Политические и правовые учения в странах Арабского Востока в период средних веков

Политические и правовые учения в странах Арабско го Востока в период средних веков 1.Введение В начале VII в. население Аравии переживало смену эпох. Распадались древние государства, перемещались торговые пути, смеш ивались старые и новые социальные группы. Родоплеменной строй постепен но сменялся феодальным. Традиционные племенные культы теряли значение под натиском идей монотеистических религий (иудаизма и христианства). В этих исторических условиях складывалась новая мировая религия – исла м. Согласно преданию, в 610 г. житель Мекки Мухаммед (ок. 570– 632 гг.) выступил против древнеарабского многобожия, с проповедью покорности единому богу – Ал лаху (ислам по-арабски – “покорность”). Поначалу он подвергался преслед ованиям со стороны местной знати; в 622 г. Мухаммед и его сторонники были вын уждены переселиться из Мекки в Медину; с этого года ведется мусульманско е летоисчисление. Проповеди Мухаммеда, возвестившего относительно про стую религию, притязавшую на постижение полного откровения и обещавшую спасение ее приверженцам, довольно быстро сплотили общину верующих. Чер ез несколько лет Мединская община мусульман (муслим – “преданный”, т.е. п редавший себя Аллаху) выросла, стала центром объединения Аравии, своеобр азным теократическим государством, превратившимся при преемниках Муха ммеда – халифах – в обширный Арабский халифат. К середине VIII в. халифы рас пространили свою власть на Северную Африку, Сирию, Палестину, Ирак, Иран, П иренейский полуостров, Закавказье и Среднюю Азию. Господствующий в гром адном Арабском халифате ислам стал мировой религией. Политическая обст ановка в Арабском халифате была нестабильной. В борьбе лидеров мусульма нской общины за власть сменялись династии халифов; центральная власть б ыла неспособна осуществить фактическую централизацию необозримого го сударства, раскинувшегося на громадном пространстве от Испании до Буха ры, Индии и границ Китая. В разных концах арабо-мусульманской империи воз никали местные халифаты и иные государственные образования. Эти перево роты и социальные движения протекали, как правило, под идейным знаменем какого-либо из многочисленных направлений ислама, вскоре после возникн овения разделившегося на множество сект, течений, толков и ответвлений. Острые социальные и политические противоречия нашли отражение в полит ико-правовых учениях и доктринах, большая часть которых была облечена в религиозную форму. Религия наложила отпечаток и на политико-правовые доктрины ряда филосо фов и ученых Арабского Востока, испытавших также сильное влияние античн ой философии, особенно философских систем Платона и Аристотеля. 2. Политико-правовые направления в исламе Источниками вероучения ислама являются Коран (запись проповедей, наставлений и изречений Мухаммеда) и Сунна (рассказы о высказываниях и поступках Мухаммеда). Коран и Сунна – основа религиоз ных, правовых и моральных норм, регулирующих все стороны жизни мусульман ина, определяющих "правильный путь к цели" (шариат). Особенность ислама в том, что Коран и Сунна считаются действующим правом . Предполагается, что в них содержатся решения всех вопросов, возникающи х в жизни. Как и всякая религия, ислам содержит ряд положений, привлекательных для широких масс верующих. Мухаммед проповедовал религиозное единство ара бов, братство верующих, необходимость соблюдать элементарные общеприз нанные нормы морали. В некоторых мекканских сурах Корана осуждаются жад ность и нечестность богатых и власть имущих. Кораном запрещено ростовщи чество: "Аллах разрешил торговлю и запретил рост"; "уничтожает Аллах рост и выращивает милостыню". Одна из обязанностей мусульманина – уплата обяз ательного налога на имущество и доходы, который должен расходоваться на нужды общины, для помощи беднякам и малоимущим. Каждому состоятельному м усульманину предписана добровольная милостыня, пожертвования для нищи х, бедняков, путешествующих, участников войны за веру, для выкупа мусульм ан, находящихся в неволе. Вместе с тем Коран оправдывал социальное и имущественное неравенство. "М ы, – говорит Аллах устами пророка Мухаммеда, – разделили среди них (люде й) их пропитание в жизни ближней и возвысили одних степенями над другими, чтобы одни из них брали других в услужение". Коран считал законным рабств о. Порицая ненасытную жадность богачей, Коран осуждал и завистливость бе дняков: "Не засматривайся очами твоими на те блага, какими наделяем мы нек оторые семейства". За посягательство на собственность Коран определил ж естокое наказание: "Вору и воровке отсекайте руки за то, что сделали они, в назидание от бога". Коран и Сунна предписывают безусловную покорность властям: "Верующие! По винуйтесь Аллаху, повинуйтесь посланнику его и тем из вас, которые имеют власть". Власть изображается как божественное установление: "Поистине Ал лах дарует свою власть, кому пожелает". Теоретически признавалось, что власть принадлежит общине верующих либ о ее (выборному или наследственному) предводителю, единолично или при оп оре на совет авторитетных знатоков религии и права, направляющих поведе ние верующих на правильный путь. Все течения ислама смыслом и основой вл асти считают осуществление религиозных предписаний, а саму власть – че м-то второстепенным и производным по отношению к праву, источник которог о – Коран и Сунна. Духовная и светская власти считаются едиными, хотя цер ковь и государство в мусульманских странах не во всем и не всегда совпад ают, причем между ними порой возникали острые конфликты. У мусульман нет иерархически организованного сословия духовенства, ан алогичного католическому или православному, но есть "люди религии". К ним относятся проповедники, знатоки и учителя богословия, теории и практики мусульманского права, кади и муфтии, вершившие суд по шариату, служители мечетей, руководители общин, братств. "Люди религии" (мусульманское духов енство) имели громадное влияние на массу верующих, считали своим правом и обязанностью контролировать и направлять политику халифов, султанов, эмиров, других носителей светской власти. В исламе существует ряд направлений и течений, каждое из которых притяза ло на истинное исповедание религии. Тесная связь государства и общины ве рующих, богословия и права, религии и политики предопределила прямую зав исимость большинства религиозных течений и сект ислама от политически х раздоров и борьбы за власть. Политические перевороты нередко опиралис ь на движения народных масс против угнетения; во главе этих движений чащ е всего стояло мусульманское духовенство, придерживающееся одного из н аправлений ислама. В процессе борьбы за власть в халифате уже в первые десятилетия существо вания ислама в нем произошли расколы и определилось несколько крупных н аправлений. Сунниты считают, что халиф избран общиной или ее представителями. Шииты признают законными халифами только четвертого халифа Али (родственник а Мухаммеда) и его прямых потомков, считают их власть божественным устан овлением и отстаивают принцип передачи власти по наследству. Сунниты признают Коран и Сунну, придерживаются религиозно-правовых пра вил согласно одному из четырех толков, различия между которыми – в мето дах толкования текстов Корана и Сунны при решениях вопросов шариата. Поскольку эти тексты не содержат оценок и решений многих вопросов и ситу аций, возникающих в жизни, при разборе ряда дел поначалу допускался иджт ихад – самостоятельное суждение авторитетных правоведов, подчиненное определенным правилам и приемам, к которым относятся кияс (суждение по а налогии) и иджма (единодушное мнение знатоков права, считающееся мнением всей общины верующих). В процессе развития мусульманского правоведения (фикх – право и доктри на права) в суннизме к Х в. сложилось несколько мазхабов (влиятельных рели гиозно-правовых школ). Ханбалиты (наиболее строгий мазхаб) признают исто чником права только Коран и Сунну, отвергают все логико-рационалистичес кие истолкования догматов веры и права. Ханафиты (самый распространенны й мазхаб) признают Коран, Сунну, иджму, кияс, т.е. шире других школ допускают рационалистические методы формирования норм фикха-права. Еще два мазха ба (шафииты и маликиты) занимают промежуточное положение между названны ми. В разных частях арабского мира действовали (и поныне действуют) разные д октрины, определяющие приемы толкования – применения права. В конце кон цов суннитские богословы решили, что число правовых школ достигло крити ческой точки. После создания четырех толков и выработки исламской догма тики (X в.) было признано невозможным дальнейшее развитие богословия, прав а, морали, социальных установлении. "Двери иджтихада были закрыты". Люди ре лигии строго стояли на страже таклида (традиция, подражание, недопущение новшеств). Это привело к длительному застою в культуре, экономике, науке т ех областей и районов, где господствовал ислам. Суннизм – преобладающее течение ислама, официальное вероисповедание в ряде средневековых государств Арабского Востока. Теократическая тра ктовка власти в суннизме претерпевала изменения: если вначале халифы сч итались преемниками Мухаммеда, то при Омейядах они были объявлены намес тниками самого Аллаха, а затем в Аббасидском халифате сложилась концепц ия перепоручения светской власти султанам и эмирам (халиф – "прямой пре дставитель Аллаха" – оставался мусульманским первосвященником); након ец, халифами стали именоваться султаны в Оттоманской империи. Шииты (аш-шиа – "сторонники") с читают Али и его потомков единственно законными халифами – имамами, пре емниками Мухаммеда. Они признают Коран и те части Сунны, которые относят ся к Али. Шииты делятся на ряд ветвей, сект, течений. Одна из особенностей ш иизма – вера в "скрытого имама" (им считается двенадцатый шиитский халиф, пропавший без вести в IX в.), который должен явиться как махди (аналогично иу деохристианскому мессии) и наполнить мир сп раведливост ью (у суннитов явление махди знаменует конец света). Ряд шиитских сект над еляет людей религии правом говорить от имени "скрытого имама"; это придае т шиитскому духовенству особый авторитет в глазах верующих. В отличие от суннитов шиитские богословы-прав оведы считают, что "врата иджтихада" всегда открыты. На основании Корана и ахбаров (так называются те хадисы Сунны, которые шииты признают достовер ными) шиитские муджтахиды имеют право по запросу общины выносить фетву – предписание по правовому вопросу. Во многих мусульманских странах шииты состав ляли меньшинство; оппозиционность шиитов господствующим династиям, ку льт "мучеников", мессианские чаяния нередко делали их вдохновителями и р уководителями народных движений. Под влиянием шиитов менялись династи и, в разных концах мусульманского мира возникали теократические имамат ы, возглавляемые потомками Али. Тесная связь религиозной и политико-прав овой идеологий ислама средних веков, громадное влияние "людей религии" н а массы верующих, бурная и нестабильная политическая жизнь Арабского Во стока вели к тому, что в результате смен династий и правителей оппозицио нные секты становились господствующими и, наоборот, ранее официальное и споведание объявлялось еретическим. Политических успехов нередко добивалась тщательно законспирированна я и хорошо организованная шиитская секта – "исмаилиты", которая, возглав ляя широкие народные движения, основала обширный Фатимидский халифат (Х – ХП вв.) и ряд других государственных образований. Возникавшие под лозу нгами борьбы против несправедливости, угнетения и неравенства, эти госу дарства в условиях господствовавшего феодализма неизбежно становилис ь орудием угнетения и эксплуатации. В ходе борьбы за власть в халифате еще во второй половине VII в. возник харид жизм. В отличие от шиитов хариджиты утверждали, что халифом может быть из бран любой мусульманин. От суннитов они отличались тем, что настаивали н а реальной выборности халифов и их ответственности перед общиной верую щих. По учению хариджитов, каждая община может избрать себе имамахалифа и имеет право сместить его. Отстаивая равенство мусульман, хариджиты счи тали, что халифом может быть избран любой верующий. Некоторые выступлени я хариджитов, как и исмаилитов, приводили к успеху. Опираясь на широкие ма ссовые движения, руководители сект захватывали власть и создавали длит ельно существующие государственные образования (государство Рустемид ов в Северной Африке в VIII– Х вв.). Религиозный фанатизм и нетерпимость хари джитов, практикуемые ими "религиозные убийства" (вплоть до убийств женщи н и детей) существенно ослабляли силу движений, которые они стремились в озглавить, часто вели их к расколам на враждующие между собой секты. 3. Политико-правовые идеи в трудах арабских философов Стремительное расширение Арабского халифата вовлекло в сферу арабской культуры наследие античной (особенно греческ ой) философии, научные достижения завоеванных стран и народов. В IX в. Багда д превратился в крупный с рядом школ, библиотек, научных об ществ. Второй центр арабской культуры сложился на Пиренейском полуостр ове, в Кордове. На арабский язык были переведены произведения античных в рачей, классические труды по математике и астрономии, а также философски е трактаты Платона, Аристотеля и их последователей. Соотношение религии и философии в исламе своеобразно. Некоторые мусуль манские богословы уже в VIII– IX вв. пытались разработать религиозную филос офию, основанную на символико-аллегорическом толковании Корана. Однако основная масса "людей религии" настороженно относилась к рационалистич ескому подходу к проблемам ислама. Теоретики религиозной философии исл ама то подвергались гонениям, то поддерживались властями, пока, наконец, калам – теоретическое мусульманское богословие, аналогичное христиан ской схоластике, – не получил признание и относительно широкое распрос транение в Х в. С того же времени с каламом успешно конкурирует направлен ие, стремящееся осмыслить природу и общество на основе трудов Аристотел я и других античных мыслителей. Труды представителей "восточной перипат етики" (перипатетиками называли учеников и последователей Аристотеля, п о преданию преподававшего свое учение во время прогулок; греч. "перипато с" – прогулка, хождение. - Прим. авт.) были посвящены преимущественно естес твенно-научным дисциплинам (медицине, географии, астрономии, химии, мате матике и др.). Затрагивались ими и политико-правовые проблемы, которые реш ались с учетом религиозно-политической жизни Арабского Востока. В общих чертах своеобразное соотношение философии и религии ислама обо значил "первый философ арабов" – среднеазиатский тюрк аль-Фараби (870– 950 гг .). Широкую известность Фараби принесли его комментарии трудов Аристотел я, в связи с чем еще при жизни ему было присвоено почетное имя "Аристотель Востока", "Второй учитель". Аль-Фараби исходил из того, что истина постигается философией посредств ом "доказательных рассуждений". Но философов, которым доступно истинное знание, немного; большая часть людей занята повседневным трудом и способ на приобрести знания лишь посредством "поэтических", "риторических" обра зов и речений. Поэтому для "широкой публики" необходима оперирующая таки ми образами и речениями религия, представляющая собой важное "политичес кое искусство", без которого невозможно общество. В трудах Фараби предпринимается попытка изложить проект идеального об щества (города-государства). Человеческие общества Фараби классифицирует на великое (объединение в сех людей, народов, населяющих землю), среднее (общество определенного на рода) и малое (объединение людей в отдельные города). Взяв за исходное мора льные категории добра, зла, отношения к труду, он делит города-государств а на добродетельные, коллективные и невежественные. В добродетельных городах-государствах общественная жизнь построена на принципах высокой нравственности людей, которые, помогая друг другу, до стигают истинного счастья. Фараби пишет о пяти слоях населения в добродетельном государстве: 1) мудр ецы и другие достойные лица; 2) люди религии, поэты, музыканты, писцы; 3) счето воды, геометры, врачи, астрологи и т.п.; 4) воины – ратники, стражники и т.п.; 5) б огатые люди, земледельцы, скотоводы, купцы и т.п. В добродетельном государ стве все эти слои населения связаны дружбой, взаимными интересами, справ едливым отношением друг к другу. Добродетельный город возглавляет философ-правитель, способный познать начала, управляющие природой и обществом, и передать эти знания населен ию в образно-символической, т.е. религиозной, форме. Политико-правовое учение аль-Фараби сильно отличается от доктрин запад ноевропейских мыслителей как по содержанию теории, так и по программным положениям. Политическая жизнь Арабского халифата не давала оснований для обсуждения традиционных для европейской мысли проблем различных ф орм правления, соотношения церкви и государства, государства и права, но настоятельно требовала обсуждения моральных качеств и компетентности правителя, задач и способов осуществления его власти. Что касается полит ического устройства, то за его основу бралась оказывающая влияние на вла сть мусульманская община – скрепленное шариатом территориальное объе динение верующих. Морально-религиозные качества общины, по аль-Фараби, т оже важны для оценки города-государства; так, коллективный город, занима ющий промежуточное положение между добродетельным и невежественным го родами, Фараби описывает близко к критическому изображению демократии у Платона. Концепция "двух истин" получила широкое обоснование в трудах Аверроэса ( Ибн Рошд, 1126– 1198 гг.; про Аверроэса говорили: "Аристотель объяснил природу, а Аверроэс – Аристотеля" - прим. авт.). Согласно этой концепции, необходимой для "широкой публики" является религия, в образно символической форме до водящая до всеобщего сведения нормы и правила общежития. Философия, пост игающая "начала" (законы природы и общества), доступна лишь ученым, опериру ющим доказательными суждениями. Поэтому существуют две истины – филос офии и религии, противоречия между которыми снимаются аллегорическим "т олкованием, сведением к общим началам. Такая концепция создавала достат очные просторы для свободного развития естественных наук; не случайно у арабов большое развитие получили медицина, химия, астрономия, математик а. Применительно к политике концепция "двух истин", с учетом реалий арабско го мира, не шла далее идеи философа-правителя, получившей воплощение в тр удах аль-Фараби, Авиценны (Ибн Сина, ок. 980– 1037 гг.) и других арабских мыслител ей. С учетом той же идеи в XIV в. очень своеобразную концепцию развития государ ства разработал выдающийся арабский историк Ибн-Хальдун (1332– 1406 гг.). Его пе ру принадлежит получивший широкую известность труд "Большая история" ("К нига поучительных примеров"). Идеи Ибн-Хальдуна о государстве сложились под влиянием Аристотеля и его среднеазиатских последователей. Ибн-Хальдун различал обществ о и государство, стремился выявить их соотношение и закономерности разв ития. Согласно его концепции, люди создали общество для совместного добы вания средств к жизни, поскольку способность одного человека недостато чна для удовлетворения его потребности в пропитании. Разделение труда – первейший фактор объединения; люди объединяются также для защиты от в нешней опасности и обеспечения общей безопасности от возможных проявл ений агрессивной природы самих людей, объединившихся в общества. На обще ство влияют климат и другие природные факторы, но главное – формы хозяй ства, способ производства: "Условия, в которых живут поколения, различают ся в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию". В св язи с этим Ибн-Хальдун различает два этапа (состояния) общества: 1) примити вное, или "сельское", когда люди занимаются только земледе лием и ското водством, и 2) цивилизованное, или "городское", когда получают развитие рем есла, торговля, науки, искусства. На первом этапе люди производят "только т о, что достаточно для существования без какого-либо избытка". Развитие ра зделения труда и объединение усилий многих людей создают производство избытка, который порождает роскошь, обусловливает переход общества ко в торому этапу (состоянию). Развитие общества обусловливает эволюцию уст ройства и задач государственной власти. В примитивном ("сельском") состоя нии формой общества является организация кровных родственников на нач алах полного равенства. В таком обществе предводитель – только первый с реди равных; за ним следуют без принуждения. Проблема распределения прод уктов перед этой организацией вообще не стоит – производится только не обходимое. Производство излишков и роскоши ведет к возникновению орган изации, основанной на неравенстве и принуждении. Второму этапу, состояни ю общества соответствует владычество (власть-собственность). "Владычест во же – это верховенство и властвование с помощью принуждения". Посколь ку один человек владычествовать не в силах, он создает группировку, саму ю сильную в обществе. Опираясь на эту группировку, владыка покоряет подд анных, собирает деньги в казну. "Налоги и поборы образуют материю государ ства". Поначалу носитель власти опирается на членов своего рода; затем склонность властителя к самообожествлению и стремле ние к единовластию ведут к отстранению от власти родственной правителю группы, к созданию искусственной группировки лиц, служащих ему за деньги . Государство отрывается от основы, на которой возникло, правители отделя ются от простого народа; происходит "закрытие двери перед массой из-за ст раха быть убитыми выступающими против власти и другими людьми". Стремлен ие владыки опереться на чуждые народу элементы является хронической бо лезнью государства, ведущей к его гибели. С одной стороны, для содержания искусственной группы, на которую опирается владыка, он взимает все больш ие и большие налоги, изымая у подданных не только излишки, но и необходимо е, вмешивается в торговлю, с помощью принуждения скупает товары по самым низким ценам и продает по самым высоким. Это ведет к упадку рынков, убивае т надежды подданных, связанные с торговлей, подрывает стимулы к труду. Ра зрушение экономики ослабляет государство: "Государство – форма общества, с необходимостью приходящая в упадок, ес ли пришла в упадок его материя". С другой стороны, искусственная группа – зыбкая опора власти: "Незначительны те, которые за денежное вознагражден ие согласятся умереть. Это становится немощью государства и сламывает е го". Отсюда Ибн-Хальдун делает вывод о неизбежности гибели любого государст ва, средний возраст которого он определяет в 120 лет соответственно смене т рех поколений правящей династии: первому поколению свойственны просто та нравов и относительное равенство; второе поколение уже изнежено роск ошью, живет в условиях неравенства и взаимной враждебности, трусливо, не способно к самозащите, нуждается в наемной армии и охране; при третьем по колении происходят окончательная деградация, разрушение государства, распад его на более мелкие или захват другим государством. Обычно конец одного и начало другого цикла наступают в результате захвата кочевника ми цивилизованных областей. Ссылаясь на историю арабов, персов и берберо в, Ибн-Хальдун пишет, что, создав новое государство, завоеватели "предаютс я самоизнурению" и истощают общество. "Рано или поздно неизбежно наступа ет дряхлость империй, которые, как и люди, растут, достигают зрелого возра ста, а затем клонятся к упадку" В течение жизни трех поколений государство проходит пять этапов- 1) возни кновение новой принудительной власти взамен прежней; 2) расправа правите ля с теми, кто помог ему прийти к власти, сосредоточение власти в одних рук ах; 3) расцвет государства; утверждение порядка, спокойствия и уверенност и; 4) переход к насилию и деспотическим методам для подавления оппозиции; 5) упадок и гибель государства. Ибн-Хальдун делит государства с учетом их политики, религии, отношений м ежду правящим и управляемыми на три типа: 1) "естественная монархия" – это деспотическое государство, осуществляющее только интересы правителей , опирающееся на силу; 2) "политическая монархия", которая проводит разумну ю политику, защищает земные интересы подданных, но остается для подданны х "чужой", поскольку не связана с ними общей религией; 3) "халифат" – государ ство, защищающее веру, поддерживающее земной порядок, мусульманская общ ина со "своим" правителем. В трудах Ибн-Хальдуна немало наблюдений и выводов о влиянии на общество, государство и право географической среды, разделения труда, экономики, к ультуры. 4. Заключение Общим для политико-правовой идеологии стран А рабского Востока и Западной Европы было то, что та и другая строились на о снове господствующего религиозного мировоззрения и в своих программны х положениях отражали институты феодального общества. Однако доктрины исламских теоретиков значительно отличались от учений западноевропей ских мыслителей как по содержанию политико-правовых теорий, так и по про граммным положениям. В странах ислама более, чем в средневековой Европе, была выражена тесная, доходящая до тождества связь религии и политики по той причине, что действующее право содержалось в Коране, а власть рассма тривалась лишь как средство его осуществления. Поэтому в теоретических построениях исламских мыслителей не было места для обсуждения проблем происхождения, устройства, форм государства, соотношения государства и права, церкви и государства, права светского и права канонического, ряда других проблем, волновавших умы западноевропейских теоретиков. Место э тих проблем заняли вопросы о нравственно-религиозных качествах носите лей власти, об их связях с мусульманской общиной или с преемниками Проро ка. Все это обусловило и особенности творчества арабских философов, весь ма далеких от религиозного скептицизма и вольнодумства. Религия рассма тривалась ими как реально существующая и необходимая связь мусульманс ких общин, социальная и духовная основа права, государства, политики. Отн юдь не посягая на эту основу, арабские мыслители разработали гениальное для того времени учение о "двух истинах", обосновывавшее независимость н ауки и философии от религии и власти Поэтому в развитии естественных нау к, а также в изучении реалистических сторон философии Аристоюля арабски е ученые средних веков далеко опередили современных им европейских мыс лителей. Вместе с тем политико-правовой идеологии ислама присущи качества, спосо бные существенно замедлить социальное, политическое и духовное развит ие стран и регионов, где эта идеология господствует. Как отмечено, уже в ср едние века стремления народных масс освободиться от угнетательской вл асти выражались в форме борьбы одного исламского вероучения против дру гого. И чем сильнее было стремление упразднить то или иное конкретное го сударство или заменить его другим, тем ревностнее и фанатичнее отстаива лось миропонимание "своей" ветви ислама. Поэтому на смену политическому отчуждению неизбежно шло отчуждение религиозное, порождающее в свою оч ередь новую разновидность государства, все так же противостоящего обще ству и народу. В ряде стран и регионов эта тенденция не только не была изжи та, но усилилась в последующие века. Современный мусульманский фундаментализм*, распространившийся в ряде стран, выступает против модернизации ислама, за неуклонное соблюдение т радиционных норм религии и права. *С 1910 года фундаментализмом стали называть ортодоксальное течение в прот естантизме США, которое требовало буквального истолкования Библии, не д опускающего критического отношения к содержанию любой из ее частей Впо следствии этим термином стали обозначать не только христианские, но и вс е вообще религиозные направления, провозглашающие неизменность догмат ики, буквальное принятие содержания религиозных книг, строгое и неуклон ное исполнение всех традиционных предписаний религии.