыв аем сознанием (mind), -- это не мозг, с которым он рождается, и не то, что его мозг в ырабатывает. Человеческое сознание есть то, что на основе имеющегося ген етического потенциала (т. е. мозга определенной величины и структуры) каж дый индивид по мере взросления перенимает от своей семьи и от старших, вп итывая генетически не передаваемые традиции. Понимаемое так человечес кое сознание -- это не столько поддающиеся проверке знания о внешнем мире или осуществляемые человеком интерпретации непосредственного своего окружения, сколько способность обуздывать инстинкты -- способность, кото рую нельзя наблюдать на примере индивидуального разума, поскольку она п роявляется только в группе. Взращенное и сформированное средой индивид уальное человеческое сознание в свою очередь действует так, чтобы сохра нить, развивать, обогащать и разнообразить существующие традиции. Через человеческое сознание, складывающееся преимущественно в семье, одновр еменно проходит множество потоков различных традиций, в любую из которы х новый член данного сообщества может погрузиться. Вопрос: а можно ли про индивида, не имевшего возможности приобщиться к такого рода культурным традициям, сказать, что он вообще обладает сознанием -- вполне резонен.
Как инстинкт древнее обычая и традиции, так и последние древнее разума: о бычай и традиции находятся между инстинкто м и разумом -- в логическом, психологическом и временном смысле. Они не обу словлены ни тем, что именуется иногда бессознательным, ни интуицией, ни р ациональным пониманием. Хоть и основанные на опыте человека (в том смысл е, что они складывались в ходе эволюции культуры), обычаи и традиции форми ровались не путем выведения рациональных заключений из конкретных фак тов или постижения каких-то общих закономерностей окружающего мира. Упр авляемые в своем поведении тем, чему научились, мы зачастую не знаем, поче му мы делаем то, что делаем. Врожденные реакции последовательно вытеснял ись благоприобретенными моральными правилами и обычаями не потому, что люди понимали разумом, что они, эти правила и обычаи, лучше. Просто, благод аря им, преодолевалась ограниченность непосредственного восприятия от дельного человека, развивался расширенный порядок, а более эффективное сотрудничество давало его участникам (как бы безрассудны они ни были) во зможность поддерживать существование большего числа людей и вытеснять другие группы.
Механизм культурной эволюции не является дарвинистс ким
Наши рассуждения подводят нас к необходимости ближе рассмотреть эволю ционный подход к развитию культуры. С этой темой связан целый ряд очень и нтересных вопросов, на многие из которых экономическая теория помогает взглянуть так, как это редко удается сделать при помощи других дисциплин .
Существует огромная путаница в данном вопросе, и стоит немного коснутьс я его хотя бы для того, чтобы заверить читателя, что мы не собираемся ее зд есь воспроизводить. Социал-дарвинизм, в частности, исходил из предположе ния, что любой исследователь эволюции человеческой культуры должен про йти выучку у Дарвина. Это мнение ошибочно. Я преисполнен восхищения пере д Чарльзом Дарвином, как и перед всяким, кому удалось первым разработать последовательную (пусть и неполную) теорию эволюции в какой-либо области . Тем не менее, приложив титанические усилия, чтобы продемонстрировать д ействие эволюции на примере живых организмов, он убедил научный мир лишь в том, что было общим местом в гуманитарных дисциплинах уже довольно дав но: по меньшей мере, с 1787 года, когда сэр Уильям Джонс обнаружил поразительн ое сходство латыни и греческого с санскритом и сделал вывод о происхожде нии всех "индо-германских" языков от последнего. Этот пример напоминает н ам, что дарвинистская, или биологическая, теория эволюции не была ни перв ой, ни единственной теорией подобного рода и что в действительности она просто-напросто стоит особняком и кое в чем отличается от других концепц ий эволюции. Идея биологической эволюции возникла в результате изучени я процессов развития культуры, осознанных раньше, -- процессов, ведущих к с озданию таких институтов, как язык (труды Джонса), право, мораль, рынок и де ньги.
Таким образ ом, основная ошибка современной "социобиологии" заключается, может быть, в предположении, что язык, мораль, право и тому подобное передаются в ходе "генетических" процессов, которые раскрывает современная молекулярная биология, а не являются продуктами эволюционного отбора, передающимися путем обучения через подражание. Эта идея столь же ошибочна, как и прямо п ротивоположное ей представление, будто человек сознательно придумывал или изобретал такие институты, как мораль, право, язык или деньги, и, следо вательно, может их усовершенствовать по своему желанию. Данное представ ление происходит от суеверия, с которым приходилось бороться эволюцион ной теории в биологии и суть которого в том, что у всякого порядка должен с уществовать свой творец. И в этом случае снова оказывается, что правильн ое объяснение находится между инстин ктом и разумом.
Дело не просто в том, что в гуманитарных и общественных дисциплинах идея эволюции возник ла раньше, чем в естественных науках. Я готов даже доказывать, что Дарвин п озаимствовал основные идеи об эволюции из экономической теории. Как пок азывают записные книжки Дарвина, он читал Адама Смита как раз в то время (в 1838 году), когда формулировал свою собственную теорию ( см . приложение А ). [ См .: Howard E. Gruber, Darvin on Man: A Psychological Study of Scientific Creativity, together with Darwin's Early and Unpublished Notebooks, transcribed and annotated by Paul H. Barrett (New York: E. P. Dutton & Co., Inc, 1974), pp. 13, 57, 302, 305, 32 1, 360, 380. В 1838 г . Дарвин читал книгу А . Смита " Эс се по философским проблемам " ("Essays on Philosophical Subjects") с предисловием Дугалда Стюарта " О жизни и трудах автора " ("An Account of the Life and Writings of the Author" London: Cadell and Davies, 1795, pp. XXVI--XXVII). О раб оте Стюарта Дарвин отметил, что читал ее и что она "стоила того, чтобы проч есть ее, поскольку в сжатом виде представляет взгляды Смита". В 1839 г. Дарвин познакомился с книгой А. Смита "Теория нравственных чувств, или Опыт иссл едования о законах, управляющих суждениями, естественно составляемых н ами сначала о поступках прочих людей, а за тем о наших собственных, с присо вокуплением рассуждения о происхождении языков", 10th ed., 2 vols (London: Cadell & Davies, 1804). Однако с видетельств того, что Дарвин читал "Исследование о природе и причинах бо гатства народов", не обнаружено. -- Прим. ред. амер. изд. ] В любом случае работе Дарвина предшествовали длившиеся уже н есколько десятков лет (фактически столетие) исследования, посвященные в озникновению сложноорганизованных спонтанных порядков в ходе процесс а эволюции. Даже такие слова, как "генетический" и "генетика", превратившие ся сегодня в специальные биологические термины, вовсе не были изобретен ы биологами. Насколько мне известно, первым, кто заговорил о генетическо м развитии, был немецкий философ и историк культуры Гердер. Вновь мы встр ечаемся с этой идеей у Виланда, и затем у Гумбольдта. Таким образом, соврем енная биология заимствовала понятие эволюции из исследований культуры , имеющих более древнюю родословную. И хотя эти факты достаточно хорошо и звестны, о них, тем не менее, почти всегда забывают.
Конечно, теория культурной эволюции (иногда ее называют психосоциально й, сверхорганической или экосоматической эволюцией) и теория биологиче ской эволюции, пусть и аналогичные в некоторых важных аспектах, сходны о тнюдь не во всем. Как справедливо утверждал Дж. Хаксли, культурная эволюц ия -- "это процесс, коренньм образом отличающийся от биологической эволюц ии, обладающий собственными законами, механизмами, формами проявления, и необъяснимый с чисто биологических позиций" (Huxley, 1947). Упомяну лишь нескольк о важных отличий. Хотя в настоящее время биологическая теория исключает наследование приобретенных признаков, все развитие культуры держится на подобном наследовании -- не врожденных, а усвоенных признаков в виде пр авил, регулирующих взаимоотношения индивидов. По терминологии, принято й сейчас среди биологов, культурная эволюция имитирует (simulate) ламаркизм (Popper, 1972 <Поппер, 1983: 492>). Кроме того , культурная эволюция осуществляется через передачу навыков и информации не от одних только биологических родителей индивида, но и от несметного числа его "предков". Процессы, способствующие передаче и расп ространению навыков культуры через обучение, как уже отмечалось, также п риводят к тому, что культурная эволюция развивается несравненно быстре е, чем биологическая. Наконец, культурная эволюция проявляется в основно м в групповом отборе; вопрос о том, действует ли механизм группового отбо ра также и в ходе биологической эволюции, остается открытым, но мои вывод ы не зависят от его решения (Edelman, 1987; Ghiselin, 1969: 57--9, 132-3; Hardy, 1965: 153ff, 206; Mayr, 1970: 114; Medawar, 1983: 134--5; Ruse, 1982: 190--5, 203--6, 235--6).
Боннер не пр ав (1980:10), утверждая, что культура "имеет такой же биологический характер, как любая функция организма, например, потоотделение или локомоция". Наклеи вать ярлык "биологического" на формирование традиций языка, морали, прав а, денег, даже разума значит злоупотреблять терминами и искажать теорию. Наследуемые нами генетические способности могут определять, чему мы в с остоянии обучиться, но, разумеется, не определяют, каким именно традиция м мы станем обучаться. То, чему мы обучаемся, не является даже продуктом де ятельности человеческого мозга. Не передающееся генетически нельзя сч итать биологическим феноменом.
При всех различи ях, любая эволюция, будь то культурная или биологическая, все же представ ляет собой процесс непрерывного приспособления к случайным обстоятель ствам, к непредвиденным событиям, которые невозможно было предсказать. В этом состоит еще одна причина, почему эволюционная теория в принципе не может позволить нам рационально прогнозировать и контролировать будущ ую эволюцию. Самое большее, на что она способна, -- это показать, каким образ ом у сложноорганизованных структур вырабатываются способы корректиро вка ведущие к новым эволюционным изменениям, которые, однако, по самой св оей природе неизбежно остаются непредсказуемыми.
Упомянув о нескольких различиях между культурной эволюцией и эволюцие й биологической, я должен подчеркнуть, что в одном важном отношении они с овпадают: ни та, ни другая не знают ничего похожего на "законы эволюции" ил и "незыблемые законы исторического развития" -- т. е. законы, определяющие, ч ерез какие стадии или фазы непременно должны проходить продукты эволюц ии и позволяющие предсказывать будущее развитие. Культурная эволюция н е детерминирована ни генетически, ни как-нибудь иначе, и выражается она в многообразии, а не в единообразии. Философы, вслед за Марксом и Огюстом Ко нтом утверждающие, что наши исследования могут привести к установлению законов эволюции, позволяющих предвидеть неизбежные будущие изменения , заблуждаются. В прошлом эволюционные подходы к этике были дискредитиро ваны главным образом потому, что эволюцию ошибочно связывали с подобным и якобы существующими "законами эволюции", тогда как на самом деле теория эволюции должна, безусловно, отвергать такие законы как нереальные. Я уж е показал в другой своей работе (1952), что для сложных явлений возможны лишь " структурные предсказания" (pattern prediction), как я это называю, или "предсказания в пр инципе".
Одна из главных причин рассматриваемого специфического заблуждения кр оется в смешении двух совершенно различных процессов, которые биологи о пределяют как онтогенетический и филогенетический. Онтогенез это заранее предопреде ленное развитие индивидуумов, т. е. такое, которое, безусловно, задано врож денными механизмами, встроенными в геном клетки эмбриона. Филогенез, нап ротив, имеет прямое отношение к эволюции, его сфера -- эволюционная истори я рода или вида. В то время как биологи, с их профессиональной подготовкой , в принципе застрахованы от подобной путаницы, несведущие в биологии ис следователи данного предмета часто оказываются жертвами собственного невежества и приходят к "историцистским" идеям, подразумевающим, что мех анизм действия филогенеза такой же, как у онтогенеза. Вполне убедительно опроверг эти историцистские представления сэр Карл Поппер (1945, 1957),
В биологической эволюции и эволюции культуры есть и другие общие черты. Например, обе они опираются на один и тот же принцип отбора -- принцип выжи вания, или репродуктивного преимущества. Изменчивость, приспособление и конкуренция образуют однотипные, по сути, процессы, сколь бы различным и ни были их конкретные механизмы (особенно если говорить о механизмах р азмножения). Дело не только в том, что вся эволюция держится на конкуренци и; непрерывная конкуренция необходима даже для сохранения уже достигну того.
Я хотел бы, чтобы теория эволюции рассматривалась в широком историческо м контексте, чтобы были поняты различия между биологической эволюцией и эволюцией культурной, и был признан вклад общественных наук в наши знани я об эволюции. В то же время я не собираюсь оспаривать, что разработка дарв иновской теории биологической эволюции со всеми ее ответвлениями явля ется одним из великих интеллектуальных достижений нашего времени -- дост ижением, позволяющим нам совершенно по-новому смотреть на окружающий на с мир. Подтверждением ее универсальности в качестве инструмента объясн ения служат и недавние исследования некоторых выдающихся ученых-физик ов. Их работы показывают, что идея эволюции ни в коей мере не ограничивает ся живыми организмами; скорее эволюция начинается в каком-то смысле уже на уровне атомов, образующихся из элементарных частиц. Таким образом, че рез многообразные процессы эволюции мы можем объяснять как молекулы -- с амые примитивные из сложных организмов, так и сложный современный мир (с м. приложение А).
Однако все, кто применяют эволюционный подход к изучению культуры, прекр асно знают, какую враждебность он часто вызывает. Враждебность эта во мн огих случаях представляет собой реакцию на попытки некоторых "общество ведов" XIX века, применив теорию Дарвина, подойти к тем выводам, которые им сл едовало бы сделать, основываясь на достижениях своих предшественников. Эти попытки оказали плохую услугу теории культурной эволюции: они надол го задержали ее развитие и, по сути дела, дискредитировали ее.
В социал-дарвинизме много ошибочного, но резкое его неприятие, выказывае мое сегодня, отчасти обусловлено и его конфликтом с пагубной самонадеян ностью, будто человек способен "лепить" окружающий мир в соответствии со своими желаниями. Хотя это также не имеет прямого отношения к собственно эволюционной теории, исследователи-конструктивисты, изучающие деятел ьность человека, часто используют несообразности (и вопиющие ошибки) соц иал-дарвинизма в качестве предлога для отказа от какого бы то ни было эво люционного подхода вообще.
Хороший пример этому -- Бертран Рассел с его заявлением, что "если бы эволю ционная этика оказалась состоятельной, то возможный ход эволюции долже н был бы стать совершенно безразличным для нас, поскольку, каким бы он ни б ыл, он все равно оказался бы наилучшим" (1910/1966: 24). Данное возражение, которое А. Г. Флю (1967: 48) считает "решающим", опирается на чистое недоразумение. Я вовсе не собираюсь совершать то, что часто называют генетической, или натуралист ической, ошибкой. Я не утверждаю, что результаты группового отбора тради ций непременно "хороши", -- так же как я не утверждаю, будто все, что в ходе эво люции сохраняется в течение длительного времени (например, тараканы), им еет моральную ценность.
На самом деле я утверждаю, что (нравится нам это или нет) если бы не было осо бых традиций, о которых я упоминал, то расширенный порядок цивилизации н е смог бы существовать дальше (тогда как, если бы исчезли тараканы, послед овавшая экологическая "катастрофа", возможно, не ввергла бы человечество в вечный хаос). Отказавшись от этих традиций ради непродуманных предста влений (которые могут, конечно, и в самом деле содержать натуралистическ ую ошибку) о критериях разумности, мы обречем значительную часть человеч ества на нищету и смерть. Только когда мы повернемся лицом к этим фактам, м ы сможем заняться -- или, скорее, будем достаточно компетентны, чтобы занят ься, -- рассмотрением: что мы в состоянии совершить правильного или доброг о.
В то время как факты, взятые сами по себе, совершенно не в состоянии служит ь основанием для определения: что считать правильным -- непродуманные пр едставления о разумности, правильности и добре могут способствовать из менению фактов и самих обстоятельств нашей жизни; под их влиянием могут уничтожаться, порой навсегда, не только отдельные носители высокой куль туры, произведения искусства, дома и города (которые, как мы давно убедили сь, беззащитны перед разрушительным натиском разного рода этических уч ений и идеологий), но и традиции, институты и взаимоотношения, без которых подобные творения культуры вообще едва ли могли бы обрести жизнь или быт ь когда-либо воссозданными.
Глава вторая. Происхождение свободы, соб ственности и справедливости
Никто не вправе нападать на индивидуали зированную
собственность и говорить, что он ценит
цивилизацию. Истор ия обеих неразрывна.
Генри Самнер Мэн
Собственность... нераздельна с человеческим
хозяйством в его обществен ной форме.
Карл Менгер
Люди обладают правом на гражданские
свободы ровно в той мере, в какой
о ни готовы налагать на свои вожделения
цепи морали, -- в той мере, в какой их любовь
к справедливости превозмогает их алчность.
Э дмунд Берк
Свобода и ра сширенный порядок
Если моральные нормы и традиции, а не интеллект и расчетливый разум позв олили людям подняться над уровнем дикарей, то основы собственно совреме нной цивилизации были заложены в античном Средиземноморье. Здесь оказа лись возможными торговые связи между достаточно отдаленными друг от др уга регионами; и общины, позволявшие своим членам свободно применять их индивидуальные знания, получали преимущество перед общинами, где деяте льность каждого из членов определялась тем, что знали все живущие в данной местности, или знаниями правителя. Наско лько нам известно, именно в Средиземноморье отдельная личность впервые получила право самостоятельно распоряжаться в узаконенной сфере частн ой жизни. Благодаря этому праву индивиды сумели создать плотную сеть ком мерческих отношений, связавших между собой различные общины. Она функци онировала независимо от взглядов и желаний местных вождей, поскольку в т у пору едва ли существовала возможность централизованно управлять пер едвижениями морских торговцев. Согласно авторитетному мнению одного и з признанных знатоков этой эпохи (и мнению, безусловно, не искаженному в п ользу рыночного порядка), "греко-романский мир был по преимуществу, и, преж де всего, миром частной собственности -- будь то собственность на несколь ко акров земли или на огромные владения, как у римских сенаторов и импера торов, -- миром частной торговли и частных мастерских" (Finley, 1973: 29).
Порядок такого рода, служащий достижению множества разнообразных част ных целей, на самом деле мог быть сформирован только на основе, как я предп очитаю говорить, индивидуализированной (several) собственност и. [ В английском языке различаются близкие по смыслу понятия "private property" (буквально: "частная собственность") и "several property" (буквал ьно: "раздельная, обособленная собственность" или "собственность несколь ких лиц"). Термином "private property" обозначается собственность отдельных индивидо в. Понятие "several property" шире. Оно противоположно понятию государственной собст венности и охватывает, таким образом, любые формы "не-казенной" собственн ости - не только единоличную, но и семейную, партнерскую, кооперативную, ак ционерную и др. К сожалению, в русской языке нет термина, адекватно отража ющего смысл этого понятия. В настоящем издании оно передается словосоче танием "индивидуализированная собственность", чтобы подчеркнуть тот фа кт, что разнообразные формы "не-казенной" собственности, перечисленные в ыше, складываются и развиваются в результате добровольного комбиниров ания и рекомбинирования индивидуальный прав собственности. -- Прим. науч. ред. ] Это -- более точный термин Г. С. Мэна д ля обозначения того, что обычно называют частной собственностью. Индиви дуализированная собственность составляет ядро моральных норм любой ра звитой цивилизации; а древние греки, по-видимому, первыми поняли, что она к тому же неотделима от свободы индивида. Как известно, на древнем Крите за конодатель "принял за основу положение, что свобода -- высшее благо для гос ударства. Ведь только одна свобода делает блага собственностью тех, кто приобрел их, тогда как блага, приобретенные в рабстве, принадлежат прави телям, а не управляемым" (Strabo, X, 4, 16).
Появление важного элемента этой свободы -- свободы индивидов или подгруп п преследовать свои особые цели в зависимости от имеющихся у них различн ых знаний и навыков -- стало возможным не только благодаря закреплению за отдельными лицами контроля над разнообразными средствами производств а, но и благодаря еще одному установлению, практически неотделимому от п ервого: признанию законными испытанных способов передачи этого контро ля. Возможность для индивида самостоятельно решать, как использовать те или иные конкретные вещи, руководствуясь своими знаниями и ожиданиями (и ли знаниями и ожиданиями любой группы, в какую он пожелал бы войти), зависи т и от всеобщего признания узаконенной сферы частной жизни, в пределах к оторой индивид волен распоряжаться по своему усмотрению, и от всеобщего признания законными способов передачи прав на конкретные вещи от одног о лица другому. Предпосылка для существования такого рода собственност и, свободы и порядка со времен древних греков и вплоть до наших дней остае тся одной и той же: это право (law) в смысле совокупности абстрактных правил, позволяющих всякому индивиду в любое время удостовериться, кто правомо чен распоряжаться той или иной конкретной вещью.
По отношению к некоторым вещам понятие "индивидуальной собственности", д олжно быть, появилось очень рано, и первые ремесленные орудия служат, пож алуй, подходящим примером. Однако принадлежность уникального и крайне п олезного орудия или оружия своему создателю могла оказаться настолько крепкой, а передача его настолько затруднительной психологически, что о но должно было сопровождать своего создателя даже в могилу -- как это обна руживается в "толосах", или купольных гробницах микенского периода. Здес ь происходит отождествление изобретателя с "законным владельцем", а всле д за этим появляются и многочисленные вариации этой основной идеи, иногд а -- в обрамлении легенды, как в более позднем повествовании о короле Артур е и его мече Экскалибуре: передача меча происходит в соответствии с "высш им" законом магии или "небесных сил", а не по че ловеческим законам.
Расширение и уточнение понятия собственности, судя по приведенным прим ерам, было вынужденно постепенным процессом, и даже сегодня его вряд ли м ожно считать завершенным. Это понятие еще не могло иметь большого значен ия для кочующих племен охотников и собирателей: любой из них, обнаружив и сточник пропитания или место укрытия, был обязан поделиться своим откры тием с соплеменниками. По-видимому, первыми индивидуально созданными ор удиями длительного пользования стали владеть именно их создатели, пото му что никто, кроме них, не умел пользоваться этими орудиями. И здесь снова уместно вспомнить легенду о короле Артуре и Экскалибуре, поскольку, хот я Артур и не выковал Экскалибур, он был единственным человеком, который м ог им орудовать. Вместе с тем индивидуальная собственность на недолгове чные предметы смогла появиться лишь позднее, по мере ослабления группов ой солидарности и установления ответственности индивидов за группы бо лее ограниченной численности, например, семью. Вероятно, необходимость с охранять неприкосновенность плодородных участков земли постепенно пр ивела к переходу от групповой к индивидуальной собственности на землю.
Однако в предположениях относительно точной последовательности этих с обытий немного проку, поскольку, по-видимому, существовали большие разли чия в ходе развития между кочевыми народами, занимавшимися скотоводств ом, и оседлыми, жившими земледелием. Решающим моментом можно считать то, ч то развитие индивидуализированной собственности является необходимы м предварительным условием развития торговли и, следовательно, формиро вания более крупных, основанных на взаимном сотрудничестве структур, а т акже появления сигналов, которые мы называем ценами. Вопрос, признавалос ь ли за отдельными лицами, большими семьями или добровольно созданными г руппами право на владение конкретными объектами, не так важен, как то, что во всех этих случаях разрешалось выбирать кого-нибудь, кто определял, ка к использовать собственность. Получить развитие должны были также таки е установления (особенно это касается земли), как "вертикальное" разделен ие прав собственности между владельцами высшего и низшего уровня, или по лновластными собственниками и арендаторами (без чего не обходится и сов ременное землевладение, но чему сегодня можно найти более широкое приме нение, чем это допускалось в тех или иных достаточно примитивных предста влениях о собственности).
Не следует также думать, что племена -- это тот корень, от которого пошло вс е развитие культуры; они, скорее, явились ее первым продуктом. Эти "древней шие" сплоченные группы имели общее происхождение и обладали общностью о пыта с другими группами и индивидами, с которыми они не обязательно были знакомы (что мы обсудим в следующей главе). Отсюда ясно, что мы не можем ска зать, когда племена выступили в качестве хранителей общих традиций и ког да началась культурная эволюция. И все же, так или иначе, пусть медленное, пусть с частыми откатами вспять, упорядоченное сотрудничество расширя лось, и разделяемые всеми конкретные цели вытеснялись всеобщими, незави симыми от чьих бы то ни было целей, абстрактными правилами поведения.
Классическое наследие европейской цивилизации
Представляется также, что именно греки, особенно философы-стоики с их ко смополитическим мировоззрением, первыми сформировали моральную тради цию, которую позже римляне распространили на всю свою империю. Мы уже зна ем, что эта традиция вызывает сильное сопротивление, и постоянно будем с талкиваться с этим вновь и вновь. В самой Греции в основном, конечно, народ , сопротивлявшийся революции в торговле особенно яростно, -- а именно спар танцы -- не признавал индивидуальной собственности, разрешая и даже поощ ряя воровство. Он остается прототипом дикого народа, отвергающего цивил изацию, вплоть до нашего времени. (Сравните характерные для XVIII века предст авления о нем у доктора Сэмюэля Джонсона в книге Босуэлла "Жизнь..." или у Фр идриха Шиллера в эссе "Законодательство Ликурга и Солона" ("Uber die gecety gebung des Lykurgos und Solon"). И все же мы обнаруживаем ностальгическую тоску по обычаям спартанцев уж е у Платона и Аристотеля. Эта тоска жива и поныне. Суть ее -- в страстном стре млении к микропорядку, в котором все зависело бы от всеведущей власти.
Правда, в течение какого-то времени занимавшиеся торговлей крупные общи ны, разросшиеся в Средиземноморье, были плохо защищены от мародерства го раздо более воинственных римлян, сумевших, по сообщению Цицерона, завоев ать господство в регионе и подчинивших самые развитые торговые центры К оринф и Карфаген, -- которые пожертвовали своей боевой доблестью в пользу mercandi et navigandi cupiditas ("страсти к торговле и мореплаванию") (De re publica, 2, 7--10). В последние годы су ществования республики и в первые столетия империи Рим, управляемый сен аторами, интересы которых были зачастую тесно связаны с коммерческой де ятельностью, явил миру прообраз частного права, основанного на понятии и ндивидуализированной собственности в ее наиболее абсолютной форме. Уп адок и окончательное крушение первого в истории расширенного порядка п роизошли только тогда, когда центральная власть в Риме стала настойчиво вытеснять свободную инициативу. Такая последовательность событий повт орялась затем скова и снова: цивилизация может распространяться, но, вер оятно, не может сильно продвигаться вперед при правлении, отбирающем у г раждан и берущем на себя руководство повседневными делами. Пожалуй, еще ни одна развитая цивилизация не добивалась успехов без правительства, в идящего главную свою цель в попечениях о частной собственности, тогда ка к "сильное" правительство вновь и вновь тормозило рост и процветание тог о, чему так помогали эти попечения. Правительства, способные защитить ин дивидов от насилия своих же сограждан, делают возможным развитие все бол ее сложного порядка, основанного на спонтанном и добровольном сотрудни честве. Однако рано или поздно появляется тенденция злоупотреблять это й властью, подавляя свободу, которую прежде охраняли, навязывая свою яко бы большую мудрость и не позволяя "общественным институтам развиваться хаотично" (если воспользоваться характерным выражением, встреченным мн ою в статье "Социальная инженерия" в словаре Fontana/Harper Dictionary of Modern Thought, 1977).
Если упадок Рима не смог навечно остановить процессы эволюции в самой Ев ропе, то сходным начинаниям в Азии (а позже и независимо от Азии -- в Централ ьной Америке) был положен конец могущественными правительствами, котор ые (обладая властью, сходной по существу, но превосходящей по мощи средне вековые феодальные системы в Европе) также успешно подавляли частную ин ициативу. В императорском Китае, самой примечательной из этих стран, огр омное продвижение вперед к цивилизации и сложной промышленной техноло гии происходило в периодически повторявшиеся "эпохи смут", когда правите льственный контроль временно ослаблялся. Однако мятежи усмирялись, и ук лонения от правильного пути регулярно выправлялись мощью государства, готового любой ценой сохранять в неприкосновенности традиционные поря дки (J. Needham, 1954).
Данную ситу ацию хорошо иллюстрирует также Египет, и мы располагаем вполне добротно й информацией о роли частной собственности в период возникновения этой великой цивилизации. В своем исследовании институтов и частного права Е гипта Жак Пиренн говорит о собственности, которая в конце правления трет ьей династии "была индивидуальной и неприкосновенной и полностью завис ела от владельца" (Pirenne, 1934: II, 338--339), что, по существу, указывает на индивидуалистич еский характер правовой системы, начавшей разрушаться уже во времена пя той династии. Это привело к государственному социализму периода восемн адцатой династии, описанному в работе другого французского исследоват еля, изданной в том же году (Dairaines, 1934). Государственный социализм господствов ал в течение последующих двух тысяч лет, и преимущественно им объясняетс я застойный характер египетской цивилизации этого периода.
Точно так же по п оводу возрождения европейской цивилизации в период позднего средневек овья можно сказать, что распространение капитализма -- и европейской цив илизации -- своим происхождением и raison d'etre [ смысл существова ния (фр.) -- прим. ред. ] обязано политической а нархии (Baechler, 1975: 1977). К современному индустриализму пришли отнюдь не там, где пр авительства были сильнее, а в городах итальянского Возрождения, Южной Ге рмании, Нидерландов и, наконец, в Англии с ее мягкой системой правления, т. е. там, где правили горожане, а не воины. Плотная сеть обмена услугами, прид ающая очертания расширенному порядку, основательно разрасталась при з ащите индивидуализированной собственности, а не при государственном у правлении ее использованием.
Отсюда следует, что не существует большего заблуждения, чем общепринята я формула историков, которые представляют появление сильного государс тва как кульминацию культурной эволюции: оно столь же часто служило приз наком ее конца. В данном случае на исследователей древней истории оказал и непомерное воздействие и ввели в глубокое заблуждение памятники и док ументы, оставленные носителями политической власти, в то время как истин ные строители расширенного порядка, по существу, создававшие богатство, без которого не было бы этих памятников, оставили не столь зримые и прете нциозные свидетельства своих достижений.
"Где нет собственности, там нет и справедливости"
Проницательные очевидцы возникновения расширенного порядка нискольк о не сомневались в том, что его истоком служит безопасность, гарантируем ая правительствами, принудительная власть которых исчерпывается одной задачей -- защитой абстрактных правил, определяющих, кому что должно прин адлежать. "Собственнический индивидуализм" Джона Локка, например, был не только политической теорией, но и результатом анализа тех условий, котор ым Англия и Голландия обязаны своим процветанием. Локк исходил из глубок ого понимания того, что справедливость (кот орую политическая власть будет охранять, если желает обеспечить основу процветания -- мирное сотрудничество индивидов) не может существовать бе з признания частной собственности: "Положение "Где нет собственности, та м нет и справедливости" столь же достоверно, как и любое доказательство у Евклида; ибо, если идея собственности есть право на какую-нибудь вещь, а ид ея, которой дано название "несправедливость", есть посягательство на это право или нарушение его, то ясно, что, коль скоро эти идеи установлены таки м образом и связаны с указанными названиями, я могу познать истинность э того положения так же достоверно, как и того, что три угла треугольника ра вны двум прямым." (John Locke, 1690/1924: IV, III, 18 <Локк, 1988: II, 27>). Вскоре после этого Монтескье выска зал суждение, что именно торговля способствовала распространению циви лизации и смягчению нравов среди варваров Северной Европы.
Давиду Юму и другим шотландским моралистам и теоретикам XVIII века было оче видно, что утверждение индивидуализированной собственности знаменует начало цивилизации; правила, регулирующие отношения собственности, как предполагалось, имеют столь решающее значение для всей системы моральн ых норм, что Юм посвятил им большую часть своего "Трактата о человеческой природе". Позже в своей "Истории Англии" (Vol. V) он объяснял величие этой страны именно ограничениями на вмешательство в дела собственности, налагаемы ми на правительственную власть. И в самом "Трактате" (III, ii) он четко показал, ч то если бы человечество исполняло закон, который вместо установления вс еобщих правил, регулирующих имущественные права и обмен собственность ю, предназначал бы "наибольшую собственность наибольшей добродетели", то "неопределенность [морального] достоинства, как вследствие естественно й неясности, так и в силу самомнения каждого индивида была бы столь велик а, что из такого достоинства нельзя было бы вывести ни одного определенн ого правила поведения, и это непосредственно повело бы к развалу обществ а". [ Ф. Хайек цитирует "Исследование о принципах морали" Д. Ю ма, представляющее собой сжатое изложение третьей книги "Трактата о чело веческой природе". -- Прим. науч. ред. ] Позже в "Исследовании о принципах морали" он заметил: "Фанатики могут допускать, ч то владычество основано на божьей милости и что только св ятые владеют земным царством; но гражданские власти совер шенно справедливо ставят этих утонченных теоретиков на одну доску с обы чными разбойниками и учат их посредством строжайших наказаний, что прав ило, которое с умозрительной точки зрения может казаться в высшей степен и выгодным для общества, на практике может, однако, оказаться совершенно пагубным и губительным" (1777/1886: IV, 187 <Юм, 1965: II, 234>).
Юм отчетливо видел, насколько эти идеи связаны со свободой и насколько м аксимум свободы для всех требует равных ограничений свободы каждого по средством того, что он называл тремя "основными естественными законами": " о стабильности собственности, о передаче последней посредством соглас ия и об исполнении обещаний" (1739/1886: II, 288, 293 <Юм, 1965: I, 676, 682>). Хотя его взгляды, несомненно , были навеяны отчасти работами таких теоретиков обычного права, как сэр Меттью Хейл (1609--1676), Юм, пожалуй, первым ясно понял: всеобщая свобода становит ся возможной при условии, что врожденное нравственное чувство "сдержива ется и ограничивается последующим суждением", когда " спра ведливость, или уважение к собственности других лиц, верность, или соблюдение обещаний, становятся обя зательными и приобретают власть над людьми" (1741, 1742/1886: III, 455 <Юм, 1965: II, 775>). Юм не соверш ил ошибки, позднее столь распространенной, и не смешал два различных зна чения понятия свободы: первое, курьезное, которое предполагает, что живу щий в одиночестве индивид в состоянии быть свободным, и второе, которое п одразумевает, что свободными могут быть живущие вместе люди, сотруднича ющие друг с другом. С точки зрения более развитых форм подобного сотрудн ичества, только абстрактные правила собственности, т. е. правила, имеющие силу закона, -- гарантируют свободу.
Адам Фергюсон подытожил это учение, определив дикаря как человека, еще н е ведающего собственности (1767/73: 136), а Адам Смит отметил, что "никому не приход илось видеть, чтобы какое-либо животное жестами или криками показывало д ругому: это -- мое, то -- твое" (1776/1976 :26 <Смит, 1962:27>). Так они выразили мнение, которое, не смотря на повторяющиеся бунты голодных или предающихся грабежам толп, п рактически на протяжении двух тысячелетий являлось мнением просвещенн ых людей. По словам Фергюсона, "должно быть совершенно очевидно, что собст венность -- это условие прогресса" (ibid). Эти вопросы, как мы уже заметили, зате м рассматривались также в языкознании и юриспруденции; они были глубоко осмыслены в классическом либерализме XIX века; и, по-видимому, под влиянием Эдмунда Берка, но, возможно, в еще большей степени -- под влиянием немецких лингвистов и правоведов, таких как Ф. К. фон Савиньи, к этим темам еще раз об ратился Г. С. Мэн. Утверждение Савиньи (протестовавшего против кодификац ии гражданского права) заслуживает того, чтобы быть приведенным полност ью:
"Достичь того, чтобы, вступая в сношения, свободные агенты продолжали жит ь в согласии, взаимно поддерживали друг друга и не вмешивались в чужие де ла, можно, только признав невидимые границы, внутри которых обеспечивает ся определенное свободное пространство для жизни и деятельности каждо го индивида. Правила, которыми определяются эти границы, и через них -- пре делы свободы каждого, образуют систему права" (Savigny, 1840: I, 331--2).
Разнообразные формы и объекты собственности и их сове ршенствование
Институт собственности в том виде, в каком он существует в настоящее вре мя, едва ли совершенен; вместе с тем пока мы едва ли можем сказать, в чем же м огло бы заключаться его усовершенствование. Эволюция культуры и морали действительно требует дальнейших шагов, чтобы институт индивидуализир ованной собственности стал действительно полезным настолько, наскольк о это возможно. Например, для предотвращения нарушения прав собственнос ти мы нуждаемся в повсеместном распространении конкуренции. Это в свою о чередь требует дальнейшего сдерживания естественных чувств, характерн ых для микропорядка, или малых групп, о чем у нас уже шла речь (см. гл. 1 и Schoeck, 1966/1969), поскольку эти инстинктивные чувства часто подвергаются испытан ию не только со стороны института индивидуализированной собственности , но -- подчас даже в большей степени -- со стороны конкуренции, что заставляе т людей с удвоенной силой тосковать по "солидарности", исключающей конку ренцию.
Раз институт собственности изначально представляет собой продукт обыч ая (а судебная практика и законодательство на протяжении тысячелетий ли шь развивали его), нет и оснований считать окончательными те конкретные формы, которые он принял в современном мире. В последнее время традицион ное понятие прав собственности осмысляется как изменчивые и весьма сло жные пучки правомочий, наиболее эффективные комбинации которых для все х сфер еще не найдены. Новейшие исследования по этим вопросам, начавшиес я в основном с вдохновляющей, но, к сожалению, незаконченной работы покой ного сэра Арнольда Планта, были продолжены в нескольких коротких (однако сыгравших огромную роль) статьях его бывшего ученика Рональда Коуза (1937 и 1960), которые дали толчок развитию мощной "школы прав собственности " (Alchian, Becker, Cheung, Demsetz, Pejovich). Результаты этих исследований, подытожить которые здесь мы не беремся, открыли новые возможности для будущих усовершенствований п равового обрамления рыночного порядка.
Просто для иллюстрации того, насколько глубоким остается наше неведени е относительно оптимальных форм разграничения различных прав, -- несмотр я на нашу убежденность в безусловной необходимости самого института ин дивидуализированной собственности -- позволим себе сделать несколько з амечаний по поводу одной конкретной формы собственности.
Медленный отбор методом проб и ошибок системы правил, определяющих гран ицы индивидуального контроля над различными ресурсами, создал любопыт ную ситуацию. Те самые интеллектуалы, что в принципе склонны ставить под вопрос такие формы собственности на физические объекты, которые выступ ают непременным условием эффективного использования материальных сре дств производства, превратились в наиболее энергичных сторонников нез ыблемых прав на бестелесное имущество -- прав, выработанных лишь относит ельно недавно и относящихся, например, к произведениям литературы и техн ическим изобретениям (авторское и патентное право).
Разница между этими и другими видами прав собственности состоит в следу ющем: владение материальными благами ведет к тому, что ограниченные ресу рсы начинают использоваться для достижения наиболее важных целей, в слу чае же нематериальных благ (литературных произведений, технических изо бретений), хотя возможности создавать их тоже ограничены, но коль скоро о ни обрели существование, их можно репродуцировать в каком угодно количе стве. Ограничивать репродуцирование может только закон, который стреми тся обеспечить стимулы к генерированию такого рода идей. Тем не менее, во все не очевидно, что такая искусственно вызванная редкость представляе т собой самый эффективный способ стимулирования творческого процесса. Я сомневаюсь, существует ли хоть одно великое литературное произведени е, которое не появилось бы на свет, если бы его создатель не был в состояни и приобрести исключительные авторские права на него. Мне представляетс я, что аргументы в пользу авторского права почти целиком исчерпываются с оображением, что такие в высшей степени полезные труды, как энциклопедии , словари, учебники и другие работы подобного рода, не могли бы быть создан ы, если бы после написания их разрешалось свободно воспроизводить.
Точно так же неоднократно повторявшиеся обращения к проблеме патентно го права не подтвердили, что возможность получения патентов на изобрете ния действительно усиливает поток нового технического знания, а не веде т к расточительной концентрации исследований в областях, где решения пр облем можно ожидать в ближайшем будущем и где в соответствии с законом л юбой, кто найдет решение на миг раньше другого, приобретает право на его и сключительное использование в течение длительного периода (Machiup, 1962).
Организации как составные части спонтанных порядков
Рассмотрев претензии разума и опасности "рационального" вмешательства в действие спонтанного порядка, я, тем не менее, должен добавить нескольк о слов предостережения. Мне необходимо было ради достижения своей основ ной цели подчеркнуть значение спонтанной эволюции правил поведения, сп особствующих формированию самоорганизующихся структур. Этот упор на с понтанном характере расширенного, или макропорядка может ввести в забл уждение, если создаст у читателя впечатление, будто в макропорядке созна тельно создаваемые и управляемые организации совершенно не важны.
Элементами спонтанного макропорядка являются отдельные хозяйства как индивидов, так и сознательно управляемых организаций. Действительно, развитие час тного права заключалось в значительной мере в предоставлении возможно стей для создания добровольных ассоциаций, не обладающих какой-либо при нудительной властью. Однако по мере общего расширения спонтанного поря дка растут и масштабы составляющих его единиц. В состав его будет входит ь все больше и больше хозяйств, принадлежащих не индивидам, но таким орга низациям, как фирмы и ассоциации, а также административным органам. Неко торые из правил поведения, обеспечивающих возможность формирования ра сширенных спонтанных порядков, одновременно облегчают появление созна тельно управляемых организаций, приспособленных для функционирования внутри более обширных систем. Однако многие из этих более крупных сознат ельно управляемых организаций разного типа фактически находят свое ме сто только в рамках еще более всеохватывающего спонтанного порядка, но н е могли бы действовать в рамках некоего общего порядка, который бы сам бы л сознательно организован.
Еще одна связанная с этим проблема также может быть источником недоразу мений. Выше мы упомянули о растущей дифференциации различных видов прав собственности в вертикальном и горизонтальном измерениях. Если в том ил и ином месте книги мы иногда говорим о правилах индивидуализированной с обственности, как будто ее содержание едино и неизменно, к этому следует относиться как к упрощению, которое, если не принимать во внимание сдела нных оговорок, способно вводить в заблуждение. В действительности, когда дело идет об усовершенствовании государственного обрамления спонтанн ого порядка, мы вправе ожидать в этой области громадного продвижения впе ред. Но сейчас у нас нет возможности подробнее остановиться на этом вопр осе.