* Данная работа не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала при самостоятельной подготовки учебных работ.
В первом разделе „Философско-методологи ч еские основы исследования культурно- мировоззренческих категорий предельных оснований ” показано, что «философствующий эмпиризм» по определению не способен дать адекватное методологическое обеспечение собственных прикладных проблем, обоснован а необходимость философс ко- мировозренческого подхода в структурно-типологических исследованиях культуры и эксплицирована имплементация результатов научных исследований Киевской школы философии к предмету всей работы .
С опорой на понимание мира как мир а человека и как проекции людино значимых смыслов на объективную реальность осуществлена концептуализация методики исследования и очерчены человеческие параметры миров идения . П осле анализа категорий философии как тотальных форм мироотношения рассмотрены соотношения категорий предельных оснований и категории философии и показано , что в концептуально-философских моделях мира категории философии выступают мировоззренческо-теоретическими обобщения ми категорий предельных оснований .
Далее осуществляется анализ подходов к определению сущности человека . Рассмотрен ы и критически оценены натурали стич ески-э с сенциалистс к ие и аксиоматические дефиниции человека в контексте его базисных жизненных интенций , а также д оказана связь онтологии категорий предельных оснований с полярными мортально-иммортальны ми определениями человека . В итоге за исходное принимается определение человека как творца самого себя и своей собственной сущности . Это «самопорождение» человека реализуется путем предметного раскрытия такой его сущностной черты , как т рансценд ирование в мир , на основании чего делается вывод об ошибочности субстанциального подхода к сущности человека и обосновывается положения о его „ч ерез-себя -б ытие ” .
В данном же разделе обосновывается авторская концепция понимания предельных мировоззренческих категорий ( категорий предельных оснований ) как правдивых инвариантов культуры ( культурных универсалий ). В нем высказанное предположение , что в основе всей системы культурных текстов ( дискурсо в) лежит один смысловой инвариант – категории предельных оснований .
Поскольку объектом данного исследования наряду с миром и человеком является культура , ей на основании предложенного подхода дана собственная дефиниция . Культуру предлагается понимать как форму и процесс специфической трансформации природного начала в человеческое , с утью чего есть “ выращивание ” человечного в человеке , что одновременно делает культуру и средство м жизнеобеспечения. Будучи живым существом, человек для поддержки своего существования нуждается в удовлетворения ряда потребностей, обусловленных особенностями его телесной организации, наследуемой от его эволюционных предков. По мнению автора , все они в той или иной степени могут быть сведенными к одно му фундаментально му влечению, присущему всему живому – стремлению к самосохранению, к продолж ению жизни. Все другие базовые функции организма являются подчиненными ему. У человека это стремление (влечение) , социализируясь, приобретает принципиально иные , чем в животном царстве, форм ы своей реализации.
Трансформирова нные в культуре и представленные на разных уровнях мироотношения , базисные функции и фундаментальная установка на поддержку жизни входят в состав в мировоззренческом сознании (как формы мироотношения) в качестве его у стой ч и вы х составляющих, в некотором смысле – констант. Мировоззрение как идеальная составная мироотношения и форма осознани я человеком само го себя включает к себе эти константы, и в их границах они становятся „универсали ями культуры”.
Человек всегда жизненно осмысливал и остро переживал свою бренность. В мифах, религии, фольклоре, литературе, философии и других формах духовного овладения действительностью воссоздаются соответствующие данному типу общественного сознания мировоззренческие универсалии , среди которых узловыми являются категории предельных оснований бытие человека в мире, а именно – „ро ж дени я”, „жи зни ” „смерт и ” и „бес смерт и я”. Вследствие этого отношение человека к миру есть в первую очередь отношением конечного существа ( которое идет к собственному концу ) .
К языку описания и анализа культуры и уточняющих положений в свете предложенного в работе подхода относятся следующие положения . Отношения человека к миру представляет собой многомерное явление , поэтому процессы преобразования естественных проявлений жизн и в специфично человеческое бытие в мире реализуются в разных формах , завися от уровня отношения “ человек – мир ”. На наш взгляд , основными из них есть предметно-практический , ритуально-обрядовый , практически -духовный и духовно-теоретический уро вн и мироотношения .
Наряду этим на всех этих уровнях можно видеть пре образованный в культурные формы базисный жизненный импульс , который выражен в лейтмотиве культуры , в основной культурно-мировоззренческой формуле “ порождени е и утверждени е жизни , отрицание смерти , стремления к бессмертию ”. В измененном в границах культуры габитусе эти категории выступают как генетивна я , витальная , мортальна я и и ммортальна я категории предельных оснований .
Под категориями предельных оснований (КПО) нами понимаются конститутивные , структурообразующие компоненты мировоззрения , связанные с социализацией и окультуриванием фундаментальных основ бытия человека в мире в контексте его финитной темпоральност и . К П О в их мировоззренческом аспекте являются не только объективными формами быти я человека в мире ( онтология КПО ), но и средствами осмыслением этого явления ( мировоззренческо-философс кий аспект КПО ).
Поскольку средствами реализации человеком базисной мировоззренческой формулы выступают присущие всем живым существам , но трансформированные в культуре пищевая и репродуктивная функции , функция нападения и защиты и функция передачи опыта , то , соответственно вышеперечисленным функциям в составе культуры , они могут быть названы алиментарным , эротическим , агрессивным и информационным мировоззренческими кодами .
Как между сами ми КПО , так и между кодами , возможно сложное взаимодействие , смешивания ( контаминация ). Они также могут приобретать сильны е и слабы е форм ы проявления на манер : смерть > исчезновени е > изгнани е > удалени е > у ход (мортальна я КПО ); рождени е > появление > приход > приближени е (генетивна я КПО ); поражение > удар > бранное слово ( агрессивный код ); любовь > любовное влечение > дружба > симпатия ( эротический код ) и т. д.
Эти естественные влечения претерпевают в системе культуры определенные изменени я. Одновременно с культивацией , выращиванием естественного происходит также и его трансформация , преобразовани е , которые может сопровождаться отводом естественных инстинктов в определенн ое русло, канал ( канализироваться) . Они могут также подавл яться и запрещаться ( табу ироваться ).
Мироотношения человека осуществляется в категориально определенных формах. Поэтому имеющиеся „аспект ы ” рассмотрения категорий, такие, как онтологи ч еск ий, логический, гносеологический, де я тельно с тны й, социально-исторический и мировоззренческий (где речь идет об их функционирование в разных формах мировоззрения) должны быть дополнены еще и универсально-культурным аспектом. Ведь наряду со всеми названными категории философии имеют еще и такое содержание , и, соответственно, функцию, которые связаны с категоризацией мира на основе предельно обобщенных в философской рефлексии категорий предельных оснований . С учетом этого философские категории предстают еще и как способ ос мысления человеком своего бытия в мире на таком у р о вн е обобщения, когда антитетические категории, скажем, бытия и ничто, конечного и б е сконеч ного, полагания и отрица ния и т.п. предстают как формы конкретизации глобальной мировоззренческой антитезы жизн и и смерти.
Поскольку категории философии предстают как тотальные формы мироотношения в его жизненно значимых параметрах, то есть, как философско-рефлексивное выражение КПО, то все принадлежащие им функции и признаки присущи также и мировоззренческим категориям предельных оснований. КПО в данном случае тоже представляют собой универсальные, категориальные определения мира, самого человека и его отношения к нему в ходе реализации конкретно-исторических типов мироотношения в его культурных проявлениях.
Универсально-культурный аспект философских категорий выявляется тогда, когда они ста н овятся средством осмысления жизненно значащих сторон быти я человека. В таком своем значени и категории философии как обобщение КПО функционируют в составе форм мировоззрен ия , где на мир прое ц ируются предельно обобщенные ключевые особенности человеческого бытия как бытия конечного существа . На этих категориальных антитезах, восходящих в итоге к антитезе жизни и смерти, воссоздаются такие мировоззренческие картины мира, включительно с религиозными взглядами, космогоническими и историософс кими теориями , где ключевыми идеями являются идеи начала и конца ( сотворенного мира, физической Вселенной , цивилизаций и т. п.).
Из имеющегося в литературе употребления термина „категор ии предельных оснований ” мы можем сделать такой вывод. Если категории философии являются общими формами деятельности, а деятельность, по мнению некоторых авторов (В. Звиглянич, М. Парнюк), есть предельным основанием человеческого бытия в мире, то становится понятным, что эт и категории одновременно предстают общими элементами предельных оснований быти я человека в мире. Если мы признали, что категории являются определенным обобщением деятельности, то следующий шаг будет состоять в признании того, что эта деятельность происходит с целью реализации базисной культурно-универсальной формулы по поддержке и продолжению жизни. Категории , таким образом, отображают некоторые инвариантные моменты не только деятельности как „чистого” процесса , а деятельности , содержанием которой стремления человека к утверждению своего существования , поддержки жизни и преодоления собственной кон е ч ност и .
Рассмотрение мира как проекции человекозначимых смыслов на объективную реальность переносит акцент на самого человека , так как из этого явств енно вытекает положения о том , что существенные определения мира зависят от самого человека . Исходя из этого в работе были рассмотренные типологические подходы к человеку . Первый из них дает человеку натурали стич ески-эссенциалистс к ие дефиниции . Обычно сущность человека определяется через перечень тех или других наиболее важных , как считается , признаков , или через подведение понятия “ человек ” под более широкое понятие с дальнейшей его конкретизацией . Но если признать , что та или ин ая упомянутая в дефиниции сущностная черта человека у конкретного отдельного человека отсутств ует, то это однозначно прив одит к выводу, что человек , который лишен хотя бы этих существенных черт , собственно человеком не является . Поэтому, скажем, определение человека как «деятельного животного, производящего орудия труда», «морального существа», «существа, которое имеет религию» или же «двуногого животного без перьев» т. д. не могут считаться удовлетворительными, поскольку существуют безногие инвалиды, люди, возведшие в свой жизненный принцип безделье, люди откровенно аморальные или атеисты.
Второй подход , аксиоматический , опирается на базисные жизненные интенции человека . Из приведенных данных можно сделать такие выводы . К аксиоматическим определениям человека , против которых едва ли можно возразить по причине их очевидности , относятся такие : 1) человек – это живое существо ; 2) фундаментальным влечением человека как живого существа есть стремления к выживанию , которое условно можно назвать инстинктом самосохранения ; 3) как любому другому существу человеку присущие все базисные жизненные функции , которые имеют другие живые создания , призванные обеспечить реализацию вышеупомянутого фундаментального влечения – пищевая , репродуктивная , агрессивная и информационная ; 4) как и все в мире , человек не является вечным , он – смертное существо ; 5) в отличие от других живых существ человек – это един ственн ое в мире создание , которое сознает собственную индивидуальную к он е чно сть и делает это явление предметом особой личностной мировоззренческой рефлексии .
Третий подход , который дает полярные мортально-и ммортальн ые дефиниции человека , имеет определенные основания в реальных фактах отсутствия четких границ между жизнью и смертью в их онтологи ч еск их проявлениях , что особенно ярко проявилось в распространенном самоназвании лю д ей как существ смертной природы (man – ‘ mort’ , homo – ‘ humus’ ).
Реальным средством преодоления человеком своей индивидуальной конечности есть социально обусловленный выход за свои собственные , естественным образом определенные границы . Через это трансценд ирование в мир предстает как сущностная черта человека . Активное преодоление человеком естественных ограничений собственного существования ведет к созданию „ второй ”, „ очеловеченной ” природы, котор ая становиться его „неорганич е ским тело м ”. Опредмеч ивание , овеществление, и н карнаци я, пере воплощени е – все это те понятие , которые выражают один процесс – выход человека в его качественном сущностном определении за границы естественно определенных границ.
Исходя из этого попробуем дат ь определения человеку. “Отступим” шаг назад и начнем поиск сущности человека “из чистого письма”, опираясь на “аксиоматические” постулаты, то есть, на такие, которые являются очевидными. А безоговорочно очевидным есть то, что человек – это живое существо. Итак, е му , как любому другому живому существу, присущие определенные функции, направленные на поддержку существования. Специфично человеческая реализация этих функций происходит в процессе целеполагани я и предметно-практического преобразования мира. Вследствие этого формируется неестественный, очеловеченный мир. Каждая новая генерация приходя в мир, застает исторически определенную систему минувших опредмечены х сущностных сил человека, которая через распредмечивание становится основой для социализации нового поколения. Развитие предметного преобразования мира этой новой генерацией ведет к изменению мира предметностей. Следующее поколение людей проходит социализацию уже под влиянием измененных предметных смыслов окультуренного мира людей, и так все синусои дально повторяется и в дальнейшем.
Этот процесс, который мы называем „через-себя -б ытие м” человека, является антите тичным по отношению к субстанциальному подходу к его сущности. Сущность человека формируется на основании выше очерченного механизма и потому есть скорее функциональной , а не субстанциальной . Вывод из этого такой : сущность человека как общественного существа определяется теми факторами , которые являются ее собственным произведением . Именно поэтому человек в определенном смысле слова есть творцом самой себя .
В о втором разделе „Категор ии предельных оснований как универсалии культуры ” на конкретных примерах рассматривается трансформация естественных базисных функций в процессе социально-культурной поступи человечества и становление человека , дается оригинальное толкование морфологии культуры в свете универсально-культурного подхода . В дальнейшем освещаются имеющиеся в литературе подходы и приближения к универсалий культуры , вводится различени е „концепто в” и „денотато в” в текстах культуры , то есть , различения инвариантных составных текстов культуры и их понятийных эквивалентов в языках описания текстов . На основании критического просмотра имеющихся подходов к универсалиям культуры показываются методолого-э вристич еские преимущества концепции категории предельных оснований как универсалий культуры.
Обобщенное содержание этого раздела такое. Реализация избранной стратегии исследования и применения языка описания в анализе трансформации естественных базисных функции в процессе социально-культурного п р о гресса человечества в границах создания искусственных технических средств их реализации, воспроизведения в обрядах и ритуалах, осмысления на уровне духовно-практического и теоретического сознания позволило определить, как именно культивируются, табу ируютс я, канали з ируют ся и в такой форме репрезентуются в качестве инвариантов структуры текстов культуры алиментарная, эротическая, агрессивная и информационная функции. Скажем, с „культивац ией ” информационной функции возникает вся система получения и передачи приобретенного знания в научных и уч е бных учреждениях, большинство обществ табу ирует асоциальное агрессивное поведение и канализирует (отводит в определеннее русло ) ненормативные формы реализации эротической функции, хотя проституция может и культивироваться в виде храмовой ли ксение во й проституции. Последняя функция может приобретать культивированного проявления также в сексуальных элементах обрядов, причем не только свадебных, но и по гребальны х и календарных. Есть религии, где половая функция приобретает признаки культа, и проявления этого мы видим не только на Востоке, но в христианстве (еретический гностицизм или понимания монахинь как „н евест Христовых” . В целом же речь идет о радикальной трансформации естественных влечений в сугубо человеческое , и далеко не обязательно положительное поведение, когда человек, всегда выступая или ху дшим, или лучшим по отношению к животному , но никогда не будучи равн ым ему , способ ен как на отвратительно низко е п оведение , так и на невиданные взлеты своего дух а .
Базисные функции по мер е их развития приобрели институциолизированного оформления , образовав определенные виды ( подвиды ) культурных форм . Другими словами , социали зован ные функции , став и нститут ами, „засты ли” в определенных формах .
На „нулевом ”, телесном уровне мы видим формирование телесной культур ы. Поддержания нормальной жизнедеятельности тела с помощью специальных средств , методик и веществ , а также через гигиеничные мероприятия ведет к образованию медицинской культуры . Физическая культура направлена на искусственное развитие естественных возможностей тела , которое в своем экстремальном виде приобретает вид спортивной культуры ( спорт больших достижений ), культуризма и культа тела в современной массовой культуре .
На уровне предметно-практического мироотношения а лиментарная функция в ее широком значении в процессе ее очеловечивания сформировала мощной пласт окультуренной объективности , которая объединяется общим названием материальной культуры . Искусственное природопрео об р азование порождает специфические формы технической культуры . Поэтому мы говорим про “ агрокультуру ”, “ промышленную ”, “ охотничью ”, “ рыболовецкую ”, “рем есленную ” “ индустриальную ” культуры . Определенные типы культур могут поддаваться еще более детальной классификации , когда , скажем , речь идет о гончарстве , когда за отдельными признак ами гончарных изделий проводят общую типологизаци ю некоторых давних культур вообще ( типа “ культура шнурково й керамики ” и прочие ). В социальном значении предметно-де я тельно с т н о е преобразования природы порождает специфические формы производственной культуры , которая на уровне непосредственных трудовых операций находит проявление в культуре производства или культуре работы . Эти типы культуры предусматривают не только соответствующую у ровню развитию продуктивных сил технологическую вооруженность труда , но и высокий уровень технико-организационного обеспечения этого процесса . Итак , здесь мы можем говорить про технологическую и технико-организационную культуры . Но современное производство тяжело представить себе без надлежащего финансово-экономического обеспечения , управления и организации . Поэтому возникают и такие сферы культурной регуляции деятельности человека , которые охватываются понятием экономической и управленческой культуры , культуры менеджмента вообще . Обязательными чертами современного специалиста есть также высокая культура деловых отношений , делового этикета и т.п.
В процессе преобразования природы человек , удовлетворяя свои потребности в веществе , энергии и условиях жизни вообще , делает сам общий объект своей деятельности , природу , предметом специального культурного регулирования , которое ведет к образованию экологической культуры или культуры природопользования , включая показательную по смыслу «рекультивацию» объектов деятельности.
Развитие базисной функции продолжения рода на уровн е предметно-практического мироотношения порождает систему культурных типов , которые возникают на базе родственных отношений и отношений в семье как социальном институте . Этому универсальному культурному феномену отвечает культура семейных отношений . Человеческие сообщества , которые возникают вследствие реализации двух упомянутых функций человека , также дают отдельные культурные формы . Соответственно этому можно говорить о культуре межнациональных отношений , а более широко , при принятии к вниманию властных функций государства , о политической культуре . Нормативное культурное регулирование имущественных , властных , производственных , родственных и других отношений приводит к формированию правовой культуры .
Обрядово-ритуальный уровень мироотношения трансформирует витальн ые функции человека еще в один культурный тип , содержание которого составляет предмет изучения специальных культурологических нап равлений . Поскольку ни одна естественное существо не имеет ритуалов и обрядов , о них можно говорить как про специфично человеческих способ о своения мира в границах особой , обрядово-ритуальной культуры . Если говорить коротко, то в обрядах жертвоприношения мы видим реализацию контаминированных агрессивной и алиментарной функций, в ритуалах, сопровождающих установление брачных отношений - функции репродуктивной и т. д.
Практически-духовный уровень мироотношения обуславливает возникновения таких культурных форм , которые объединяются в класс духовной культуры вообще . К ее главным типам относят миф , религию , фольклор , искусство , литературу и мораль . Этот уровень мироотношения порождает тот предметный мир самоосознания человека , который часто отождествляется с культурой вообще . Неспроста одна из форм духовно-практического отношения человека к миру понимается, прежде всего, как культ .
Духовно-теоретический уровень мироотношения также охватывается общим понятием духовной культуры , но в отличие от предыдущего типа духовного понимания мира оно здесь преимущественно лишено эмоционально-чувств ен ной окрашенности . Здесь культивации под вержен сам „чисты й” познавательный процесс , формируется культура научного исследования . Рядом с н ею формируется и система специально созданных средств передачи общественно значащей информации новым поколением . В границах культуры образования свое развитие приобрела и более широкая система средств и приемов передачи информации детям и взрослым с их одновременным воспитанием – педагогическая культура . Не менее большое внимание человечество уделяло также и созданию культурных средств сохранении информации , культивируя письменность , книгопечатание , сохраняя источника информации ( библиотеки , музеи , архивы и т.п. ). Именно через это письменная культура качественно отличается от культур неграмотных народов . С этими видами культурных форм тесно связанные специфические средства распространения , получения и передачи информации в языковой культуре и культуре мышления .
Пересчитанными культурными формами все богатство культуры, безусловно, не исчерпывается. Однако здесь и не было взято за цель дать полную номенклатуру культурных типов . Важно было лишь очертить общий принцип понимания культурных образований как производных от их генерального источника – быти я человека в мире , направленного на создание искусственных , культивированных условий для „организации ” человеческой жизни в целом .
Таким образом , на основании универсально-культурного подхода к морфологии культуры мы показали , как все разнообразие культурных форм может быть сведен о к единому основанию , когда народы отличаются один от другого не тем , что они делают в культурной сфере , а тем , как они это делают . В свою очередь, это дает возможность устано вить не только антропологическое , но и культурное единство человечества. То есть, культурное единство человечества детерми новани рованы тождественностью функционального ассортимента культуротворч еск о й деятельности человека как род ового существа, а расхождения между культурами возникают вследствие привлечения к реализации этих функций отличных одна от одной систем их объективации. Эти моменты следует учитывать при определении КПО -структур ы текстов культуры.
Признания значимости задачи нахождени я инвариантов культуры сделало поиск универсалий культуры одной из ведущих тем современных философско-культурологичны х исследований. В нестрогом значении это понятие имеет довольно широкое употребление , хотя в большинства работ подход к ним имеет сугубо описательный и декларативный характер, который проявляется в простой констатации наличия универсалий в культуре или в при числении к универсалиям культуры довольно широкого к руга явлений и вещей, вследствие чего для нашего исследования эти работы являются непро дуктивными. С учетом этого состояние разработки проблемы универсалий культуры следует считать неудовлетворительным .
Тем не менее хотя и без достаточно глубокого раскрытия их сущности универсалии культуры в ряде работ целиком в соответствии с нашим подходом рассматриваются в контексте отношения человека к миру , когда к ним относятся общие для всего человечества формы деятельности и отношений между людьми на разных уровнях мироотношения .
Категории предельных оснований , с одной стороны , есть определенным объектом исследования , а с другой – они существуют и как средства познания искомых инвариантов культурных текстов . Поэтому нами и был предложен уже упомянутый методологический принцип , который предлагает отличать универсальные инвариантные составные структуры текста в самом тексте („денотат е ”), и в понятиях („концептах”), с помощью которых эти инварианты фиксируются и осмысливаются . Когда группа исследователей (Е . Мелетинс кий и прочие) указывают, что сказку структу ри ровано в границах деструктивного кода, а А. Греймас говорит о „гастрономи ч еском ” код е культуры, то ясно, что в своих „ язык ах описания” они имплицитно использовали такие „концепти”, которые отвечают агрессивному и алиментарному мировоззренческим кодам.
Следует также различать формы репрезентации предельных оснований быти я человека в мире на разных уровнях мироотношения и соответствующие науки со своим специфическим понятийным аппаратом, которые имеют своим предметом этот конкретный уровень . Например, онтология смерти изучается танатологией или медициной, а обрядово-ритуальный уровень ее репрезентации в похоронной обрядности – этнографией. Соответственно, понятийн ое , „концептное ” описание КПО в них будет разным.
В работе также обосновано, что с уществующие содержательные подходы к ун иверсалиям культуры имеют , в конце концов , в сво их истоках категории предельных оснований и мировоззренческие коды . Поэт ому наша позиция, когда под универсалиями культуры понимаются категории предельных оснований и коды, имеет очевидные существенные преимущества , поскольку он а выявляет более глубокие инвариантные элементы структуры текстов культуры , в результате чего все имеющиеся точки зрения на культурны е универсалии предстают лишь как частный, специфически понятийно оформленный вариант нашего подхода .
Так , в подходе , что его предложил Т.И. Ойзерман , нетрудно увидеть более широкую КПО - структуру. Такая выделенная им универсали я культуры , как труд есть основной формой поддержки существование с целью получения вещества и энергии из внешнего мира ( алиментарный код в его широком значении) . Обратное воз действие измененной по ходу практики природы на самого человека и условия его жизни определила возникновение экологической проблематики , которая также считается этим автором культурной универсалией. Репродуктивная функция в ее эмоционально-оценочном варианте у этого исследователя представлена в универсали ях супружеских отношений и уважения к материнству . Гостеприимность и мирное сосуществование людей как универсалии культуры у Т.И. Ойзермана можно подвести под более широкую КПО - базу , а именно – под агрессивный код в его табу ированном проявлении . Вместе с тем универсалии „ см елость и мужество ” и „ во йна ” дают нам культивированный агрессивный код . В о пределенной мере этот же код в таком же проявлении видим в первой части ойзермановской универсалии „ само обла д ания перед лицом смерти ”. Мужество здесь имеет явные признаки силы , силы дух а , а это есть ничто ин ое , как одн о из понятийных выражений агрессивного кода . Вместе с тем это мужество направлен о против смерти , то есть , против того , что отрицает жизнь . Поэтому в данном случае мы имеем в основе данной универсалии еще и интенци йно представленную и ммортальну ю категорию . Аналогичные результат по обнаружении глуб инного КПО-содержания был получен и при анализе иных работ по этой теме авторов (Б. Малиновський, Дж. Мердок, К. Віреду, Дж. Пассмор) .
Раздел третий „ Исследование глубинного инвариант а строения сказки как прикладная версия поиска универсалий в текстах культуры ” начинается с рассмотрения концептуализации структурно-формального изучения сказки Р.М. Волковым . Исходя из понимание поиска глубинного инварианта строения сказки как прикладной версии поиска универсалий в текстах культуры, указывается, что именно Р. М. Волкову, который осуществил классификацию отдельного типа сказок про без вины гонимых и через формализацию доказал наличие в каждом из ее версий неизменного инварианта, принадлежит приоритет в начинании структурно-формального изучения сказки. Вместе с тем он имплицитно употреблял категории предельных оснований и кодов в качестве своего языка описания (формализованные элементы сказочной структуры).
Мировоззренческий агрессивный код лежит в основе самого типа избранных для анализа сказок про безвинно гонимых . Преследования как вражеский акт предусматривает наличие той или того, кто преследует, и той или того, кого подвергают гонениям. Преследования как динамический по своему смыслу мотив играет роль движущего момента разворачивания всего повествования. Именно он делает в данном типе сказок актуальной базисную формулу «жизнь – смерть (угроза жизни) – бессмертие (отведение угрозы)».
Далее рассматривается подход к структуре сказки В.Я. Проппа, главная особенность которого заключалась в понимании главными элементами ее структуры тех семантических единиц, которые образовались на основе функций персонажей . Такая его точка зрения приобрела все признаки исследовательской парадигмы, на долгие годы задав общее направление исследования инвариантов не только сказочных, но и других нарративных текстов. Одновременно реальная сказочная структура все же в той или иной мере проявилась и в предложенном им языке описания сказки. Этот факт был далее в нашей работе предметно рассмотрен, в результате чего было выявлено, за понятийными формами пропповского „ язык е описания ” сказочной структуры стоят КПО и соответствующие коды . Такой же результат мы получили при анализе работ по структуре сказки последователей В.Я. Проппа в границах его парадигмального функционального подхода .
Решение В.Я. Проппом собственных исследовательских задач воплотилось в четыре постулата: 1) постоянными элементами сказки являются функции действующих лиц; 2) число функций, известных волшебной сказке, ограниченное; 3) последовательность функций всегда одинаковая; 4) все волшебные сказки однотипные за своим строением. Это дало возможность сделать вывод, что морфологически все сказки могут быть выведенными с одной сказки о похищение Змеем царевен и их спасения героем (Аф 131 ).
Анализ предложенного В.Я. Проппом „языка описания” (функций персонажей, как в их формальной записи, так и в содержательных проявлениях), показывает, что эти функции имеют четкую универсально-культурную определенность. В „основной” сказке речь фактически идет о том, как, испытывая смертельную угрозу, героиня или героини в конце концов спасаются. То есть, аутентичным инвариантом этой сказки к которой, по В.Я. Проппу, сводятся все остальные, является одна из версий базисной мировоззренческой формулы «жизнь – угроза жизни – спасение».
В ра зделе также изл агается реконструкция В.Я. Проппм « исторических корней » волшебной » сказки , и на основании изложенного материала показан универсально-культурный изоморфизм сказки и „д ействительности . Вместе с тем указывается на проблематичность объяснений генезиса и трансформации текстов как отображений „де йс твительнсоти ” и приводится критика этой точки «изнутри» , со стороны фольклористов и нарратолого в , которые предостерегали от проведения ошибочных однозначных соответствий между сказкой и обрядами, а также широко понимаемой «действительностью» (А.К. Байбурин, П.Г. Богатырев, А. М . Решетов).
Обращаясь к «и сторич еским корням» сказочной « морфолог ии» , В.Я. Пропп стал понимать сказку как определенную производную структуру, как отражение иной , внесказочной « реальности » . Ею, утверждал исследователь, в первую очередь является цикл инициации (обряд посвя щения ) и , в меньше степени, цикл представлений о смерти.
Мы критически прорецензировали работы последователей В.Я. Проппа, которые стремились «улучшить» его концепцию ( Баевский В. С., Иванова А. А., Криничная Н. А., Лаушкин К. Д., Кобзей Н., Кисляков И. А., Липец Р. В. и др.) и пришли к выводу, что у многих из них выявились те же методологические проблемы, что и у В.Я. Проппа, связанные в первую очередь с установлением реального исторического и генетического соотношения обряда, эпоса или сказки с «действительностью», а также с верификацией как самих процедур реконструкции, так и полученных результатов. Особ енно уязвимыми для критики оказались выкладки Е. М. Мелетинского, который, ища источники происхождения образа героя волшебной сказки и находя их в обычном праве минората, когда все родительское имущество отходило младшему сыну, именно в каком-то несоответствующем этому праве притеснению его со стороны старших братьев эти самые корни и усматривал.
Поскольку нами было выяснено, что глубинной подосновой строения сказки есть КПО и коды в их формульной связке, как следствие этого по ход у исследования всплыла проблема, является ли КПО -строение сказки адекватным отображением универсально-культурной структуры «действительности» обряда, и ли , возможно, и сказка, и обряд имеют такую структурированность независимо друг от друга ? И если будет установлено, что вторичность структуры сказки относительно структуры действительности сомнительн а , возникнет еще од ин проблемный вопрос – чем именно тогда определяется формирования сказочной структуры ( и ли формы как способа организации ее содержания)?
По этой причине крайне острой стала потребность в критическом просмотре пропповской парадигмы с позиций и на базе философс ко -мировозречнеско го подхода . Именно на его основании открывается перспектива подведения корректной методологической баз ы под все теоретические обобщения прикладных фольклорных и этнографических исследований , могущая дать в итоге ответ на вопрос не только о реальном строении текстов культуры, но и о причинах такой их структуризации. Иными словами, открывается возможность перехода от описательного к объяснительному методу исследования.
Однако, ч тобы внедрить новую концепцию определения инвариантов структуры текстов культуры следует показать ошибки и недостатки существующих подходов . Предварительным шагом в этом направлении стало выявлени е внутренних противоречий и нестыковок в самой концепции В.Я. Проппа, что послужило предпосылкой ее фальсификации .
Раздел четвертый « Э кспликаци я внутренн их противоречий теории В.Я. Проппа как предпосылка ее фальсификации » начинается из критической проверки концепции структурно-функциональной морфологии сказки В.Я. Проппа . Она осуществляется путем выявления проблематичности образования семантических единиц сказки на основании функций актантов , показа того , что выходом из тупика прикладного структурализма в границах антитезы «э лемент-структура » возможен лишь на основании широкого философско- мировоззренческ ого подход а .
Вопросы , которые здесь возникает в первую очередь , состоя т в том , насколько удачно В.Я. Проппу удалось воссоздать в формальном языке описания сказки ее реальную структуру . Одним из недостатков его формализации является игнорирования того обстоятельства , что сказка , кроме действий персонажей включает в сво й состав их состояния , нереализованные желания , стремления и т.п. , а также разнообразные следствия этих действий , а этот как раз не подпало под процедуры формализации . Кроме того , неохваченными остаются процессы и явления , которые могут зависеть от функций героев , а могут оставаться лишь условиями их деятельности .
Не смотря на будто слишком формализованный язык описания, В.Я. Пропп в «не у добны х » случаях некоторые функции ряда персонажей просто игнорирует. Так, в случае, когда такой персонаж, как отец к своей дочери имеет сексуальный интерес (шок ир ую щ у ю , хотя довольно распространенную в сказках функцию), мы должны были бы иметь семантическую единицу «Отец-и нцестуант » . Не поддались формализации у В.Я. Проппа и такие персонажи , которые на протяжении развертывания сказочного повествования изменяют свои функции . Это ведет к признанию их « загад очны ми” и выз ывает те дополнительные , но неубедительные объяснения , которые предлагае т В.Я. Пропп. Когда же к ним пробуют прибавить противоположные оп ределения , это делает их семантически разнородными единицами сказ ки («даритель» предстает одновременно как «вредитель») , что «взламывает» всю идею В.Я. Проппа изнутри . К другим существенным недостаткам предложенной В.Я. Проппом концепции следует отнести также оставления им без объяснения неполной применимости теоретической части его концепции в его же собственных роботах . К ним следует отнести то , что далеко не все из по чти трех десятков выделенных В.Я. Проппом функций вошли в базисную схему основной сказки (б 1 е 1 А 1 В 4 С ↑'5e П 4 Л 5 ↑'5e ) .
Таким образом, следует констатировать, что предложенная В.Я. Проппом идея относительно того, что сказочный инвариант складывается из постоянных функций, число которых неизменн о , а последовательность постоянна , дает существенные сбои , потому что, во-первых, совсем не все функции актанто в сказки образовывают у В.Я. Проппа те выделенные им стойки е семантические единицы, которые будто и есть неизменными элементами сказочной структуры, и, во-вторых, он так и не решил вопрос не только о соотношение противоположных функций, присущих од н ому актант у при изменении в о времени полюс а его действия, но и не смог фор мал и з овать эт и особенности сказки , вследствие чего полностью размывается будто бы стойкая семантическая единица, которая должна быть базовым сказочным элемент ом . Все это свидетельствует о внутреннем противоречивост и теории В.Я. Проппа, установления чего есть важным шагом к выявлению ее неистинности (фальсификации).
Суть проблемы «структура-э лемент », сформулированной применительно к изучения сказки, имеет вид вопроса, структура ли (сюжет или мотив) задает функции элементов (персонажей), или же, наоборот, функции персонажей выстраивают сюжет? Если функции актанто в постоянны , то именно они, эти персонажи, привлекаясь к сказочному повествованию „в нуж н ое время и в нужном месте”, будут определять ее строение. Но если эти актант ы действительно жестко определенны в своих функциях, то тяжело вообразить себе сказку, где Красн ая Шапочка перехватывает в лесу Волка и пожирает его. Вместе с тем, есть много актанто в, функции которых однозначно не заданы . Так, скажем, Леший может пугать людей, воровать детей, заводит тех, кто забрел в лесу, еще дальше и такое подобное, но он также помогает выпасать скот, доброжелательно убаюкивает забыт ого мамой ребенка. Какую же структуру тогда задаст сказке этот амбивалентный персонаж?
Один из путей решения обозначенной проблемы “структура-элемент” состоит в признании того, что, в соответствии с принципом “структура определяет функцию элементов”, не актант выстраивает структуру, а структура, в тех случаях, когда актант занял в ней определенное место, “принудительно” задает ему соответствующие функции. На первый взгляд, кажется, что это так и есть. Тем не менее , дело в том, что базисная инвариантная сказочная структура не существует в чистом виде, сама по себе. Подобно архетипу, она манифестирует себя только через предметный материал, но к нему не сводится.
В свою очередь, часть конкретного предметного материала сказки, в частности, некоторые предметные воплощения актантов , вследствие их стойкого закрепления за определенными опорными элементами сказочной структуры или за ее типичными эпизодами, становятся подобными клише. Благодаря это му обстоятельству данные воплощения типичных функций оказывают сопротивление искусственному включению их в такие ячейк и структуры, где им будут навязываться неприсущие им функции. Если же их все же заставляют “вписаться” в неприсущую им “нишу”, определенную чужой для них функциональной ролью, то этот персонаж начинает выглядеть как что-то искаженное или пародийно-смешное. Это именно те случаи, когда мачеха будет любить падчерицу больше, чем свою родную дочь, или когда смирный Волк будет страдать от Красной Шапочки .
Интересно, что подобным экспериментированием, как с обращениями функций сказочных персонажей, так и с созданием новых сюжетов занимался известный сказочник Дж. Родар и , который предлагал насыщать инварианту ю « голу ю схему» нетрадиционным содержанием. Впрочем, « гола я» схема поэтому и считается « голою » , что она не существует сама по себе, вне конкретных ее воплощений . Персонажи через свои действия должны «воплотить» эту « схему » . Итак, определенные «ячейки» « основно й схемы» должны быть заполнены функционально определенными актантами. На этом основании можно сделать противоположное относительно предыдущий вывод, которое именно «це л о е » ( « система » ) задает значения (функции) отдельному ( « э лементу » ). Какой же из эт их ответов вер ен ?
Здесь мы подошли к главному пункту всей проблемы. Она заключается в том , что собой представляет и чем детерми н ирует ся указанная « гола я схема », которая сохраняется во всех возможных , пусть экстравагантных своих воплощениях ? Следует признать , что лишь учет того обстоятельства , что инвариантной осно вой сказок выступает более глубокий универсально-культурный мировоззренческий контекст , где все конкретно-структурные и содержательные моменты нанизываются на идею выживания через борьбу со смертью , разрешает разорвать за мкнутый круг ( «апори ю » ), котор ая здесь возникает .
Далее в работе эксплицируются н егативные сингулярные следствия теории В.Я. Проппа о происхождение структуры сказки из обряда , что осуществляется через демонстрацию несоответствия ключевого постулата концепции В.Я. Проппа «с труктура сказки определяется структурой (инициального) обряда» содержанию его разысканий, и через прием «обратной реконструкции” (путем обращения отношения «обряд – сказка» на «сказка – обряд», что приводит к парадоксам и очевидным абсурдным гипотетическим ситуациям. Так, мотив „порубленные и отравленные” он объяснял сами м содержанием инициального обряда. Со временем реальное убийство, которое само по себе есть бессмыслицей, поскольку инициант должен был пройти обряд посвящения, а не стать жертвой в жертвоприношении, заменилось , по В.Я. Проппу, отрубание м пальца. Но тогда все мужское население архаических общин должно было бы быть сплошь беспалым, а это не так. Аналогичные нестыковки возникают в случаях объяснения ритуальной дефлорации женщин, которые уже рожали и в иных подобных абсурдных утверждениях, которые свидетельствует о том, что такой алогичный результат исследования никак нельзя считать удовлетворительным.
Объяснениям В.Я. Пропп ом истоков сказочной структуры присущи и некоторые другие недостатки, могущие свидетельствовать об их неистинности. Так , ему, не смотря на много раз задекларированную позицию о том , что структура сказки определяется инициальным , а также , частично , другими обрядами , так и не удалось целиком у держаться в границах этого своего ключевого постулата . Фактически он выходит на другой уровень « действительности » , связанной не только с инициальной , но и похо ронн о й , свадебной и календарной обрядностью и с верованиями , которые их сопровождают , включительно с развитыми формами мифа и религии , с культом предков и тотемистическими культами . При пояснении происхождения мотивов и эпизодов сказки он использует отдельные детали других обрядов , в частности, жертвоприношения и породнения , добавляя к ним народные поверья, и даже фантазии, сны и, совсем уж крайний случай, способность людей забывать. Он также опир ается на данные об обычаях , обычно м прав е и быт е , ссылаясь и на такие социальные явления, как переход от полигамии к моногамии , борьба за власть , на производственную деятельность.
Таким образом, в разработках В.Я. Проппа выявляются такие несогласования , которые позволяют говорить о «самоотрицании» им собственной концепции. Причина этого кроется, очевидно, в неистинности его основного постулата, из-за чего В.Я. Пропп, вопреки свой настойчивый декларации, вынужденный невольно признавать тот факт, что структура сказки далеко не всегда отвечает структуре инициального обряда и обрядовым реалиям вообще, и это есть очевидной внутренней несогласованностью его парадигмальной концепции. В итоге полученные В.Я. Проппом результаты расцениваются как аргументы в пользу констатации его концептуального поражения.
С учетом очевидного несоответствия реконструированной В.Я. Проппом структуры сказки и неудовлетворительного объяснения им ее „исторических корней” нами выдвигается дедуктивная гипотеза низкого уровня универсальности о универсально-культурной структуре сказок и находится ее эмпирическое подтверждение с использованием сказочного материала из примеров А. Аарне и Ст. Томпсона, Р.М Волкова и самого В.Я. Проппа .
В пятом разделе „Фальсификаци я теории В.Я. Проппа путем повышения уровня универсальности дедуктивной гипотезы о б универсально-культурной структуре текстов культуры ” определена в названии книги цель исследования реализуется путем расширения эмпирической базы выдвинутой гипотезы с привлечением широкого массива текстов культуры .
В этом разделе констатировано, что весь сказочный материал довольно легко поддается такой аналитической процедуре, когда в них выявляется универсально-культурное содержание. На этом основании нами предложен о считать, что базисные утверждения В.Я. Проппа относительно строения сказочного текста по сути неверны – на самом деле сказка имеет в своей основе тот глубинный инвариант, который воссоздается из комби нац ии категорий предельных оснований и мировоззренческих кодов. Но это утверждение касалось лишь сказки, и потому гипотеза относительно КПО - строения текстов культура маленькая низкий уровень универсальности.
Следующим нашим шагом было расширения исследовательского поля путем распространение предложенной гипотезы на другие тексты культуры с тем, чтобы на основании предметного (эмпирического) материала обрядов, мифологии, религии и литературно-художественного сознания про демонстрировать их универсально-культурную структурированность. Таким образом, мы повысили уровень универсальности упомянутой гипотезы, из-за чего стала возможной фальсификация теории В.Я. Проппа не только на уровне следствий или сингулярных высказываний, но и на уровн е ее базисных положений.
И действительно, обращения к обрядовому материалу показало, что как календарные обряды, так и обряды жизненного цикла имеют полную КПО – структурированность во всех известных кодах, не смотрясь на то, какое реальное событие в них семи отиз овалось . Другими словами, новогодн ие праздник и , Масляная, Купала, по род ильные , свадебные и по гребальные обряды имею в своей основе триаду „жи знь – смерть – воскресения”. В новогодних обрядах (по своим истока м – весенних) это проявляется, в частности, в их типологической тождественности с поминками (двенадцать кушаний, кутья, запрет спать, скатерть на столе, которая приготовленный на похороны, свечки и т.п.) и приходом умерших предко в (коляд ники с потусторонними признаками), которые должны помочь силам жизни в наступающем году. В обрядах весны это воплощается в поединок сил смерти и сил жизнь (кулачные бои), в поезда-катафалки, которые хороня т зиму, в качания- совокуплени я молодежи на холмах. В обрядах лета речь идет об умирание и оживлении божества ( Ярило, Чурило, Марена, Адонис -Купала), сексуальной свобод е участников обряда, которые, разбиваясь на пары, как бы воспроизв о д ят божественн ую супружес кую пару Адонис а и Афродиты (у нас – Ивана-д а-Мар ьи) с производным от этого институтом кумовства с разрешенными в его границах внебрачными половыми отношениями между кумом и кумой, канализированным позднее на Ивано в день, и кумо ван ие на могилках и при крещении.
Пери натальн ые обряды, призванные отвести угрозу смерти от новорожденного, приобретают парадоксальны е черты накликани я смерти на д и т я и его символическое погребение в границах диалектического понимания умирания как гарантии возрождения . И звестная колыбельная песня « Б аю-баюшки-баю, не ложися на краю...» имеет такое продолжение « Баю, баю да люл и , х оть т е п е рь умр и , з автра у мат е р и к и сель да бл и н ы , это пом и нк и тво и…». Таким способом от младенца отводилась смерть: она придет, а забирать уже некого. Обряд социального рождения ( инициация ) вообще имеет своим смысловым центром идею умирания подростка в старом статусе и во зрождения в новом , взрослом , через имитационное пребывание на « том свете».
В свадебной обрядности полотенце , переступания через которого символизирует переход Сти кс а , «потусторонность» молодых ( запрет прикасания к н и м и их движение , как покойников, против хода солнца ), отождествления выхода замуж с умиранием (плач -причитани я) и т.д. прозрачно указывают на мортально-иммортальную подоплеку всего этого обряда. И здесь, как и в новогодних праздника, фигурируют умершие предки, поскольку лишь с их санкции разрешалось рождение нового члена рода-племени. Вначале это проявлялось в виде мендеси йс к ого культ а, когда невеста совокуплялась с тотемным животным «натуральным» образом . Затем право первенства непосредственно от животного , перв опредка-тотема, преимущественно медведя или тура , перешло к его ол ицетвор ению, вождю -жрец у. В конце концов , первым и в соответствии с насамонийским правом (групповой секс с невестой в первую брачную ночь) стали друзья жениха, уважаемые люди селения и, в итоге, дружка-боярин. О статочным и отголосками этого эле мента свадебного обряда является сидение молодых на медвежьей, овеч ь ей или бычьей шкуре , или , в выро ж д ен н ом варианте , на шубе ли просто на подушке и постоянным , но уже непонятным выражением « наставит ь рога » (вождь-тотем передавал шапку с рогами жениху).
Суть похо ронной обрядности сводится , в конце концов , к маркированию этого события как системы мероприятий , которые обеспечат непременное воскресение покойника , проявлениями чего есть эмбриональное , скрючен ое положение покойника в яме-лоне или сохранени е праха в кремационной урне , в сосуде-матке ( « възложаху в судину малу и ставя на стълпе на путъх » ) , или сексуальные позы a posteriori мужчины и женщины в могилах , эротические игры возле умершего , посыпания его зерном , которое должно символически прора сти, а также имитация свадьбы на могиле , включительно из ритуальной дефлорацию умершей девственницы и совокуплением дружинников возле по греб альн ого костра с князево й вдов ой «вместо хозяина» , обряды „ди кши” ( самозачатия умершего с целью обеспечения реи нкарнац ии ) и т.п.
Рассмотрение мифа под углом зрения универсально-культурного подхода показал , что категории предельных оснований и мировоззренческие коды буквально насквозь про низывают их предметное содержание . Так , в мифологических образах фауны – быка и коровы , коня , козла , медведя , лева , тигра , птиц рыб и насекомых и т.п. генетив, витально сть и мортально сть, а также известные коды составляют их смысловой фон . Например , голубь понимался как аллегория души умершего ( иммортально сть ). Обращения к растительным символам мифологического сознания показывает , что их зависимость от сезонных циклов делает их удачным аналогом олицетворения базисной три ад ы „жи знь – смерть – возрождения ”. Последняя КПО проявляется и в том , что именно из растений делали напиток бессмертия .
Если же говорить про абстрактные мифологические символы , то мифологическое мышление было достаточно развитым для того , чтобы , поднявшись над единично-чувств ен ным характером предметных образов , сформировать в своем составе отв л е ч е нные символы . Одним из наиболее распространенных мировых абстрактных символов был круг , который часто конкретизировал ся в нагляд ных образах змеи , свернутой в кольцо и других кругообразных вещах . Круг обозначало совпадение начала и конца , рождения и смерти ( генетив и мортальность ) и, в конце концов , вечности ( иммортально сть ). Эротический код в круге проявился в понимании его как женского начала , а когда в его центре располагался трон , ствол , колонная или мировая гора – в единении его с началом мужским ( так же , как и воспроизведения идеи силы жизн и через объединение ли нгама и йони в тризуб е ) .
Анализ типологических мифов , мифологических символов и образов показал , что в астральных , солярных и лунарных мифах четко представлена генетивна я универсалия, связанная , в частности, с описанием возникновения Солнца и других небесных тел . Довольно распространенным мотивом в границах эротично кодированного генетив а в данном типе мифов был мотив небесного брака Солнца и Месяца и порождения от это й пар ы детей-звезд . Но и здесь мы видим агре с сивно-мортальн ые мотивы , проявленные в постоянной борьбе между супру гами . Базовая мировоззренческая формула „ жизнь – смерть – бессмертие ” воплощалась в данных мифах в рассказа х про лунные фазовые циклы как его рождения , умирания и воскресения . Алиментарное кодирование формулы видно в сказах о том, что уменьшени е Месяца есть следствием поедания его ведьмой или собакой.
Изучения конкретн ых национальных мифологических систем, в частности, украинской, показало, в ней воплотились все КПО и коды. В « низ шей» мифологии Мавки, как и Русалки ( утопленницы ) – это молодые, красивые девчата, которые привлекают парней , а потом доводят их до смерти изнурительным половым актом, хотя иногда вступают в брак с ними и даже имеют от них детей. В пантеоне «вы соко й» мифологии боги, например, Сварог, олицетворял течение времени и его три ад ич ну ю структурированность, что воплоща лось в мотиве светила, которое жив ет , умирает и воскресает (движение Солнца) .
Рассмотрение сюжетных ми фопоэ тич еск их и эпических произведений ( «Или ад ы» , « Одис с е и» и « Слова о полку Игореве» ) также показало их однозначную КПО -структу ри рованно сть с тем лишь отличием , ко гда базовая универсальная формула „ жизнь – смерть – бессмертие ” в мифах аграрного цикла воплотилась в повествование о божестве , которое умирает и воскресает , а в мифах авантюрно-приключенческого типа – в рас сказ про не с конч аем ые опасные испытания героя с его непременным спасением от смерти .
В религиозном сознании , в частности, христианстве , проявление КПО и кодов проявилось в широком наборе понятий , в основе которых лежит та же мировоззренческая основа . Наиболее существенно эти коды воплощены в лаконичные христианские определения Бога , такие , как „Я ес мь хлеб ” ( алиментарный код ), „Я ес мь любовь ” ( эротический код ), „Я ес мь слово ” ( информационный код ). Агрессивный код в концентрированном виде воплощен в понимании Бога как побед онос ной Силы , неподвластной смерти ( Бож е Крепки й , Боже Бессмертный ), хотя и обычные понятия тоже имеют здесь самое такое универсально-мировоззренческое значение ( вино , лоза , страх Божий , ученики , брак и т. д . ).
В самой же архитектонике Библии универсальная базисная формула разворачивается по крайней мере трижды : А. 1) рождения ( создания мира и людей ); 2) жизнь людей в Раю ; 3) грехопадения , изгнание из Рая и превращение людей в смертных существ ; 4) неправедная жизнь людей ; 5) наказания их потоп ом ; 4) спасения ( выживания ) части человечества ; В. 1) Рождения ( Рождество ) И и суса Христ а ; 2) Земная жизнь И и суса Христ а ; 3) Крестная смерть Спасителя ; 4) Воскресения И и суса Христ а как победа над силами смерти ; С. 1) Неправедная жизнь людей ; 3) Угроза вечной смерти грешному человечеству ; 4) Спасения людей в Христ е , возрождени е в Духе Святом и получения перспективы вечной жизни и победы над врагом – смертью. Даже в этой крайне упрощенной схеме мы видим стержневой мотив развертывания большой драмы вековечной борьбы Жизн и с о Смертью так, как она была представлена в одной из форм практически-духовного миропонимания. Кроме этого, базисная формула воспроизведена в отдельных эпизодах Книги (воскресения Лазаря, дочери прислужника синагоги).
Выявления универсально-культурной основы в художественно-литературном сознании и зрелищном искусстве в работе реализовывалась через КПО -анали з таких произведений, как рассказ И. Буни на «Л егк ое дыхание”, новелл ы М. Наварр ской из сборника «Г ептамерон » , стихотворений А . Ахматовой. Мы также проанализировали в этом ключе новелл ы , которые М . Бахти н и О. Фрейденберг использовали в качестве примеров. Кроме того, на уровне «концептов» данный тип дискурса рассматривался нами на материале методологическ ой рефлексии над структур ой художественных произведений М. Бахтиным, Л. Выготск им , Ю. Лотман ом и иными исследовател ям и.
В первом названном произведении формулу " жизнь – смерть – бессмертие " нами было реконструировано на уровне диспозиции , ключевыми моментами чего выступают оппозиционные пары « д етст во – могила » , « секс с Малютиным – убийство », « р азговор о легких дыхании – похороны » . В широком значении эти пары выражают глобальную оппозицию жизни и смерти. "Легкое дыхание" – эта образно оформленная кульминационная категория универсально-культурной структуры текста этого произведения, в основе которой лежит КПО бессмертие (Оля Мещерская после смерти «растворилась» в природе, и ее «легкое дыхание» теперь повсюду) .
Кроме полной репрезентации в «Ге птамерон е» КПО и кодов, подробно рассмотренных нами, в новеллах этого сборника также четко прослеживается базисная мировоззренческая формула. Новелла из примеров М . Бахти на сами м им расценивается как повествование о победе сил жизни над силами смерти, когда легионер, который охранял р асп ятого разбойника, под пищу и питье утешает вдовицу прямо на могиле ее муж а . Этот сюжет рассказывает, пишет он, о непрерывной цепи побед жизни над смертью. Тоже самая универсально-культурная структура лежит в основе новеллы Дж. Боккаччо , которую разбирала О. Фрейденберг.
В научно-фантастических произведениях мотив нарастающей угрозы жизни с по следующей победой над смертельной опасностью выражен специфическим образом . Зачастую э то – описание нашествия на Землю вражеских цивилизаций, посягательство их на красивых земных женщин, охота инопланетян , возврати вшихся в наши дни из будущего , за дет ьми , которые в будущем станут их врагами, пожирани е людей изнутри через проникновение в их тело безобразных внеземных форм жизни, разрушени е генотипа людей или манипуляции с ним и т . д . Нетрудно увидеть, что трафаретные схемы научно-фантастических произведений вращаются вокруг базовой формулы мироотношения , раскрывая ее в образах необы ч ных источников смертельной опасности для человека с следующей победой жизнеутверждающих положительных героев.
Если обратиться к роман у , то его универсально-культурную субструктуру, целиком вписыв ающуюся в триаду « жизнь – смерть – возро ж дение » , крайне удачно и лаконично очертил Ю.М. Лотман. Этот автор прямо обращается к рассмотрению этой триады в том ее виде, в котором она реализовалась в русском романе. Раскольников, Митя Карамазов, другие герои Ф. Достоевского воссоздают гоголевскую схему из "Мертвых душ", где Чичиков едет в Сибирь ( ад , смерть). Пройдя ад Сибири, эти герои «воскресают» . Уже данное короткое определение специфики романа как разновидности культурного дискурс а показывает, что в его основе лежит все та же «вечная» универсально-культурная схема, наполненная конкретным историческим содержанием, обусловленн ого особенностями культурно-мировоззренческих представлений эпохи . Эту же схему в наших роботах было реконструировано на примерах произведений Т. Шевченко „К няжна”, Л. Украинки «Лесная песня» , в стихах А . Пушкина и А . Ахматовой, а также в сюжетах трагедии «Г амлет » и вертепных кукольных спектаклей, в операх Дж. Верди „Аи да” и Н. Лысенко „Наталка-Полтавка”, фильме А. Довженко „Земля” и т. д.
Итак, полученные результаты позволили поднять уровень универсальности нашей гипотезы, поскольку выяснилось, что структура не только сказки, но и широкого круга иных текстов имеет в своей основе систему универсально-культурных значений, организованную в базисную формулу «жизнь – смерть – бессмертие». Вместе с тем проведенный анализ позволил утверждать, что данная гипотеза нашла свое подтверждение еще и потому, что был эксплицирован воспроизводимый эффект, когда, в принципе, в любой культурный текст поддался процедуре выявления в нем КПО-структуры.
Раздел шестой « Контур ы новой парадигмы анализа происхождения инвариантной структуры текстов культуры : универсально-культурная версия ” начинается с изложения историко-генеративной концепции О. Фрейденберг про “метафоры” первобытного сознания, котор ая расценена нами как прорыв парадигмы “действительность – текст” , далее дан ее критический анализ и универсально-культурная интерпретация. Путем герменевтич еской деконструкц ии идей О.М. Фрейденберг как концепции актуализации в творческом процессе мировоззренческих инвариантных смыслов текстов культуры структурогенерую щим продуктивным сознанием установлено , что предложенные ею « метафор ы» являются или категориями предельных оснований ( например , группа метафор « Смерт и» ), или мировоззренческими кодами ( группа метафор «Еда» ).
Осуществленное далее развитие эвристических потенций критически пересмотренной концепции О. Фрейденберг окончательно закрепляет полученные в предыдущих разделах результаты путем доказательной экспликации того , что вследствие проекции человеческих КПО -смысло в, имеющихся в составе автономного сознания , на объективную реальность , происходит универсально-культурная семиотизаци я всей действительности и ее отдельных ее фрагментов и вещей . Но поскольку как сама эта семиотизаци я, так и вещи и фрагменты действительности являются подвижным предметным составом содержания мировоззренческого сознания, то затем нами было осуществлено восстановление инвариантного культурно-мировоззренческого содержания в стадиальной эволюции предметно-образных носителей универсально-культурных смыслов (тотема-царя-раба-клоуна).
Ознакомления с концептуальной частью работы О. Фрейденберг показало , что под видом “ метафор ” она представила полный набор категорий предельных оснований и мировоззренческих кодов , включительно с их формульным объединением . Вместе с этим нельзя не признать , что классификация « метафор » , проведенная нею , крайне непоследовательн а и некорректна , в особенности с учетом их универсально-культурной подосновы . Так , скажем , мортальна я КПО , репрезент ир ованная в « метафоре » « Смерть » , служит не только рубрикатором для ряда других метафор . Эта категория самая под верг ается классификации , будучи занесенной в другие рубрик и , в частности, в группу « метафор » «Еда» . Второй упрек ей состоит в том , что , заявляя , что предметом анализа должны быть первоначальные образования дологи чно го и до мировоззренческого сознания , О. Фрейденберг осуществляет их реконструкцию даже не на основе сравнения гипотетической архаической структуры как источника происхождения трансформированной вторичной , производной формы с самой этой формой , а через анализ двух вторичных , более поздний форм ообразований сознания ( в частности, разных мифов ) .
Вместе с тем не сомненной заслугой О.М. Фрейденберг является то, что она попробовала отыскать источник структурных инвариантов текстов в архаических образованиях сознания, хотя и не отверг ла идею их заимствования и „ путешествий ”. Исходная «действительность» , структура которой обычно рассматривается как источник структуризации «производного» от нее текста культуры, есть лишь полем манифестации, но отнюдь не центром зарождения этой структуры. Инвариантная универсально-культурная структура текста культуры кроется в глубинах человеческой субъективности, на что, смело пренебрегая довольно серьезным на те времена возможными обвинениями в идеализме, прозорливо указала в свои х работ ах О. Фрейденберг.
Однако д а нная структурообразующая субъективность не принадлежит одному лишь “ перво быт ному ” сознанию , как считала эта исследовательница . Инвариант культурного сознания такой же мерой , как и во времен а архаики , живет и действует в наш е вре мя и будет действовать в будущем . Через это неверно считать это перво бытное сознание и его « метафоры » тем источником , из которого потом возникли стереотипные “ шаблоны ” следующих культурных форм .
То , что О.М. Фрейденберг считает « метафорами первобытного сознания » есть тем , что актуально всегда , в люб ую эпоху , и именно вследствие этого мы можем проследить типологические совпадения и параллели в разных культурных текст ах не только на основании выявления идентичности эпифеноменальны х или фрагмент арны х их составных , которые , кстати, часто возникают как что-то действительно призабытое и народно-этимологизированное . У читывая беспрерывное действие этернальны х экзистенциальных факторов, определяющих стереотипность основных параметров человеческого мировосприятия, эти совпадения обусловлены тем, что люди всех времен и народов ставят вечные вопросы в философии и задают бессмертные темы в литературе.
Но тут скорее следует говорить не о заимствовани и , а об актуализации э кз и стенц иальных смыслов в текстах культуры на уровне их глубинной структуры . Для каждого человека, приш едшего в этот мир, всегда актуальными и не маловажными будут вопросы собственной жизни и смерти. Обусловленная род ов ым единством человека тождественность смы сло - жи зненны х поисков людей диктует наличие данной тождественности и в этих предложенных в разных культурах ответах, которые в итоге сводятся к универсально-культурно му инварианту настойчивого утверждения жизни, страстного желания одолеть смерть и достичь если не вечного, то долголетней жизни.
Для подкрепления наших выводов в следующих подразделах роботы рассмотрены теории и концепции, подтверждающие гипотезу автогенерирования универсально-культурной структуры текстов культуры. Среди них – идеи К. Юнга и С. Грофа про подсознательные факторы генерирования и синтеза глубинных инвариантных смысловых структур текстов культуры, фиксация факта спонтанного автогенерирования идентичных КПО-структур в историко-политической мысли, сказках и детской психологии Х. Олкером, экспликация автогенерованого воспроизведения универсально-культурных смыслов в работе продуктивной способности воображения через эксперименты с детским творчеством Дж. Родари и писательскую интроспекцию Н. Носова.
К. Юнг и С. Гроф в определенном смысле проникались поиском универсалий культуры, поскольку они, опираясь на понятие под сознательного, ставили себе за цель проследить, каким образом эти прирожденные человеку элементы под сознания детерминируют содержание и структуру мифологических преданий , образов, снов и культурных текстов вообще.
У К. Юнга этими факторами выступали архетипы, в С. Грофа – так называемые базисные пери натальн ые матрицы (БПМ). И архетипы , и БПМ, рассмотренные под нашим углом зрения , довільно легко раскрыли сво е универсал ьно-культурное со д ержание . И это касается не только таких очевидным образом КПО-выраженных архетип ов , как « кров ь» или «убий ц а отца » ( агрессивный код) , но и архетип ов «ани м ы» и «ани муса » ( э ротический код) , « тени» (латентные негативные черты личности, имеющие в итоге в своей основе мортальность ), « самост и» (сердцевина личностного самосознания как проявление полноты жизненных сил, витальности ) и т.п.
В конце концов , в качестве фундамента смы сложи зненны х ориентиров К. Юнгом определяются полюса жизни – рождени е и смерть , отнесенные к сфере коллективного под сознательного . Определенной мерой это обстоятельство признавал и сам К. Юнг , говоря о том , что архетип ные составные снов маленькой девочки , которых он избрал для обоснования своей позиц ии , сводится к идеям деструкции ( агрессивность как разрушени е ) и реставрации ( восстановлени е как оживлени е ), а общими рамками этого явления был пубертатный возраст девушки ( эротическое кодирование жизнь как продолжение рода , как род ов ое бессмертие ) и предчувствия ею своего преждевременного конца ( мортальн ость ). Достижения бессмертия через преодоление угрозы смерти как формульный инвариант всех архетип н ы х мотивов косвенно принимается К.Г. Юнгом и тем, что он проводит параллель между снами девочки и обрядами инициации (конфирмации), которые имеют именно такую инвариантную структуру (жизнь– смерть– возрождения). Из этих важных замечаний К.Г. Юнга можно сделать вывод, что он и сам признает, что в основе архетипов лежат более широкие мировоззренческие структуры, которыми являются категории предельных оснований .
С. Гроф, известный как зачинатель трансперсонально й психологии, исследовав огромный массив текстов культуры, выдвинул мысль, согласно к отор ой инвариантные состав ы указанных текстов определяются тем, что они структу рируют ся по определенным схемами, отраж ающими стадии родов. Собственные роды не проходят для человека бесследно, и в своих решающих стади ях закрепляются в «перинатально й » сфере под сознательного, в значительной мере определяя следующие постнатальн ые сознательные переживания многих жизненных ситуаций в границах сформированной под влиянием этих матриц психологической структуры личности . Он у твер ждае т, что связь биологического опыта рождения с опытом умирания и нового рождения, которое проявляется в фантазиях, снах, произведениях искусства и т.п. довольно глубока и специфич на . Поскольку после проведенного нами анализа выяснилось, что БПМ С. Грофа в своей совокупности есть своеобразным выражением базисной триад ы « жизнь – смерть– возрождени е» , переживаемой человеком в процессе своего появления на свет, то отсюда следует вывод, что, если эта память о собственном рождении задает структуру собственно сознания, то и его структура должна быть анало гичной этой триаде. То есть, инвариант ом производных от этих БПМ содержательных пластов сознания являются категории предельных оснований .
Близкая к нашим взглядам в едущая мысль К. Олкера, что делает его анализ принципиально отличным от всех предыдущих попыток пролить свет на происхождение и сущность инвариантных составных текстов культуры , состоит в утверждении про их генерирование в глубинах нашего сознания , благодаря чему тот или другой текст культуры возникает не столько как отображения « действительности » нашим сознанием , сколько как продукт активного конструирования им определенных смыслов , которые привносятся в эту « действительность ». До казательство этой мысли он осуществил путем демонстрации идентичности сказочных текстов с текстами историческими и политическими . Кроме того , оказалось , что тест на лучшее запоминание текста детьми показывает , что таким текстом является сказка , определенная В.Я. Проппом как основная (Аф 131 ), в основе которой , как и в исторических произведениях ( А. Тойнб и ) лежит базисная мировоззренческая формула .
Так, каждый из этих ученый своим собственным путем фактически при шли к выводу , что структура сознания определена категориями предельных оснований , которые в процессе их автогенерац ии и насыщения конкретным содержанием формируют аутентичную КПО - структуру всех текстов культуры.
С точки зрения обоснования идеи автогенер ирования универсально-культурных структур и одного из вариантов базисной мировоззренческой формулы интересными являются примеры спонтанного детского творчества, которые сопровождаются введением в проду цированные детьми тексты определенной угрозы с целью воспроизведения полной базисной формулы « жизнь – смерть – бессмертие” в варианте „ жизнь – смертельная угроза – отве д ение угрозы» . Давая детям задач у создания собственн ой сказки , Дж. Родар и выяснил, что все они не выходят за пределы драмы жизнь и смерти. То есть, продуктивное детское сознание спонтанно генерирует такие структуры, которые опираются на категории предельных оснований .
Что-то, похоже, обнаружил в процессе интроспекции своего творчества другой детский писатель , Н . Носов, когда он выяснил , что в основе сюжета написанного им рассказа на современную тематику лег архаический, хотя ослабленный и трансформированный мотив возникновения угрозы и его избежания. Определенные стадиально-в озрастными и социально-историческими факторами формы проявления данной интенции в составе под сознания детей, да и, кстати, взрослых, едва ли можно отриц ать. Не будет большим преувеличением у твер ж д ение , что базовая интенция нашего сознания, изначально запрограммированная на избежание опасности и на выживание, всегда настроенная на преодоление смертельной угрозы. Именно по этим причинам человек, маленькая или большая, в процессе реализации своей таинственной продуктивной способности воображения (И. Кант) и творческой фантазии из любого предложенного предметного материала непременно синтезирует такие тексты, которые структурно будут организовываться на основании именно этой фундаментальной интенции.
Анализ игрового поведения детей, мысли об «и нстинкт е бессмертия» Э. Голосовкера, психоаналитическая реконструкция Е. Улыби но й психологии девочки-подростка в пьесе О.М. Островского «Снегуроч ка » , показываю т, что соответствующие универсально-культурные интенции сознания могут инвари антно структур ировать сказку (и любой текст) непосредственно в процессе их генерации. Сюжеты с КПО -структурн ым ядром становятся "вечными" не вследствие наличия в них каких-то уже ран е е известных образов, персонажей или мотивов, а благодаря «вечности» (актуальности для каждо го поколения ) их инвариантного универсально-культурного содержания. Последний же автономно генерируется (самопорождается) современным под /сознанием , возникая в результат е работы когнитивных творческих механизмов.
В следующем разделе работы осуществлено анализ процессов самопорождения универсально-культурных смыслов в концепции «языка как дома бытия» (М. Хайдеггер) и через спонтанное поэтическое творчество (М. Кириенко- Волошин). Затем рассматривается процесс творения художественного текста (на примере новеллы) , который предлагается рассматривать как флуентный творческий синтез универсально-культурных связей актантов.
Хорошо известно, что М. Х айдеггер определяет язык как дом бытия, которое про возвещает себя нам через поэ т о в. Сама же поэзия понимается им как становления бытия с помощью слова. В своей работе мы ограничились рассмотрением вопроса о том, как соотносятся язык поэзии и бытие (во всех его известных философии значениях), которое в данном случае понимается как текст, то есть, как совокупность явных или таинственных смыслов, и как через язык поэзии возможное их раскрыти е. Ответ на него мы искали в творчества М. Кириенко -Волошина, обращени е к которому показало, что через спонтанное творчество поэта бытие как такое манифестировало себя как определенный текст, который в своей основе опять-таки не выходит за пределы категорий предельных оснований и кодов, и это было результатом спонтанного автогенерирования смыслов, а не простым отражением действительности. М . Кирие нко-Волошин описывает этот процесс в образе паука, который сам из себя прядет ткань знания: «Г де ткало в дымных снах сознание-паук / Живые ткани тел , но тело было – звук» .
Одной из интереснейших проблем теории творчества есть проблема спонтанного синтеза рассказчиками или писателями тысяч сюжетов. Здесь для нас наиболее важным было обосновани е утверждения о б определенн ой « априорн ой» заданности продуцируемых сюжетов. Идея состоит в развертывании того неопровержимого умозаключения, что при конечном наборе неизменных структурных элементов текста количество их комбинаций также есть конечным .
С опорой на результаты нашей работы по структурному анализу новеллы мы показали, что Маргарита Наваррс ка я была свободна в выборе действующих лиц и в изображени и вариаций отношений между ними , черпая их из конечного по своему количеством их реестра, только не самых этих отношений. Как и современные писатели-фантасты, она эти отношения воссоздавала преимущественно в двух из четырех их возможных форм – эротической и агрессивной, хотя коммуникации на основании алиментарного, а в особенности – информационного кода при этом тоже не остались нереализованными. Очевидно, что только автогенерац ией именно данных типов отношений может поясняться их удивительное стабильное наличие в произведениях разных жанров разных времен, что свидетельствует о том, что именно эти интенци йн ые , спонтанные, имманентные предпочтения творцов художественных текстов , кроющиеся в глубинах их базисных жизненных установок, и составляют основу тех человекозна чи мых смыслов, которые проявляются в процессе работы их продуктивной способности воображения и воплощаются в результатах творческого синтеза ими текстов .
Как мы уже говорили в первых разделах этой работы, мир определяется как проекция людино значимых смыслов на объективную реальность. Фундаментальной особенностью содержательной и структурно-формальной стороны этих смыслов есть их подчиненность универсально-культурным значением , вписанным в общую мировоззренческую формулу «утверждение жизн и , преодоления смерти , стремления к бессмертию » . Пройдя по теоретическому «кругу» и критически пере с мотрев концепцию « метафор первобытного сознания » О.М. Фрейденберг, мы снова, но уже на более высоком, теоретически аргументированном уровне, подошли к задекларированному в начале работы утверждени ю о том , что именно благодаря этой проецирующей особенности нашего сознания как мир в целом , так и его отдельные фрагменты , семи отиз ируют ся им в рамках наиболее фундаментальных его установок .
Вместе с тем , признани е того , что указанные « метафори » есть ничем иным , как категориями предельных оснований и мировоззренческими кодами , связанными в формульную связку « жизнь – смерть – бессмертие » позволило нам показать , что реконструированные О. Фрейденберг значения вещей не выходят за пределы этой формулы . Например, было показано , что такие « архети пные» понятия , как Дом , Поле , Храм ( С. Крымский ) несут в себе именно эти значения . « Храм » предстает как особое сакральное место , где вер ующие причащаются к “ милости и жизни божества ”. Его вертикальные и горизонтальные измерения имеют ярко выраженную КПО -семантику. Это видно из ориентации храмов по линии «в осток – запад» (жизнь – смерть), что определяет расположения алтарей лишь в восточной его части, а главного входа – так, чтобы движение к храму происходил лишь с запада на восток, от смерти – к жизни . Увенчани е купола-неба крестом с его диасемантико й «смерть-возрождения» , особенности православного креста с косым сечением его нижней горизонтальной части , котор ая своей пространственной ориентацией также символизирует победу над смертью и утверждени е жизни – все это безоговорочно указывает на универсально-культурную структурированность храмового архитектурного текста, который лишь этими иммортальны ми значениями не ограничивается. «Храм» выступает также как высокий жизненный идеал (информационный код виталь ной универсалии ), к которого должны вести все дороги.
У О. Фрейденберг речь идет о некотором целостном комплексе смыслов , который разворачивался в процессе семи отизова н ного потреблени я пищи , совокупления и похо ронных действий на начальн ых , еще дообрядов ых периодах их проявления . Генеральная „схема” ее „конструкт а ” имела вид движения от появления и расцвета к упад ку , и движение этот осуществлял зверь -тотем , которого разрывали и поедали , верша определенные ритуали зован ые действ а . Его олицетворением позднее становится солнце , вожди , императоры , гладиаторы , олимпиони ки, подсуд имые и , на кон е ц , актеры .
Соответственно , эти первоначальные смыслы стали присущими всем вещам и действиям , которые окружали эти фигуры – собственно обрядам и ритуалам , городам , олимпийским и другим играм , сооружениям ( триумфальным аркам , колонам , изображения м ль вов , воротам , дверям , венку на них , окнам ) , вещам повседневного употребления ( стол у , скатерти , стулу , навесам , шатр ам , фате , карусели ), театру ( ком-од ии и траг-од ии , скен е , орхестр е ) и литературным жанрам и другим текстам культуры , включительно с ритуальной пищей ( колбасой , пирогами , фаршем и горохом ) .
Скажем, такие традиционны е элементы олимпийских игр, как запуск перед их открытие орла (теперь – голубей) и увенчание победителя лавровым венком имеют значения победы над силами смерти ( иммортальность ). В древности олимпийская борьба была реальной рукопашной борьбой не на жизнь, а на насмерть, и шла она до тех пор, пока один из противников не был убит. С тех времен, когда эти игры еще были смертельным соревнованием, того, кто после игр остав ался живой, увенчивали венком в знак победы над смертью.
Непривычны для нас и первоначальные значения гороха . Особая ритуальная семиотизация пищи привела к перенесению “пищевых” семантик на целиком отличные от пищи вещи и явления. Все м известно, что шут часто наделяется эпитетом “гороховый ”, как и выражение “при царе Горохе” (очень давно). Именно из фарсов бобов и чечевицы и пошло стереотипное выражение «шут гороховый». Вообще, и шут, и царь когда-то прямо и непосредственно воплощали универсально-культурную базовую формулу « жизнь-смерть-воскресение» , а горох (чечевица) привязывался к ним по той причине, что перед ритуальным умерщвлением царька (а потом – его субститута, раба), их увенчивали гороховой соломой , отголоски чего дошли в некоторых обрядах почти до наших дней.
«Бурные, продолжительные аплодисменты, переходящие в овацию» теперь являются знаком одобрения публикой выступления актера или доклада оратора. Но их первоначальное значение сильно отличалось от современного. Главным действующим лицом античного театра был бог смерти и воскресения Дионис. В театральной драме это был Дионис-бык или Дионис-козел. Если этот козел частично дает название двум драматическим жанрам, то овца дает название драме победы, овации . Овация – это радость, торжество, венок, который его надевали на голову полководца, который уподоблялся победному зверю (Дионису-барану-козлу), который воскресает к жизни в момент прохождения под триумфальной аркой. Здесь также видим полную развертку базовой формулы.
Аналогичные семантики имели и сами только что упомянутые триумфальные арки , которые имеются в о многих городах мира. По О. Фрейденберг, триумфальные ворота были небесным горизонтом и потому они имели полукруглый свод. Победа солнца, появление тотема совпадает с въездом сквозь небесно-загробные ворота, через триумфальную арку, которая разделяла два мира. Семантика триумфальной арки как средства преодоления смерти лучше всего видно из того, что ее иногда сооружали для отведения опасности, что само по себе уже гарантировало спасение от смерти. Император, торжественно проход я под аркой к цирку, представал и как победитель-солнце. Этим он воплощал идею преодоления смерти, утверждения жизни. Здесь также легко увидеть наличие базисной мировоззренческой формулы.
Часто возле ворот, дверей или на стенах изображают львов (так называемые «львиные ворота»). В их образе фиксировался переход «границы» между двумя мирами, светом и тьмой. Итак, каменные левы , которые наполовину высовываются из дома, или уже просто изображения их морд на стенах – это трансформированное изображение архаического тотема, который умер и возродился. Универсально-культурная формула здесь тоже представлена в полном объеме.
Выраженную эротично-генетивную семантику имеют и двери домов или ворота, которые обозначали материнскую утробу. Рождая, продолжает О.М. Фрейденберг, женщина открывает и закрывает небесные двери. Поэтому Янус, бог двери, призывался при родах. Кроме указанных КПО-семантик дверь имели и дополнительные, которые возникли с обычаем совокупляться на пороге и вешать на двери венок , как это любят делать современные американцы. Традиционные ночные или вечерние песни (серенады) влюбленного под окном (балконом) любимой ведут начало из той традиции, когда захмелевший байда в комосе (ночной процессии) в конце шествия обращался не к женщине, а к двери (позднее – к окну), а затем прилюдно ложился с женщиной прямо на пороге. От тех же источников, считает исследовательница, идет традиция вешать на дверь венок. Ведь „комос” – это вариант колядки («иресиона»), название которой происходит от названия ветви лавра или маслины в мотках шерсти, которое оставляло на двери как знак плодородия ( эротически кодированный генетив ).
Аналогичные мортально-иммортальные семанткиик в разных кодах несут и ткани, занавеси, шатры цирка и каруселей, на которых изображались звезды. Они воплощали в себе идею небесного круговорота, хода от смерти к жизни. Фата у невесты – тот же небесный свод, имеющий дуалистич еск ую семантику как смерти, так и возрождения. Отсюда – покрывала и скатерти, которыми накрывались покойники и стол, на котором они лежали. Пребывая на столе-алтаре, умерший рассматривался как тотем-царь, должный непременно воскреснуть. Отсюда идут те значения стола, которые связаны с верховной властью – «Володимер в Киеве на столе», «столица».
Все это позволяет сделать выводы о том, что обычные вещи и явления, рассмотренные под углом зрения предложенного О. М. Фрейденберг подхода, эвристический потенциал которого нами развивается применительно к предлагаемой универсально-культурно й концепции анализа текстов культуры , выказывают свои призабытые или скрытые непривычные значения, которые восходят к инвариантам, или универсалиям культуры, таких как рождение, жизнь, смерть и бессмертие , и соответствующих мировоззренческих кодов.
Отвергая идею прямого заимствования глубинных универсально-культурных инвариантов в текстах культуры вообще и в художественных текстах в частности и настаивая на принятии концепции их автогенер и р ования, мы не отрицаем того факта, что развитие культурных форм предусматривает наличие определенной преемственности , традиции и наследственности развития закрепившихся культурных образов, сюжетов и персонажей на фоне их закономерной трансформации.
Но д аже эта трансформация не прив одит к исчезновению первичных КПО-смыслов втянутых в семиосферу вещей, процессов и фигур. Так, историю происхождения фигуры циркового клоуна можно очертить как стадиальную эволюцию определенных живых олицетворений мировоззренческих смыслов утверждения жизн и через умирание тотема-зверя , царя , раба и шута. Как двойник царя-вождя, который принимает на себя мортальн ые семантики Сатурналий , где социальные отношения обретают перевернутое выражение с тем, чтобы в традиционном ритуал е смены царя вместо него был умерщвлен его временный заместитель, шут, вырядившийся в царя, паяц остается в цирке в виде „р ыжег о” клоуна, которого уже не убивают, а просто лупцуют на арене и котор ый позднее превращается в бродячего актера, жонглера, скомороха, выступая на ходулях (бывших котурнах) в балаганах, показывая театр кукол и тому подобное. Однако, н е смотря на радикальные изменения в ролях и значениях, преемственные фигуры зверя-тотема, царя, раба и шута сохраняют в качестве своей фундаментальной структурно-смысловой основы категории предельных оснований и доминирующую мировоззренческую идею преодоления смерти бессмертной жизнью.