Основные проблемы философии Ф.Ницше

Содержание Введение…………………………………… ……………………………… ..3 1. Основные по нятия философии Ф . Ницше 1.1 Ницше как ф илософ…………………………………………………… 4 1.2 Философский нигилизм……………………………………………… ..6 1.3 Воля к власти …………………………………………………………… 8 2. Кон цепц ия личности в философии Ф.Ницше 2.1 Личность как объект философского изуч ения Ницше : по материалам ранних работ………………………………………… … 13 2.2 Представление о личности в зрелых работах Ницше…………… 17 3. Ницше и гуманизм 3.1 Классический гуманизм 3.2 «Физиология» гуманизма Ницше………………………………… ...21 Заключение……………………………………………………………… ...26 Список исполь зованной литературы………………………………… ..28 Введение Философия – это система взгляд ов на мир в целом и на отношение человека к этом у миру . Философские произведения , если они действительно осмысливают бытие человека и о кружающую действительность , тоже оказываются личн остными , выражающими личность и переживания ф илософа , его отношение к д е йствите льности . Поскольку переживания у разных филос офов различны , различны отношения , поскольку и пониманий этого мира в философии множест во. Среди фи лософов Ницше - нарушитель спокойствия и благо родный пират . Он вспугивает спящих , таранит крепости обыват елей , сметает моральные постулаты , убивает Бога , рушит церковные устои . Ницше , говорит Цвейг , стремится на своем паруснике ко всему неизведанному , весело и дерзко , с мечом в руке и бочкой пороха под ногами. Философские труды Ницше ,по большей части не пре дъявляют больших требовани й к интеллекту или образованности читателя . Их суть представляется ясной и однозначной , цели - обширными и очевидными , а язык – понятным . В силу доступности его тексто в читатель обнаруживает , что либо философия проще , чем он пола г ал , либо он сам умнее , чем думал раньше . Ницше считал себя прирожденным психологом - «призванным быть психологом и разведывателем душ» . Не которые вещи , которые он высказывает , поражают воображение своей точностью и целенаправленн остью диагностики . С то ч ки зрения Ницше , психология лежит в основе всего , и тесно переплетается с другими частями его учения. В силу всего выше сказанного , стремлен ие понять творчество Ницше для меня , как студентки психологического факультета , актуально . Ц ель данного реферат а провести обзор л итературы о философии Ф . Ницше : важнейших идеях , понятиях , взглядах , системе в целом . 1.Основные понятия философии Ф.Н ицше 1.1 Ницше как философ Философ ия Ницше – это прежде всего философия индивидуума , но не индивид уалиста . Стремление понять личность , найти вых од из кошмаров эпохи - эпохи двойной морал и во всем : в отношениях с людьми , наци ями , государствами , в отношении к самому с ебе – такой видится цель философс ких построений Ницше . Отсюда и поэтическая форма этих построений , ибо можно ли осо знать личность , используя биологические , медицинск ие , психологические термины ? Отсюда и зачастую афористический их характер – стремление выразить свои мысли в ёмких , чет ких и одновременно кратких фразах . Но здес ь и причина трагедии Ницше . Действительно , что может быть соблазнительнее для интеллект уального обывателя , чем краткие , легко запомин ающиеся и на первый взгляд не требующие глубокого вдумывания ( настол ь ко они кажутся очевидными и понятными ) формулировки , так отвечающие подсознательным устремлениям и желаниям . Например : «Ты идешь к женщинам ? Не забудь плетку !». Так го ворил Заратустра : Книга для всех и ни для кого //Ницше Ф . Соч .: В 2-х т . М .,1990.Т .2.С .48 Но при этом не надо забывать и то , что «величайше е в великих – это материнское . Отец - в сегда только случайность» Злая м удрость : Афоризмы и изречения // Ницше Ф . Со ч .: В 2-х т . М .,1990.Т .1.С .756 Иными словами к Ницше и его труд ам нельзя по дходить с позиций однозна чной логики : Она по меньшей мере двузначн а , но чаще всего многозначна и определяетс я контекстом . Конечно , можно заявить , что в се это вызвано больным сознанием философа . Но не та ли эта болезнь , которая об остряет восприятие и позв о ляет ув идеть то , что недоступно так называемому з доровому разуму ? Да и где она , граница между здоровьем и болезнью у человека , пы тающегося «вывернуть» свой разум в мучительн ом процессе самопознания ? Философские поиски Ницше-это поиски мора ли для свобо дного человека на пути разрушения традиционных ценностей , ориентация н а которые разрушает человечность , личность , а в конечном итоге и самого человека . В се существовавшие и существующие морали , по мнению Ницше , не просто несут на себе печать общества и ус л овий его существования и выживания , но направлены , и это главное , на обоснование и оправдани е обладания .Иными словами , они корыстны , а потому и анти гуманны . Все , даже так называемые общечеловече ские моральные ценности при внимательном их рассмотрении ока зываются ширмой , маскиру ющей корысть . Так не лучше ли сказать об этом прямо , назвать вещи своими именами и либо отказаться от этих «моральных» ценностей , либо жить в соответствии с н ими ? Но последнее вряд ли возможно для человека , потребляющего и стремя щ ег ося к потреблению и живущего в обществе - стаде . А потому все демократические движени я , по мнению Ницше , следуют этой морали стадных животных , имеющей свои корни в христианстве ( см .: По ту сторону добра и зла : Прелюдия к философии Будущего // Ницше Ф . С о ч .:В 2-х т . Т .2). И в полне естественной и логичной выглядит ницшев ская критика христианства и христианской мора ли , ибо эта критика есть следствие неприят ия буржуазно-либерального духа христианства и буржуазного рационализма. Философия Ницше как философия жизн и носит антропоморфный характер , возвращая че ловека в природу и в тоже самое время очеловечивая природу , наделяя её антропоморф ными чертами , и прежде всего волей к в ласти . Принцип воли к власти - основной дин амический принцип философии Ницше - управляет развитием и человека , и мироздани я . Отсюда жизнь есть абсолютная реальность , и она постижима из себя самой . И че ловеческая душа , человеческий интеллект порождены жизнью и включены в неё . Здесь можно углядеть определенное биологизаторство , определе нную ред у кцию духовного к биологи ческому . Но это только одна сторона ницшеа нской философии жизни . Можно заметить и др угую сторону , связанную с постоянным поиском людьми своих связей с мирозданьем . И признание естественности души в жизни , их слитности с мирозданием. И признание ест ественности души в жизни , их слитности с мирозданием выглядит вполне логичным в к онтексте таких поисков . Тогда и безумие фи лософии Ницше предстает не иррациональным , а вполне естественным в предпринимаемых филосо фом попытках выявить опреде л яющее в развитии личности через принцип воли к власти , управляющий миром и человеком , о собенно если этот принцип толковать так ж е широко , как это делает Ницше. По Ницше , воля к власти - это не просто стремление к господству сильного на д слабым , но и стремл ение сделать слабого сильным . Слабость относительна и опре деляется , с одной стороны , положением человека среди других людей , а с другой – степенью самопознания личности . Личность свобод на и сильна , если она осознаёт себя ли чностью, которая может поступать и поступает в соответствии с этим осознанием . Но осознание не только индивидуально , оно ещё социально и исторично . И только при вып олнении всех этих условий мы имеем действ ительно свободного и морального человека . Жив ущего в свободном и моральном обществ е . Идеалом здесь является свобода не в христианском понимании , которая есть несв обода , внутреннее порабощение , смирение перед силой , а свобода античности и Возрождения – в свободном обществе подобный культ , на вязанный христианским лицемерием , невозможен . П ереход же к такому обществу возможен не на пути насильственного уничтожения существующ его общества несвободы , ибо всякое насилие порождает новое насилие , а именно на пу ти возрождения идеала свободной сильной челов еческой личности. Известно , что до революц ии филос офия Ницше была чрезвычайно популярна в Р оссии . Совпадение , резонанс свободолюбия русской интеллигенции . Ищущей пути понимания сущности свободы в контексте космизма и связанног о с этим индивидуализма в лучшем смысле этого слова - в смысле суверенит е та личности – со свободомыслием Ницш е , с его свободолюбием и неприятием вещног о , стяжательского прагматизма , христианского двоем ыслия обусловили понимание , хотя и критическо е , взглядов Ницше. Ницше включает в философию два средс тва выражения - афоризм и ст ихотворение ; формы , сами по себе подразумевающие новую концепцию философии , новый образ и мыслит еля , и мысли . Идеалу познания , поискам исти нного он противопоставляет толк ование и оценку . Толкование закрепляет всегда частичный , фрагментарный «смысл» некоег о явления ; оценка определяет иерархическую « ценность» смыслов , придает фрагментам цельность , не умаляя и не упраз дняя при этом их многообразия . Именно афор изм являет собой как искусство толкования , так и нечто толкованию подлежащее ; стихотво рение – и ис к усство оценки , и нечто оценке подлежащее . Толкователь - это физиолог или врачеватель , тот кто наблюдает феномены как симптомы и говорит афоризмами . Ценитель – это художник , который наблюд ает и творит « перспективы» , говорит стиха ми . Философ должен быть ху д ожнико м и врачевателем , одним словом ,- законодателем. Такой тип философа является к тому же древнейшим . Это образ мыслителя -досок ратика , «физиолога» и художника , толкователя и ценителя мира . Как понимать эту близость будущего и первоначального ? Фил ософ будущего является в то же время исследова телем старых миров , вершин и пещер , он творит не иначе , как силой воспоминания . т ом , что было по существу забыто . А забы то было , по Ницше , единство мысли и жиз ни . Единство сложное : жизнь в нем ни н а шаг не о тступает от мысли . Образ жизни внушает манеру мысли , образ м ысли творит манеру жизни . Мысль активизируетс я жизнью , которую в свою очередь утверждает мысль . У нас не осталось д аже представления об этом досократическом еди нстве мысли и жизни . Остались лишь т е примеры , где мысль обуздывает и калечит жизнь , переполняя её мудростью , или те , где жизнь берёт своё , заставляя мысл ь безумствовать и теряясь вместе с ней . Не осталось иного выбора : либо ничтожная жизнь , либо безумный мыслитель . Либо жизнь слишком муд р ая для мыслителя , либо мысль слишком безумная для человека здравого . 1.2 Философски й нигилизм. Для философии Ницше нет гото вого названия типа «идеализм» , «реализм» или даже «экзистенциализм» . Иногда он говорил о своей философии как о «нигилизме» яв ляю щемся центральным понятием его философ ии . В его ранних работах содержатся идеи , которые как эхо , отзываются в его поз дних книгах , как будто все они уже сод ержались в этих первых. Его мысль постоянно пульсирует , так что из любого отдельно взятого ф рагмента его текста может быть реконстр уирована почти вся полнота его философии. Слово «нигилизм» означает негати вность и пустоту ; фактически же оно указыв ает на два направления мысли , которые , нес мотря на отличие от позиции самого Ницше , тем не менее сохраняют с ней ч астичное сходство . Нигилизм пустоты , в сущност и , идет от буддийского или индуистского уч ения , согласно которому в мире , в котором мы живём и который , как кажется , мы знаем , нет ничего от изначальной реальности и наша приверженность ему есть привер ж енность иллюзии . Реальность сама по себе не имеет ни имени , ни формы , а то , что имеет имя и форму , - это всего лишь приносящая страдание иллюзия , ко торой все разумные люди хотели бы избежат ь , если бы осознавали её в качестве пр иверженности к мнимому и зн а ли бы путь избавления . Жизнь лишена смысла и назначения , она представляет собой нескон чаемую смену рождений и смертей , затем нов ых рождений , так , что постоянно вращающееся колесо существования вечно движется в нику да . Поэтому если нам требуется спасение , т о нам следует стремиться именно к спасению от жизни . Этот восточный п ессимизм , представленный в Европе философией Артура Шопенгауэра , основывается на совокупности метафизических положений , очень похожих на те , которые выдвигал Ницше . Он говорил , ч то « ста р ался с какой-то загад очной алчностью продумать пессимизм до самой глубины и высвободить его из полухристиа нской , полунемецкой узости и наивности , с которой он предстал напоследок в этом сто летии» . Он , однако не согласился с выводам и , сделанными Шопенгауэ р ом и восто чными философами . Ницше добавляет , что , кто бы ни анализировал пессимизм « тот , быт ь может… сделал доступным себе , даже помим о собственной воли , обратный идеал : идеал человека , полного крайней жизнерадостности и мироутверждения » . Ницше оказалс я сп особен – на основе метафизического нигилизма самого бескомпромисного типа – обосновать тот подход к жизни , который своей утв ерждающей силой в любом отношении противоречи л нигилизму как пустоте : это его « нов ый путь к «Да». Нигилизм негативности предст авлен движением и известным как нигил изм ; он процветало в последние десятилетия девятнадцатого века в Европе . Особенно в России 50-60-х годов , и получило своё наибол ее известное выражение в романе И.Тургенева « Отцы и дети» (1861). Русский нигилизм , в су щ ности , представлял собой негатив ную и деструктивную установку по отношению к совокупности моральных , политических и ре лигиозных учений , которые нигилисты воспринимали как ограниченные и обскурантистские . В пр отивовес своим старшим современникам нигилисты з аявляли , что они верят в ничт о , хотя конкретно это означало , что они утратили доверие к убеждениям , вкусам и установкам старшего поколения , а заодно и к их авторитету . Они верили в реальный факт , причем делали это некритически , нер азборчиво , встав на пози ц ию вульга рно – материалистически интерпретированной наук и. Нигилизм Ницше представляет собой не идеологию , а м етафизику , и ни в каком другом отношении его отличие от нигилистов не является столь заметным , как в его трактовке нау ки . Её он рассматривает не к ак хра нилище истин или метод их открытия , а как набор удобных фикций , полезных соглашений , который не в большей степени укоренен в реальности , чем любой другой альтернативн ый ему . И она не в большей , но и в не меньшей степени , чем религия , морал ь или иск у сство , была проявлением того , что он назвал «волей к власти» , а именно неким импульсом и порывом н авязывать хаотичной , в сущности , реальности фо рму и структуру , трансформировать её в дос тупный человеческому пониманию мир до тех пор , пока он не станет удоб н ым для нас . Но это было её еди нственным оправданием , ибо любая другая навяз анная форма , отвечающая той же цели , в той же мере была бы оправданной ; содержани е здесь значит не более чем функция , а фактически не значит ничего . И в соот ветствии с данной теор и ей истины , которая была его собственной , Ницше обяз ан был сказать , что он ни во что н е верил , поскольку в силу метафизической ч естности не был на это способен. Соответственн о , его нигилизм был глубоким и всеобщим , по сравнению с таким нигилизмом соперниче ство русских нигилистов с объявленными ими идеологическими противниками было лишь проявлением борьбы за власть и форму , к оторая , на взгляд Ницше , везде и всегда характеризует человеческую жизнь . В некотором смысле это было единственной характеристикой , ко т орую он готов был приписа ть вселенной в целом , так как и её он рассматривал как поле вечной борьбы одной воли с другой. Обе ницшенианские формы нигилизма во многом проистекают из одной и той же установки . Каждая исходит из убеждения , что в мире должен быт ь некий порядок или внешняя цель . Нигилизм пустоты , шопен гауэровский нигилизм , предполагающий некоторую пе рспективу , становится удобным , находящимся «в согласии с целями , установленными извне» . Подо бный нигилизм есть выражение разочарования вв иду отсутств и я такой цели , в т о время как на деле именно то состоян ие ума , которое требует цели , и должно быть преодолено . После его преодоления исчеза ют основания для пессимизма и отчаяния . Че ловек преодолевает свою досаду на скупость доброй волшебницы , когда начинае т понимать , что не существует никакой доброй волшебницы , которая была бы либо щедрой , либо скупой . Русский нигилизм , между тем , типичен для мысли , которая также проистекае т из только что отмеченной привычки довер ять внешнему авторитету для определения цели в жизни , то есть «научившись н е доверять какому-то одному авторитету , он стремился найти другой» , в данном случае науку . Ведь людям трудно действовать в это м мире , не предполагая того или иного внешнего источника авторитета и значимости , « если не Бога и н е науку , то совесть , разум , общественный инстинкт или историю» , рассматриваемые как «имманентный дух с присущей ему целью , на чью милость можно положиться» . В этом состоит общая направленность человеческого ума , которая , согл асно Ницше , находится в изначал ь но опасном противостоянии со способностью вообр ажения , ибо она стремится установить некий целевой каркас , найти основание значимости в самом мире , нечто объективное , чему люди смогут подчиниться и в чем они смогу т найти смысл для самих себя . Нигилизм пуст о ты в качестве настроя мыс ли и психологического состояния возникает как прямое следствие осознания или всего лиш ь подозрения , что в действительности такой вещи просто не существует , не существует мирового порядка , составными частями которого мы бы являлись, а также что наш а целокупная ценность проистекает из определ енной зависимости от этого порядка . Утверждение , что мир лишен ценности , отнюдь не означает , что он обладает низкой ценностью на шкале ценностей , подобно том у , как когда мы говорим , что нечто м алоценно или вообще не представляет ц енности , скорее , это совсем не та вещь , о которой логически осмысленно говорить , что она либо обладает небольшой ценностью , ли бо ей присуща та или иная высшая ценн ость . Ценности не более применимы к миру , нежели вес к ч ислам , ибо ск азать , что число два невесомо , не означает сказать , будто оно очень легкое , а озн ачает то , что ему вообще бессмысленно прип исывать какой-либо вес . Строго говоря , то, Что мир лишен ценности , вытекает из факта , что в нём нет ничего такого , что и мело бы смысл считать обладающим ценностью . Там нет порядка , ни цели , н и вещей , ни фактов , вообще ничего , чему могли бы соответствовать наши убеждения . Так что все наши убеждения ложны . Ницше р ассматривает как «крайнюю форму нигилизма – прозрение того , чт о каждое убеж дение , каждое принятое -за - истинное необходимо ложно , ибо вообще не существует истинног о мира». Нигилизм Ницше имеет мало общего с обычными политическими коннотациями данного термина и под «нигилизмом» он подразумевал полностью лишенную илл юзий концепцию м ира , до которой он мог себе это предст авить . Мир враждебен не потому , что он или нечто отличное от нас имеет свои собственные цели , но потому , что он безраз личен к тому , во что мы верим , к то му , на что мы надеемся . Признание и при нятие д анного ужасного факта отнюдь не должно означать «отрицание , нет , волю к ничто» . Скорее , он чувствовал , что м ы придем в возбуждение , когда узнаем , что мир лишен формы и смысла , и это , п омимо всего прочего , продвигнет нас на то , чтобы сказать «дионисийское д а миру , как тако вому , без исключений , привилегий и рассуждений » . Чтобы быть способным принять и отстоять подобный взгляд , потребуется , полагал он , значительное мужество , ибо это означает , что нам следует оставить те надежды и ожид ания . Которыми изначально с помощью рели гии и философии утешались люди . Для устано вки , которую , как он чувствовал , он мог , а мы должны были принять , Ницше предложил форму любви к своей собственной судьбе , и , наконец , попытки жить в мире , невоспр иимчивом к этим потребностям , говор и ть «да» космической незначительности не только самого себя или человеческих суще ств вообще , но также жизни и природы в целом. Философия Ницше представляет собой непр екращающуюся работу по поиску причин и по следствий нигилизма . Нигилизм Ницше связан с любо вью к своей собственной судьбе , а последняя – с вечным возвращением ., а оно в свою очередь связано с учением о сверхчеловеке. Та картина , которая является результатом осуществленного Ницше психологически - философско го анализа , рисует человеческие существа постоянно пытающимися навязать порядок и с труктуру лишенной порядка и смысла вселенной , дабы сохранить чувство собственного достоин ства и значимости Ницше выдвинул взгляд н а вещи как на «изменение , становление , мно жественность , противопоставление , проти в ор ечие и война». Отсюда следует , что для нас не сущ ествует никакой подлинной , рациональной , упорядоче нной или милосердной вселенной . Он был убе жден , что весь склад нашего мышления основ ывается на вере в существование подобной вселенной и , следовательно , бу дет очень непросто разработать такие понятия , которые соответствовали бы нереальности вещей , каковы они и суть на самом деле . Потребуется полная революция в логике , науке , морали и в самой философии . Ницше надеялся з астать , по крайней мере , начало подобно й революции. 1. 3 Воля к влас ти. В философ ии Ницше понятию «воля к власти» предназн ачалась роль конструктивной идеи , с помощью которой он намеревался заменить всё то , что до сих пор считалось философией , и большинство из того , что котировалось как наук а . Это понятие представлялось ключом как к его собст венной философии , так и к положению дел в мире как таковом. Мнение , что воля к власти обозначает побудительный мотив поведения исключительно таких людей , как белокурые бестии или цеза ри борджиа , то есть то , чем некоторые люди обладают , а другие нет , - это лишь заблуждение случайных или поверхностных чита телей Ницше . В действительности же она пре дставляет собой свойство инвариантное , для вс ех нас , как слабых , так и сильных . Это - не что иное , как присущее в сему роду живых существ свойство . Что наиб олее важно , оно не является неким побужден ием наряду с другими , например с половым влечением : и половой инстинкт , и потребно сть утолить голод , и любые другие возможны е стремления суть не что иное , как фор мы или в ариации воли к власти . Ницше осенило , что сексуальный контакт в первую очередь имеет своей целью вовсе не удовольствие или размножение , а обретение власти , могущества : любовный акт – это борьба за власть , где любовные действия суть лишь средства для уста н ов ления отношений господства и подчинения. Воля к власти – это не то , ч ем мы располагаем , а то что мы собой представляем на самом деле . Не толь ко мы суть воля к власти , а и все вообще в человеческом и животном мире , в мире одушевленном и материальном . В о всем мироздании нет ничего более элемен тарного и вообще ничего иного , чем это стремление и его разновидности. Таким образом , совершенно ясно , что в оля к власти – это основное понятие в философии Ницше , понятие , с помощью кото рого всё должно быть истолк овано и к которому , в конце концов все должно быть сведено . Это метафизическое или , лучше сказать , онтологическое понятие , поскольку «в оля к власти» является ответом Ницше на вопрос « Что есть то , что есть ?» . Следовательно , мы должны попытаться понять э т от замысел. Методология Ницше сводится к некоему принципу , который можно назвать методологическ им монизмом . Имея дело с двумя якобы р азличными вещами , всегда нужно стремиться най ти некий объединяющий принцип . Благодаря кото рому об этих вещах можно судить как о сходных ; точно также мы можем предп оложить , что вместо различных типов вещей существует лишь один тип . Повторяя эту про цедуру применительно к каждой паре якобы различных пар , мы продвигаемся в направлении выработки единого принципа , в связи с кото р ым , всё вообще может быть истолковано как его частный случай . Нам не следует малодушно признавать существовани е «нескольких родов причинности , пока попытка ограничиться одним не будет доведена до своего крайнего предела ( до бессмыслицы , с позволения сказ а ть )» . В этом -то и состоит , добавляет Ницше , «мораль мет ода». Допустим , что мы являемся созданиями , движимыми желаниями и инстинктивными побуждениям и . Если мы признаем , что любое наше пов едение или любую часть нас самих можно объяснить ссылкой на эти осно вные побуждения , тогда принцип методологического мониз ма предписывает нам попытаться объяснить всё наше поведение в целом , а также нас самих в терминах той совокупности факторов , которая обладает объяснительной силой , по крайней мере , в некоторых отдельн ы х случаях . Предположим далее , как это делает Ницше, «что нет иных реальных «данных»,кроме нашего мира вожделений и страстей» . В тако м случае мы могли бы считать , что проц ессы , протекающие в нашем сознании , являются показателями жизни страстей и должны объя сняться с её помощью . Мы смогли бы взглянуть на нашу мораль как на «язы к знаков» , выражающих страсти . И благодаря нашей морали мы смогли бы понять , в чё м заключается наша перспектива . Вот в чём , как мы считаем , заключалась программа Ни цше : шаг за шагом м ы сводим все проблемы к проблемам психологическим , зат ем всю психологию сводим к психологии бес сознательной , инстинктивной жизни , которая , в с ущности , протекает везде и всюду одинаково , хотя она и может быть преобразована в ту или иную форму сознательной ж изни . А теперь предположим , что эта программа выполнена , и мы можем сказать , что всё – философия , мораль , наука , рел игия , искусство и здравый смысл , словом , ци вилизация и человеческое поведение в целом – может быть объяснено как проявления инстинктивных п о буждений и страстей . А как быть с внешним миром , миром физических процессов и материальной активности ? Можем ли мы снова обратиться к нашем у методологическому принципу и попытаться уст ановить , способны ли мы объяснить это такж е ссылкой на побуждения ? Ес л и физический мир в данном контексте представля л бы собой «праформу жизни» , в то врем я как жизнь оказывалась бы разветвлением физического процесса . Некий объединяющий принцип охватывал бы основные различия . Именно на волю к власти легла функция преодолени я разрыва между всем , что могло бы существовать , коль скоро она смогла бы служить универсальным объяснительным принци пом. Важно помнить , что подобные рассуждения Ницше считал не более чем гипотезой , неким мыслительным «экспериментом» , от постановки которог о он не мог отказаться .. Ин огда он взывал к воле к власти с какой-то слепой и яростной настойчивостью , как если бы он размахивал оружием . Проведя соответствующий анализ , он опровергает идею о том , что люди схватывают причинность в акте самонаблюдения за д е йствие м собственной воли. Однако его понятие воли не является чисто психологич еским ; психологические же волевые акты сами должны объясняться в терминах этой последн ей . Возможно , Ницше использовал слово «воля» , чтобы провести аналогию между волей к власти и нашим привычным психологическим понятием воли , использованию которого нельзя научиться с помощью зрительных и тактильны х предикаций. Главная надежда Ницше , которую он во злагал на учение о воле к власти . закл ючалась в том , что оно сможет способствова ть о бъединению , систематизации и интеграц ии его философских идей. Вопреки возможным научным обоснованиям , важно подчеркнуть , что содержание учения о воле к власти обладает дурной славой . О днако в этом пункте Ницше скорее заслужив ает извинения , чем обвинения , ибо эта часть его философии никогда не была ши роко обнародована в опубликованных при его жизни сочинениях , во всяком случае до т ех пор , пока он оставался в своем уме. Поскольку «жизнь – это воля к в ласти» , понятия и ценности тоже суть выраж ения воли и пре дназначены для того , чтобы одна воля могла контролировать другу ю волю . Очевидно , живой организм представляет собой собрание силовых центров , действующих в унисон . Если абстрагироваться от степен и сложности , функция везде и всюду остаетс я одной и той же. Т рудно сказать . Почему Ницше жел ал прослыть антидарвинистом Ему почти так же сильно , как и популяризаторам Дарвина , нравилась впечатляющая картина развертывающегося повсюду в природе соперничества и борьбы , предстающей перед исполненным ужасом взором изнеж е нной публики , склонной счит ать природу более милосердной . Очень похоже , что его частые анти - дарвинистские высказыв ания типа «недостойные выживают , а достойные гибнут» фактически являются игрой слов. Тем не менее вполне возможно , что живое существо , являю щееся ансамблем на ходящихся в гармонии центров власти , оказывае тся втянутым в борьбу с другими органичес кими образованиями , в борьбу , как считал Н ицше , не за самосохранение . Волю к власти нельзя трактовать как стремление сохранить целостность . Точно такж е и жизн ь нельзя понимать в якобы дарвиновских те рминах , как борьбу за существование , то ес ть искать точку опоры в мире , где лишь некоторые могут выживать и размножаться . Так или иначе , стремление к самосохранению не имеет ничего общего со слепым напря жен и ем воли к власти , которое присуще любой вещи в любой момент . Нечто выживает и одерживает верх только постол ьку , поскольку оно побеждает в борьбе воль , он оно борется не за выживание , - будь так , всё вокруг выглядело бы иначе. Следовательно , в природе мира никог да не будет , и не может быть ничего не затронутого этой борьбой .В каждый м омент мы – это то , что мы делаем ; и , пока мы живы , ежеминутно мы держим у ниверсум в напряжении , поскольку стремимся пр исвоить то количество власти , которое соответ ствует наш е й природе. Более важное следствие , вытекающее из его теории воли к власти , заключено в тезисе , что счастье – это вовсе не та цель , за которую нам действительно сто ит бороться. Люди , как и всё остальное в мире , стремятся к власти . На этом пути они весьма п реуспели, обуздав многие из стихийных сил и поэтапно оттеснив от власти все другие живые существа . Они определенно обладают внуш ительным количеством власти , однако это не имеет ничего общего со счастьем . Счастье , коль скоро оно вообще имеет значение , н еотд елимо от борьбы за власть . От удовольствия просто сознавать , что ты силен . «Последний человек» , который рассуждает в т ерминах «мира» и счастья , рассуждает как с ущество несостоятельное . Не может быть никако го счастья без борьбы. Банальное утверждение , что человек стремится к удовольствию и избегает страдания , неверно . Не только люди , но «значительная часть живых организмов» стремятся к увел ичению могущества , а удовольствие или страдан ие суть лишь следствия этой «примитивной формы аффекта» . Стремиться к мог у щ еству означает стремиться к преодолению препя тствий , и это на самом деле означает и спытывать неудовольствие , поскольку любое препятс твие для воли к власти воспринимается как таковое . Таким образом , неудовольствие есть не что иное , как « нормальный ингр е диент всякого органического процесса » . В соответствии с данной интерпретацией просто невозможно исключить неудовольствие , страд ание из природы вещей . А удовольствие – это не что иное , как переживание при преодолении препятствий . Препятствия лишь ст имулиру ю т волю к власти и явл яются прелюдией к удовольствию. Ницше стремится сказать ( и здесь зву чит известный нам мотив его философии ), чт о существует два вида неудовольствия , один из которых является показателем ослабления , или упадка , воли к власти . Это её и стощение . Бывают неудовольствия , которые с тимулируют силу , и бывают неудовольствия , кото рые указывают на ослабление силы и пониже ние способности противостоять давлению окружающе го мира . Имеются два соответствующих вида удовольствий – удовольствия от побед ы противоположны удовольствиям спячки . Ницше был глубоко убежден , что воля к власти представляет собой универсальный принцип и его действие в той или ин ой форме можно обнаружить на каждой ступе ни существования . На ступени интеллектуальной жизни воля к вл асти обнаруживает себя в форме интерпретаций , даваемых людьми жи зни : искусство , наука , религия . Философия говор ят от имени воли к власти . Повторим ещ ё раз , что очень важно понимать , что мы неотделимы от того , что мы делаем . Мы суть воля к власти , побужда ю щ ая нас стремиться вовне и использующая ин терпретации в качестве побуждающего мотива . И нтерпретирование , следовательно , - это не то , чт о мы делаем , а то , что мы есть на самом деле : мы живем нашими философиями , а не просто владеем ими . «Мы не име ем права спрашивать : «Кто же истол ковывает ?» – но само истолкование как форма воли к власти имеет существование ( но не как «бытие» , а как процесс , ка к становление ) как аффект». Интерпретации следует придавать более шир окое значение , чем мы привыкли это делать : « В действительности интерпретация сама есть лишь средство достигнуть господства над чем - нибудь . Органический процесс посто янно предполагает интерпретирование » . Все на ши категории мышления – вещь , свойство , п ричина , действие , реальность , видимость и т. д ., - все они суть интерпретации , к оторые нужно понимать «в аспекте воли к власти». Воля к власти – это жажда свобо ды в тех , кто оказался в рабстве . Это стремление господствовать и превосходить дру гих в тех , кто является более сильным и более свободным . Но «в тех , кто является более сильным , богатым , независимым и отважным , воля к власти проявляется к ак любовь к человечеству , или к ближним , или к Евангелию , или к истине , или к Богу…» . Это утверждение покажется странным и выпадающим из общего русла его фил о софии для тех , кто знаком с Ницше лишь понаслышке . Но тот , кто вни мательно следил за его рассуждениями , сразу увидит в этом намёк на аскетический ид еал . В нём заключена суть самодисциплинирующе го принципа воли к власти . Самые могуществ енные люди , писал о н в « По ту сторону добра и зла » , всегда преклонялись перед святым , поскольку они чувс твовали в нём силу , которая через самоистя зание , борьбу с собой находила своё воплощ ение в самодисциплине . «Они почитали нечто в себе , почитая святого» , - писал Ницше . « Они должны были справиться у него…».Его опыт , видно , и есть тот шаг , который надлежит сделать в направлении бол ее высокой цивилизации. Учение о воле к власти разбросано по всем текстам философа . Оно заключается в том , что мир есть то , что мы с ами сделали и должны воспроизводить , что у него нет никакой другой структуры , а также значения , помимо тех , которые мы ему приписываем. В зрелый период творчества Ницше учение о воле к власти находится в та ком же отношении к учению о нигилизме , в каком находилось а поллоновское начал о к дионисийскому в ранний период его творчества . Обе эти силы , или понятия , д ополняют друг друга . Нигилизм необходим , чтобы расчистить почву для подлинного творчества , представив мир во всей его наготе , ли шенным значения или формы . А в ол я к власти навяжет неоформленной субстанции форму и придаст значение , без чего мы не могли бы жить . Как мы будем жи ть и о чём мы будем думать – об этом только мы сами можем сказать. 2.Концепция лично сти в философии Ф. Ницше 2.1 Личность как объект философского изуч ения Ницше : по материалам ранних работ Для поним ания истоков философии Ницше важное значение имеет его ранняя , неоконченная и неопубли кованная при жизни работа « Философия в трагическую эпоху Греции» . Здесь Ницше резко противопо ставляет две эпохи в развитии древнегреческой философии : эпоху ранних греческих философов , досократиков , и эпоху , начавшуюся с деяте льности Сократа . В противоположность традиционной точке зрения о « наивности» досократиков по сравнен и ю с Сократом , Плат оном , Аристотелем и их эллиническими последов ателями , Ницше доказывает , что досократики обл адают явными преимуществами перед последними . Не системность , не рациональная строгость , а соответствие основным интенция м развития человека и куль туры – вот в чем Ницше видит значение философии. Этот критерий заставляет его отдать п редпочтение философам-досократикам перед более поздними греческими философами . Первые бы ли в согласии со своей эпохой , с её естественным и цельным развитием , в то время как последние думали уже только о своем собственном будущем , а не о будущем человека и культуры . В самых ранних работах Ницше проступ ает два важнейших принципа , на которых буд ет строиться всё его «зрелое» мировоззрение . Во-первых , это представление о «п ласт ичности» , непредсказуемой изменчивости культуры и самого человека , представление , заставляющее Ницше считать важнейшим философским понятием понятие становления . Во-вторых , это убеждение в первостепенном значении философии как реальн ого фактора , способ н ого как помочь развитию человека и культуры , так и в оспрепятствовать этому развитию , провести культур у к застою и даже деградации (позже эт а тема особенно ярко зазвучит в применени и к «негативной» роли христианства ).Философия , по Ницше , это особый образ жи з ни , связанный с пониманием самой сущно сти жизни и , значит , со способностью руководить ходом ис тории и развитием культуры . « Для меня , - пишет Ницше , - философ имеет значение ровно настолько , насколько он может давать прим ер . Что своим примером он может увл ечь собою целые народы , - в этом не т сомнения ; это показывает история Индии , которая почти тождественна с историей индийск ой философии». Не удивительно , что среди ранних гре ческих философов в качестве самого значительн ого и наиболее близкого себе Ницше вы деляет Гераклита , ведь именно Гераклит впервые выразил идею становления , развития всего сущего . Ницше особенно подчеркивает, Что Гераклит в отличие от более п оздних философов , также признававших универсально сть становления , отрицает наличие некоего све рхэм пирического мира , в котором господств ует неизменность . Он не боится признать ст ановление абсолютным качеством бытия и не ищет для м ысли опоры в некотором « вечном» и «н еизменном» мире . Ницше также высоко оценивает стремление Гераклита к кон кретному , интуит ивному мышлен ию , избегающему абстракций , «иссушающих» все ж ивое и становящееся . Для понимания подлинного смысла идей Ницше очень многое дает его первая изв естная книга « Рождение трагедии» . Её осно вная метафизическая конструкция лаконично выраже на в пр едисловии , написанном через мно го лет после первой публикации этой работы , фактически в конце сознат ельной творческой жизни её автора . Как пиш ет Ницше , « вся книга признает только художественный смысл , явный или скрытый , за всеми процессами бытия - « Бога» ,если вам угодно , но конечно , только совершенно беззаботного и неморального Бога - художника , который как в созидании , так и в ра зрушении , в добром , как и взлом , одинаково стремиться ощутить свою радость , свое сам овластие , который , создавая миры , освобожд а ется от гнета полноты и переполненно сти , от муки сдавленных в нем противоречий . Мир , в каждый миг своего существования (есть ) достигнутое спасение Бога , как вечно сменяющееся , вечно новое видение , предносящее преисполненному страданий , противоположност е й , противоречий , который способен найти свое спасение лишь в иллюзии…» . Типично гностическая мифологема «страдающего Бога»,несущег о в себе неразрешимые противоречия . Ницше ясно подчеркивает смысл своего принципиального расхождения с Шопенгауэром и Кантом. Для последних признание мира только « представлением» означает приговор миру , отказ от « доверия» к миру , это ведет к тому , что «за» миром постулируется некая « подлинная» реальность ; для Ницше же цель , как он сам формулирует , - научиться « искусству посюс тороннего утешения » , позволяющему принять наш мир и н ашу жизнь в качестве главно й ( если не единственной ) сферы бытия. Кажется , что последнее суждение вступает в противоречие с многочисленными утверждения ми , разбросанными по всему тексту работы , о том , ч то феномен дионисийства непоср едственно отражает связь человека с Первоединым . Первоединое в этом контексте выступает как та « потусторонняя» метафизическая сущность , за п олагание которой Ницше критикует всю классиче скую философию и Шопенгауэра . Однако ка к раз в этом пункте Ницше решител ьно отходит от буквального следования Шопенга уэру и начинает движение к новой метафизи ческой конструкции , устраняющей разделённость дву х миров – земного (пространственно - временног о , эмпирического ) и божественного (вечно г о , сверхэмпирического ). Помогает ему в этом всё тот же Гераклит . Его идея посюстороннего первоединого ( мирового огня ) позволяет преодолеть наваждение платон овского дуализма и наметить контуры новой метафизики , в которой трансцендентный Абсолют оказываетс я одновременно имманентным нашей земной реальности . Переходный характер « Рождения тр агедии»,причудливое соединение в этой работе ещё непреодолённых чужих влияний и вызревающи х новаторских идей наглядно отражается в том , что этот трансценденто-имманентный Абсо лют Ницше называет и Первое диным и жизнью .Второе предвосхищает главную составляющую будущей философии Ницше – ме тафизическую интерпретацию «жизни» , как иррациона льной основы всего сущего . При этом в « Рождении трагедии» более ясно и прямо , чем в по следующих работах , выступает связь утверждения об универсальности жизни с признанием центрального положения человека в бытии , благодаря чему жизнь как абсол ютное начало всего сущего почти отождествляет ся с « жизненной силой» ( позже она получит название воли к вл асти ), прорывающе йся в каждой личности . Ведь отдельный человек находится в нерасторжимой связи с Первоединым ( жизнью ), и эта связ ь постоянно «подтверждается» его диониссийскими состояниями,в то же время весь остальной ( « неживой» ) мир есть тол ько пред ставление Первоединого и , значит , представлен ие личности. То , что именно человеческую личность Ницше понимает в качестве единств енной адекватной формы « явления» Первоединог о , или жизни , в «Рождении трагедии» станов ится ясным из анализа образа эсх иловс кого Прометея .. Мифу о Прометее и соответс твующему образу трагедии Эсхила Ницше придаёт универсальное значение , считая этот миф в ыражением «сущности всего арийского мира» . Ес ли учесть , что через противопоставление арийс кого и семитского мира Ницше оп и сывает различие «истинного» и « ложно го» пути культуры и человека – движения ( через внедрение в сознание людей и в культуру понятий вины , греха и долга )- с другой , станет ясно , что интерпретация мифа о Прометее в его работе выступает как символическое о т ражение единст венно верного отношения человека к своей жизни и к своей судьбе. « Несчастье , коренящееся в сущности вещей , которое сознательный ариец не склонен отрицать путем кривотолков , противоречие , леж ащее в самом сердце мира , открывается ему как вза имное проникновение двух разл ичных миров , например божественного и человеч еского , из коих каждый как индивид прав , но , будучи отдельным и рядом с каким-ли бо другим , неизбежно должен нести страдание за свою индивидуацию . При героическом порыв е отдельного к о всеобщности , при попытке шагнуть за грани индивидуации и самому стать единым существом мира – этот отдельный на себе испытывает скрытое в вещах изначальное противоречие , т.е . он вступает на путь преступлений и страданий» . Очевидно , что в данном контекст е противоположность божественного и человече ского Ницше понимает не в духе платоновск ого дуализма истинного и иллюзорного бытия , а в смысле гностических ересей христианств а (манихейство ) и древневосточных религиозно-филосо фских систем ( зороастризм ) – как внутреннюю противоречивость единственного , «п осюстороннего» мира . Подобно тому , как в г ностических ересях признание этого «внутримирово го» дуализма вело к резкому усилению знач ения личной позиции человека в борьбе дву х сил мироздания , так и с помощью сво е й интерпретации мифа о Прометее Ницше обосновывает своеобразный титанизм , пр едельно возвышающий человек . Поскольку его ос нова – принцип единства-тождества человека с Первоединым , то оказывается , что прометеевско е , титаническое начало является непосредств е нным отражением и реализацией в каждый момент жизни человека дионисийского начала в нё м . «Титаническое стремление стать как бы А тлантом всех отдельных существ и на сильн ых плечах нести их все выше и выше , все дальше и дальше и есть то , что объединяет пром етеевское начало с ди онисическим». Впрочем , необходимо отметить , что эта тема – тема прометеевского , титанического начала в человеке , ответственности человека з а свою позицию в борьбе полярных начал мироздания – в «Рождении трагедии» появля ется лишь в одн ом эпизоде (при ана лизе эсхиловской трагедии о Прометее ) и сл або связана с главной линией рассуждений Ницше . Более ярко и прямо эта тема заз вучит в статьях из цикла «Несвоевременные размышления», созданные вслед за первой книгой Ницш е . Именно в этом аспекте указанные с татьи представляют особый интерес для пониман ия исходных принципов философской антропологии Ницше. Прежде всего необходимо заметить , что нигде в других сочинениях философа мы не находим столь решительного утверждения иде и абсолютной уникальнос ти каждой личности . Ницше настаивает на том , что эта уник альность является по существу только заданной , а не данной , личность призвана к тому , чтобы всю свою жизнь посвятить раскрытию своего внутреннего неповторимого содержания , своей уникальности . «В сущ н ости , - пишет Ницше , - каждый человек хорошо знает , что он живет на свете только один раз , что он есть нечто единственное и что даже редчайший случай не сольёт уже вторично столь дивно - пестрое многообразие в то единство , которое составляет его лично сть ; он это знает , но скрывает , как нечистую совесть , - почему ? Из страха перед соседом , который требует условности и сам прячется за неё…Одни лишь художники ненавидят это небрежное щеголяние в чужи х манерах и надетых на себя мнениях и обнажают тайну , злую с о весть каждого , - положение , что каждый человек есть однажды случающееся чудо…» . Главная проблема нашего существования в том , что мы подч иняемся общепринятому , живем в соответствии с всеобщими нормами и требованиями среды и тем самым теряем свою уникальнос т ь , т.е . теряем себя ; «никто не осмеливается проявить свою личность , но каждый носит маску ил и образованного человека , или ученого , или поэта , или политика». Принимая невозможность реализации идеала уникальности и неповторимости в жизни кажд ого человека , Ницше уточняет этот тезис в том смысле , что каждый человек долж ен отдать свою жизнь служению делу создан ия грядущих сов ершенных личностей . В своей работе «Шопенгауэ р как воспитатель» Ницше говорит :«Ибо воп рос гласит ведь так : каким образом твоя жизнь – жи знь отдельного человека – может приобрести высшую ценность и г лубочайшее значение ? При каких условиях она менее всего растрачивается даром ? Разумеется , лишь в том случае , если ты живешь д ля пользы редчайших и ценнейших экземпляров , а не для пользы большин с тва , т.е . экземпляров наименее ценных , если бра ть их поодиночке . И именно этот образ мыслей нужно внедрять и укреплять в каждо м молодом человеке , чтобы он смотрел на себя как на неудавшееся произведение приро ды , но вместе с тем как свидетельство величайш и х и чудеснейших намерений этой художницы ; ей не удалось это – должен он сказать себе – но я хочу почтить её великое намерение тем , что буду стараться , чтобы когда-либо ей это лучше удалось». Здесь мы сталкиваемся с характерным противоречием во взглядах Н ицше , которое и в дальнейшем , хотя и не в столь явной форме , останется главным противоречием его философии . Та метафизическая модель человека , которая лежит в основе всех его размышлений , безусловно , предполагает , что име нно отдельная личность , во всей е ё конкретности и полноте , является центро м бытия , только в этом случае приобретает глубокое оправдание борьба Ницше с тради ционным пониманием человека , предполагающим приор итет всеобщей духовной субстанции над отдельн ыми эмпирическими индивидами . Как мы то л ько что видели , в одной из своих ранних работ Ницше прямо провозглаша ет первичность отдельной личности , абсолютное значение её неповторимой индивидуальности . Тем не менее при конкретной разработке своего учения и его (метафизическом ) становлении он приход и т к тезису , вступающему в непримиримое противоречие с этой идеей : он утверждает , что абсолют ность личностного бытия не м ожет быть реализована в каж дой личности , и , значит , огромн ое количество «низших» личностей в своем существовании не могут быть признан ы самодостаточными , значимыми сами по себе , а должны рассматриваться только как «материал» , как промежуточные «пробы» для проявления «высших» личностей . Именно эта тенденция пр и её прямолинейном проведении и при полно м забвении первой , противоречащей ей т енденции , ведет к тому упрощенному вар ианту «ницшеанства» , который создал миф о Ницше как антигуманисте и проповеднике войны и насилия. Для правильной оценки мировоззрения нем ецкого философа нужно постоянно помнить о присутствии в его философии обеих тен денций и , кроме того , учитывать , что вторая тенденция не должна пониматься в вульгарно - биолог ическом смысле , в том смысле . Что миллионы жизней служат только «унавоживанию» почвы , необходимому для появления отдельных «высших» индивидов . Даже проведенна я цитата позволяет утверждать , что для Ницше значе ние неудачных экземпляров человеческого рода состоит не в том , что они служат грубы м «материалом» для появления «высших» , а в том , что они своим пон иманием идеала человеческого раз вития и своей неудовлетвор енностью собственной жизнью вносят в культуру мощный заряд устремления к этому идеалу . Каждая новая личность , входящая в жизнь и в культуру , под воздействием этого заряда с большей энергией и настойчивостью ищет истинной жизни и борется за полноту св оей ун икальности , за полноту воплощения идеала . В конечном счете именно эта неп рекращающаяся борьба индивидов за свое соверш енство , передающееся «по наследству» через ку льтуру , и должна привести к появлению «выс ших» представителей человечества . Такая интерпрет а ц ия идей Ницше подразумевает , что жизнь ( и воля к власти как её сущ ность ) реализуется в человеке прежде всего через его творческие усилия по созиданию культуры . Не вызывает никаких сомнений , что в своих ран них работах Ницше именно так использует п онятие ж изни , а биологические аналогии являются только аналогиями . Лишь в поздних работах ( особенно в книге « По ту сторону добра и зла» ) эти аналогии прио бретают самодовлеющий характер , и возникает т енденция к чисто биологической интерпретации понятий жизни и в о ли к власти . Однако целостное восприятие всего комплекса идей Ницше заставляет признать этот сдви г в сторону биологизма , скорее , следствием его нарочитого радикализма , постоянного желания эпатировать благонамеренного обывателя . . 2. 2 Представление о лич ности в зрелых работах Ницше В поздних работах Ницше его постоянное обращение к « высшим» личностям , к «героям» , противос тоящим «серой массе» , «чандале» ,затемняет иде ю абсолютного значения каждой личности . Однак о по существу эта идея не исчезает из его философии , она просто отодвигается на второй план в связи с тем , что теперь речь идет не о метафизике человека , а о его наличном существован ии в системе норм и правил культуры . П остулат метафизической абсолютности каждого при этом совмещается с признание м различ ной степени реализации этой абсолютности в наличных условиях . Не веря в возможности людей осознать и выразить свою потенциальн ую абсолютность , Ницше обращается только к тем , кто достиг в своей жизни достаточн ой полноты ответственности за себя , за б удущее культуры и общества – ответственности , обусловленной как раз этой абсолютностью . Здесь можно видеть разочарование в человеке , утрату веры в то , что каждый из нас способен в своей жизни превзойти себя и стать неповторимой плодотворной личностью , тво рящ ей культуру и оказывающей мощное воздействие на окружающий мир и людей вокруг . Тем не менее нужно подчеркнуть , что такая вера , безусловно , присутствовала в душе мол одого Ницше и отразилась в его сочинениях , в связи с чем по отношению к его более поздн и м работам нужно говорить именно о разочаровании , об утрате веры . Об этой вере свидетель ствует не только статья «Шопенгауэр как в оспитатель» , но и написанная вслед за ней статья «О пользе и вреде истории для жизни» из того же цикла «Несовременные размышлени я». Рассматривая в этой работе отношение личности к истории , Ницше по существу р ешает ту же проблему , что и в предыдущ ей статье , - пытается описать различие «истинно й» и «неистинной» жизни . «Неистинный» путь , препятствующий раскрытию уникальности лично сти и подавляющий её творческий потен циал , Ницше связывает здесь с «историческим образованием» , навязываемым каждому из нас современным обществом . Человека приучают принимат ь все события его бытия не в их с обственном смысле , не в их значении для него само г о , а в том смысле , который определен их положением в истори ческом процессе , их ролью в истории . Но , как считает Ницше , чисто «историческое» отн ошение к жизни просто невозможно , то , что мы называем историей и нашим представлен ием о ней , есть соединение ис т орического и неисторического ; нет никакой «об ъективной» истории , есть форма взаимодействия жизни , ре ализующей себя в личности , с цепью событий , протекающих в мире и затрагивающих личн ость . На основании этого Ницше выделяет т ри вида истории : монумента льную , антикварн ую и критическую , каждая из которых есть форма «организации» личностью потока событий ради реализации своих жизненных целей (мо нументальная – ради деятельности в мире , антикварная – ради сохранения существующего состояния , критическая – р а ди опр авдания и искупления своих страданий ). Смысл «неисторического» чувства остаётся у Ницше не до конца проясненным ; в то же время правильная его интерпретация имеет большое значение для понимания взглядов философа . Ницше выделяет здесь два момент а . Пе рвый – это собственно неисторическое восприятие мира , заключающееся в том , что человек замыкается в данном событии и не желае т оценивать его исходя из исторической пе рспективы . Второй аспект , над - историческая точка зрения , как её называет Ницше , - это сп особность встать над историей , в результате чего «мир в кажд ое отдельное мгновение представляется как бы остановившимся и законченным» . Ницше не связывает эту над – историческую позицию с причастностью личности к некоторой вечно й , сверхисторической реал ь ности , тем не менее невозможно понять , как можно г оворить об этой позиции , если не предполаг ать наличие вечных элементов в структуре реальности . В результате в философии Ницше все-таки сохраняется место для Абсолюта , хот я и очень непохожего на тот , котор ы й характерен для платоновской традиции ( Абсолют как обособленный трансцендентный ми р ). В более поздних работах Ницше радикаль но отвергает наличие в мире Абсолюта в любом возможном смысле , но именно поэтому его взгляды становятся гораздо менее после довате л ьными , - ведь способность челове ка занять над – историческую позицию по-п режнему признается им ( хотя и не столь явно ); на такой позиции стоит , например , его Заратустра.. Интерпретация «над - исторического чувства» как выражения причастности личности неко торой сверхисторической реальности ,трансценд ентно-имманентному Абсолюту , становится ещё более правдоподобной , если мы учтем рассуждения Ницше о тех целях , которые человек долж ен полагать себе в истории . Собственно гов оря , главная цель не изменяется по ср а внению с тем , как Ницше поним ал в её предыдущей статье из «Несовременн ых рассуждений» ; это - раскрытие уникальной пол ноты бытия , заложенной в каждой личности , эта мысль приводит к следующему принципу , который он излагает в работе « О поль зе и вреде истор и и для жизни» : « Цель человечества не может лежать в конце его , а только в его совершенн ейших экземплярах » . Этим «совер шеннейшим экземпляром» может стать каждый , но далеко не каждый реализует эту потенциал ьную возможность ; констатация этого печального факта и заставляет Ницше обращаться н е к каждому , а к избранным . Самое интересное в данном случае зак лючается в том , как Ницше описывает те необходимые условия , при которых только и возможна реализация творческого начала в ч еловеке . Возможно «сотворение» им се бя самого , раскрытие своей потенциальной бесконечн ости . Главным из этих условий Ницше называ ет атмосферу иллюзии ; «только в любви , только осененный и ллюзией любви может творить человек , т.е . т олько в безусловной вере в совершенство и правду . У каждого , ког о лишают воз можности любить безусловно , этим подрезываются в корне его силы : он должен увянуть , т.е . сделать ся бесчестным». Безусловность веры в совершенство и правду может иметь основанием онтологическую реальность высшего совершенства , так эта вера обосн овывалась в традиции христианского платон изма . Отвергая онтологическую реальность совершен ства , Ницше , казалось бы , не имеет никаких оснований настаивать на безусловности нашей веры . Делая это , он фактически утверждает наличие чего-то абсолютного в быти и , замещающего «высшую реальность» Платона . Нетрудно понять , что здесь речь идет об абсолютности самой веры , т.е . об абсолютности личности , исповедывающей эту веру . Признавая наш эмпири ческий мир единственным метафизически реальным миром , Ницше сохраняет по нятие Абсолюта за счет признания Абсолютом человеческой личности . При этом абсолютность личности у Ницше проявляется через её способность г оворить решительное «нет !» несовершенству и неправде мира , через способность находить в себе идеал совершенства и пр а вды , - пусть даже только «иллюзорный»,но принимаемый безусловно и абсолютно , наперекор грубой фактичности мира явлений . «Так , на пример , - пишет Ницше , - тот факт , что Рафаэль должен был умереть , едва достигнув 36 лет , оскорбляет наше нравственное чувство : сущес тво , подобное Рафаэлю , не должно умирать…Сколь немногие из живущих имеют вообще право жить , когда такие люди умирают ! Что живы многие и что тех немногих уже нет в живых . Это – только грубая истина , т.е . непоправимая глупость , неуклюжее « так уж зав е дено» , противопоставленное моральному «этого не должно быть» . Да , п ротивопоставленное моральному ! Ибо о какой бы добродетели мы ни говорили - о справедлив ости , о великодушии , о храбрости . О мудрост и и сострадании человека , - везде он доброд етелен потому, что он восстает против этой слепой власти факторов , против тирании действительного и подчиняется при этом з аконам , которые не тождественны с законами исторических приливов и отливов». «Эгоизм» , о котором пишет Ницше и в рассматриваемой работе и в последу ющих сочинениях , нужно понимать как метафизическую концепцию , как утверждение абсолютности каждой личности и её ответственности за себя и за мир вокруг . Итогом подобного «эгоизма» (при его правиль ном понимании и правильном применении к ж изни , что доступно , по Ницше , лишь нем ногим ) является не эгоистическое поведение в нашем обычном словоупотреблении , а скорее противоположный образ действий - готовность пож ертвовать собой ради великих целей , ради величия личности как такового . Как пишет Ницше в работ е « О пользе и вреде истории дл я жизни» : «для чего существует отдельный человек – вот что ты должен спросить у самого себя , и если бы никто не сумел тебе ответить на это , то ты д олжен попытаться найти оправдание своему суще ствованию , ставя себе самому изве с тные задачи , известные цели , известное «ради» , высокое и благородное «ради» . Пусть тебя ждет на этом пути даже гибель - я не знаю лучшего жизненного жребия , как пог ибнуть от великого и невозможного» . Обозначенное представление о личности б ез труда можно обнаружить и в зрелы х работах Ницше . Особенно важно это сделат ь в применении к важнейшему понятию зрело го Ницше – к понятию сверхчеловека . Оказы вается , что даже в нем есть признание абсолютности каждой конкретной эмпирической личн ости . В «Так говорил Зар а тустра» речь идет о «преодолении» человека , и кажется , что если и можно говорить о сверхчеловеке как цели человеческого развития , то лишь в качестве общей , «родовой» цели . Однако слова о «преодолении» человека , о том , что он «мост , а не цель» , можно пон я ть как метафору , обознач ающую преодоление человека сами м человеком и в самом человеке . Становл ение сверхчеловека происходит внутри каждой л ичности – за счет её глубокой творческой энергии , укорененной в потенциальной бесконе чности её бытия , не знающего ог раничен ий и необходимости . Термины «животное» , «челов ек» и «сверхчеловек» , которые заставляют неко торых интерпретаторов говорить об «антигуманизме » Ницше и о забвении им божественного начала личности , на деле служат лишь метафоричному описан ию этапов разв ития личностного начала – укорененного в бытии и принадлежащего бытию как таковому . В этом смысле прави льнее было бы назвать позицию Ницше сверхгуманизмом, поскольку он не просто отвергает отде льную эмпирическую личность за её несовершенс тво и творческую « немощь» , а требует «преодоления» , обращаясь в ней самой к её – пока потенциальной – бесконечной творческой си ле . И именно полагание «потенциальной» абсолю тности личности заставляет его быть безжалост ным к её внешней форме , к её «видимости» , которая дол жна быть преодолена через раскрытие её подлинной абсолютной полноты. Такая интерпретация идеи сверхчеловека получает веское подтверждение , если обратить внимание на центральную идею книги « Чело веческое , слишком человеческое» – идею «происхождения» всех наш их и дей , верований , представлений , а также самой «картины мира»,полагаемой нами в качестве « истинного» мира , из процесса становления человека . По сути , Ницше ведет здесь речь о зависимости мира явлений в той форме , которая предстает нам в нашем каждодне вном опыте , от че ловека – о постепенном «складывании» этой формы в рамках ист ории человека и его сознания . Важно отмети ть , что это утверждение Ницше ничего общег о не имеет с идеей Шопенгауэра о мире как «представлении» , это следует хотя бы из того , что то чку зрения Шопенга уэра он упоминает как одно из радикальных заблуждений , порожденных верой в наличие «объективной» реальности . Самое главное различие , которое делает новую позицию Ницше скоре е противоположной позиции Шопенгауэра , чем сх ожей с ней , - это р е шительное о трицание какого-либо «метафизического» мира , т.е . чего-либо находящегося за пределами личности человека и мира явлений , зависимого от личности. Ницше утверждает : именно совокупность тв орческих центров Я , совокупность личностных н ачал , выступающ их как подлинно первичное и абсолютное в бытии , «порождает» все мировое бытие , « творит» его . Тот факт , что Ницше не конкретизирует смысл этого «творения» , конечно , делает е го мысль менее доступной и понятной , одна ко её было бы неверно трактовать метафори чески . Как обозначение производности толь ко «мира» человеческой культуры и человечески х ценностей . Безусловно , здесь необходимо виде ть ту форму интерпретации отношения личности к мировому бытию и к бытию как т аковому. Представление о зависимости мира , в той форме , как он явлен нам , от установок и творческой энергии человеческих личностей остается , хотя и важным , но то лько эпизодом в трудах Ницше . Все свое внимание он обращает на критику того с остояния культуры , которое каждый человек зас тает как данность и которое препят ствует раскрытию указанной творческой энергии . В идее сверхчеловека заключено убеждение в бесконечном творческом становлении самого Бытия , концентрирующемся в каждой отдельной личн ости. Если можн о говорить о какой-то связной метафизике , леж ащей в основе зрелых сочинений Ниц ше , то это метафизика основывается на при знании человеческой личности – каждой конкре тной личности и метафизического единства всех личностей – в качестве абсолютного нача ла и источника бытия . При этом отличие состояния ч еловека , в котором он пребывает сейчас , от обозначаемого термином «сверхчеловек»,заключается «только» в том , чт о в последнем состоянии человек раскрывает свое подлинное значение , переводит его из формы потенциальности в форму актуальности . 3. Ницше и гуманизм 3.1 Классический гуманизм Первоначально гуманистами называ ли образованных людей , состоявших в переписке друг с другом .Отсюда гуманизм можно определить как дружеское общение при помощи писем . Уже во времена Цицерона гума нистами называли людей , умеющих пользоваться алфавитом , использующих язык для воздействия на людей с целью их облагораживания . С тех пор как философия сформировалась как писательство , они тоже стала идентифицировать любовь и дружбу не только муд ростью , но и посредством текстов . Благодаря чему и сегодня спустя две с половиной тысячи лет сохраняется философия , это её способность писать тексты для друзей и о дружбе . Её можно рассматривать как не прерывную цепь посланий от поколения к по колению . Первым важным посланием была греческая литература , а её первыми получателями и читателями – римляне . Усилиями римских г уманистов содержание греческой культуры оказалос ь открытием для империи и позже для в сего европейского мира . Они ещё не осознав али , что правило игры в письменную культуру не предполагает личного знакомства отправителя и адресата . Кажется авантюрой посылать тексты неизвестным получателям . Так и было бы , если бы не существовало кода , благодаря которому греческая философия могла транспорти р оваться в форме письма , ставшего способом передачи традиции . Д ружба на расстоянии предполагает не только тексты , но истолкователей . Без готовности ри млян дружить с греческими писателями , без способности воспринять соответствующие правила и гры , предполага е мые письмом , их пр оизведения никогда бы не проникли в европ ейское культурное пространство . Во многом бла годаря способности читать античные тексты , мы сегодня можем вести речь на своем яз ыке о гуманных вещах . Оценивая эпохальное значение греко-римской п исьменной коммуникации , следует учитывать особенности отправки и получения философских текстов . Прежде всего отправитель не знае т его получателя . Даже если речь идет о письме к далекому . Но знакомому другу , философский текст пишется с расчетом на большое количество безымянных и даж е не родившихся читателей . С эротологической точки зрения гипотетическая дружба автора и читателя , отправителя и получателя послан ия является любовью на расстоянии , любовью к дальнему , о которой критически писал Ф.Ницше. Он ука зывал , что письмо - не пр осто коммуникативный мост между друзьями , раз деленными расстояниями , а сама операция разде ления . В европейской магии письма оно и есть «действие на расстоянии» , целью которо го является включение другого в круг друж еского общени я . Письмо или книга – это приглашение к дружбе. Первоначально гуманисты были не более чем сектой грамматиков , которой в отличие от других удалось сделать свой проект универсальным . Это произошло при государственной поддержке специальных дисциплинарных уч р еждений , развивающих письменную культуру в оп ределенных рамках . Это прежде всего школы , гимназии и университеты , где грамматические , л огические , научные и литературные стандарты с огласуются с политическими . Благодаря им возн икает некая принудительная дру ж ба , организованная каноном лекций . Теперь уже н е только античные и христианские , но и национальные авторы образуют круг чтения п ублики , которая формируется на основе литерат уры и театра , музыки и живописи. 3. 2 «Физиологи я» гуманизма Ницше На первый взгля д Ницше выглядит духовным аристократом , ненавидевшим толпу , ради кальным индивидуалистом , противопоставлявшим свободу социальным нормам , литературным романтиком . Т яготевшим к древним трагедиям и темным ст оронам человеческого бытия . Он также противни к буржу а зной морали и социологии , предметом которой стал « последний челов ек» , придерживавшийся эгалитарных нивелированных ценностей . Формулу «смысл жизни» Ницше модифи цировал как вопрос : что есть ценного в жизни , чем она вообще ценна ? Он полагал , что ответить н а этот вопрос нужно не умозрительно , а жизненно , т.е . н е теорией , а экзистенцией . Поэтому следует обратить внимание не только на то , как люди теоретизируют или морализируют , а и на то , как живут . Отсюда вытекает требов ание « переоценки всех ценностей». П онятие ценности замыкается на человеке , но своим основание имеет не е го удовольствие , благополучие , счастье , но преж де всего такие абсолютные идеалы , которые не выполняются в условиях земного существован ия и поэтому ц 3енностно ориентированный ч еловек пост о янно недоволен собой . Ценность это не то , что можно иметь ка к «добро» в смысле материально ценных пре дметов . Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то ; она связана не с п редметами , а выступает как знак потребности , т.е . различитель того , что нужно и не нужно . Если вопрос о ценности зам ыкается на человека , который верит в необх одимость и ценность жизни , то это приводит к вопросу о смысле человека , о смысле жизни. Традиции самопознания Сократа и Платона Ницше противопоставлял «психологию» и да же « физиологию» культуры . Он описывал познание как « очеловечивание» сущего , т.е. восприятие мира с точки зрения пот ребностей . Множество афоризмов Ницше указывает на то , что человек смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и позн ает не мир, а себя самого . Закономерн ости , приписываемые миру , есть законы человече ского бытия в мире , который есть не чт о иное , как «инвентарь человеческого опыта».Од нако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным , если учесть , что он описыв ает челов е ка как животное . Он характеризует человека как «патетическое» , «непол ноценное» , «больное» животное . «Человек – это обезьяна Бога» , то «плачущее» , то «смеюще еся» , то «счастливое» , то «несчастное» животно е . Еще более интригующе выглядит определение человека как «интерпретирующего суще ства» : он везде ищет смысл , даже там , г де его нет , - в событиях и явлениях . Он вкладывает смысл «инстинктивно» в вещи , с обытия , тексты ; из всего делает знаки , везд е ищет значение , и это относится прежде всего к ценностям и цел я м . Так происходит отчуждение от собственно живот ной природы . Человек становится то выше , т о ниже животного . Способный не только позн авать , но и действовать , он не ограничивае тся конструированием образа мира и преобразуе т его для своих нужд , изменяя при эт о м самого себя . Человек - само себя создающее существо , творящее не только «вторую природу» , но также третью , четвертую и т.д . Становясь более искусственным , он при этом остается природным существом . Ницш е нервически относится к социальному контекст у . Н е в силах отрицать факт социальности , он описывает становление человека на основе общения с другими людьми . Чел овек создается культурой в качестве экземпляр а рода . Человек – это «социальное животно е»,для которого даже разговор с Богом выст упает частью со ц иального общения . Социальность бытия оказывается констатирующим фа ктором генеалогии ценностей и смысла . Мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двоих человек . При этом интерпретация собственного положения в бытии определяется взглядом другого. Ницше раскрывает общественный характер человеческой души , в которой имеется то , ч то вложено в человека обществом . Конечно , социальность человека – это не то , что интересует Ницше . Предмет его внимания може т быть назван «физиологией» или антропологией ку льтуры . При этом речь идет о сильных , твердых характерах , о верности , чес тности , добре и зле , государственном инстинкте и солидарности людей . Об этом много г оворили античные философы , ибо воплощение фил ософских идей предполагает определенные человече ские качества . Сегодня воспитание чело века понимается как процесс познания самого себя , как управление «страстями души» на основе разума . Вместе с тем один из родоначальников этой программы - Спиноза – понимал , что разум бессилен перед аффектами , и Ницше подхва т ывает его учени е , согласно которому управление человеком осу ществляется как игра аффектов . Поведение люде й определяется не понятиями , а борьбой , гд е одна сила ограничивает другую силу . Отсю да развитие культуры он описывает не в терминах производства идей, а как волю к власти . В поздних сочинениях Ниц ше кроме душевного пафоса и страстей учит ывает изменение страстишек , мелких чувств , он говорит об изменении слуха и оптики , о деформации телесных органов . Их измельчение он усматривает даже в ритмах сердца и ра б оте кишечника . Возможно , он увлекся психологической риторикой и , исчерпав её взялся за «физиологические» аргументы , но то , что получилось , вышло за уровень метафорики и стиля. Современный человек болеет не так ка к древний , страдавший в основном от ран. На ши болезни – следствие дурного образа жизни , а он – продукт способа мышления . Таким образом , подлинная критика нашей культуры написана языком тела . Мысль идет своей дорогой и все дальше уход ит от жизни или , точнее , порождает свою действительность . Но расп л ата прихо дит откуда не ждали . За мысль приходится расчитываться усыханием плоти . Только болезн ь и смерть заставляют одуматься . Отсюда к ак болезнь , так и некоторую моральную неус тойчивость Ницше оценивает положительно . Инноваци я происходит первоначально к ак аном алия . И новое творится не красивыми гениям и , а болезненными безумцами . Сила общества в порядке , который требует сильного характера , надежности , честности , логичности и последова тельности . На воспитание такого характера гос ударство тратит значитель н ые средства , но в результате люди , замечает Ницше , глупеют , они не видят новых возможностей и застывают в безжизненной стагнации . Он у казывает на то , что человек с одним гл азом лучше развивает свою способность видеть чем тот , кто наделен двумя глазами. Ва жно в ходе мысли Н ицше то , что он при обсуждении историческо го прогресса переходит от анализа идей ил и технологий к анализу «физиологий» . Условием новой плодотворной идеи оказывается не с только усердное размышление за письменным сто лом , сколько телесная а н омалия или болезнь . Вспомним , как Ницше отвечал на вопросы : как я пишу хорошие книги , почем у я такой умный ? На эти вопросы пишущ ие обычно отвечают , что книги пишутся из книг , для создания хорошей книги надо много знать и пережить , а главное , отказ аться от прелестей жизни и вести крайне аскетический духовный образ жизни . Ницше расценивает свои молодые годы учения как аскезу , подрывающую физическое здоровье : день проходит в библиотеке за книгами , а вечер – в театре . Экзальтация духа сушит тело . Автор об л адает тело м без органов . Как паук , он плетет паут ину из головы . В её сети попадают дале кие незнакомые читатели , которые становятся ж ертвами духа . Он предает жизнь и питается мертвечиной . Ницше излагает историю своей болезни как результат нездорового образ а жизни европейского интеллектуала . При этом он меняет представление о болезн и и здоровье . Болезнь расценивается нами к ак несчастье и каждый больной мечтает как можно скорее выздороветь , чтобы вести пре жний образ жизни . Напротив , Ницше расценивает свою фи з ическую болезнь как выздоровление духа : «Рассматривать с точки зр ения больного более здоровые понятия и це нности , и наоборот , с точки зрения полноты и самоуверенности более богатой жизни см отреть на таинственную работу инстинкта декад анса – таково моё дли т ельное упражнение , мой единственный опыт» - пишет Н ицше в своей работе «человеческое , слишком человеческое» . Захватывающая прелесть и ценност ь жизни раскрывается по мере угасания вит альности , и Ницше превращается из пессимиста в оптимиста , более того ощущ а ет себя сверхчеловеком – обитателем горных вершин . Неверно понимать его как очередно го романтического героя , ибо сверхчеловек Ниц ше – это , возможно , самое умеренное сущес тво , избегающее крайностей . Так , в третьей части «Генеалогии морали» , где предлагаетс я «физиологическая» критика морального аскетизма . Который приводит к господству слабых над сильными , он отмечал , что физио логия сильных состоит не в том , что он и обладают «сверхчеловеческой» силой и мужест вом , а в том , что они имеют чувство меры. Ницше не ограничивался к ритикой современного общества как источника п сихических и органических заболеваний составляющ их его людей . В первом разделе «Человеческ ое , слишком человеческое» Ницше ставит задачу исследования «химий понятий и чувств» : « В чём мы нужда е мся и что лишь при современном уровне отдельных на ук может быть нам дано - есть химия мор альных , религиозных , эстетических представлений и чувств , равно как всех душевных движений , которые мы испытываем в крупных и ме лких отношениях культурной и общественн о й жизни и даже в одиночестве». Эту задачу Ницше решает как генеалоги ческую и указывает на необходимость преодолен ия «вечного человека» , который , будучи неизмен ным , открывает новые идеи . На самом деле с ним происходят постоянные изменения , о которых Ницше писал , что они важнее великих истин , на проверку оказывающихся ве ликими заблуждениями . Прогресс культуры Ницше связывает с определенными психологическими харак теристиками . Жизнь не состоит только из бо льших идей и не сводится к их провозг лашению . На самом деле главным кап италом культуры являются люди , чувствующие от ветственность как перед прошлым , так и пер ед настоящим , люди , способные принять судьбу и осуществить волю к власти. Человек духа - интеллектуал , в описаниях Ницше он напоминает жителя Поднебесно й , это надутый , самодовольный мандарин , которому вовсе не чуждо «человеческое» . Изображая из себя аскета , отрекаясь от пива и пи рогов , он непрерывно о них думает . « Фи лософа узнают по тому , что он чурается трёх блистательных и громких вещей : славы , царей и женщин , - чем отнюдь не сказано , что последние не приходят к нему». Ницше Ф . Генеалогия морали // Ницше Ф.Соч .: В 2 т.,М .,1990 .Т .1.С .483 Ницше разоблачает « целомудрие» философов . Оно проявляется как страсть к производству идей . Воздержание от жиз ни оказывается всего лишь услов ием траты себя на поприще духа . Размышляя об аскетическом идеале , Ницше различает , с одной стороны , его высокопарное выражение : манифестацию бедности , смирения , целомудрия , люб ви к истине , отказ от чувственных удовольс твий и иных радостей существования , а с другой стороны , его реальное « физиологическое» протекание . Аскетизм , таким образ ом , становится у него не отречением от существования , а способом протекания индивидуал ьной экзистенции . Вместо ин терпретации , оценки и кри тики аскетическо го идеала , Ницше предпринимает физиологическое исследование аскетов . Он изучает телесность «представителей серьезности» , и перед ним о ткрывается как некогда перед изобретателем ми кроскопа , захватывающая картина борьбы за сущ ествование , в р а мках которой аскет изм И воздержан ие становятся формами выживания . Аскетический идеал разоблачается как выражение воли к власти , как попытка господствовать над самой жизнью : «позеленевший и злобный взгляд ус тремляется здесь на самое физиологическое про цвет ание , в особенности на то , что его выражает , - красоту и радость ; между тем , как удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся , чахлом , в боли , злополучии , безо бразном , самодовольном ущербе , обезличивании , самоб ичевании , самопожертвовании». Ницше Ф . Ге неалогия морали // Ницше Ф.Соч .: В 2 т.,М .,1990 .Т .1. С .489 Список использованной литературы 1. Галеви Д . Жизнь Фридриха Ни цше . – М . , 1998 2. Данто А . Ницше как философ . – М . , 2000 3 .Евлампиев И.И . Кон цепция личности в философии Ф . Ницше . // Вестник СПб униве рситета . , сер . 6.,2000 - № 3 - с .31-41 4. Делёз Ж . Ницше . – СПб . , 2001 5. Клюс Э . Ницше в России . – М . , 1999 6. Марков Б.В . Ницше и гуманизм . // Вестник СПб универс итета . , сер . 6.,2000 - № 3 -с .3 -12 7. Ницше Ф . Соч . : В 2-х т . М . , 1990 8. Перцев Д.В . Сова Минервы над мураве йником . – М . , 2001 9. Цвейг С . Вчерашний мир . – М . , 1991 «Торжество пр и последнем издыхании» – так характеризует Ницше результат реализации аскетической этик и. Такая «физиологическая» критика аскетизма , как жизни , направленной против жизни , явл яется более эффективной , чем поиски теоретиче ских аргументов , тем более , что они бессил ьны. Аскетизм является физиологически бессмысленн ым . Ницше объясняет господство аске тическ ого идеала инстинктом сохранения дегенерирующей жизни . Стало быть , он есть борьба прот ив жизни , а не смерти . Человек достиг м огущества благодаря приручению и цивилизации , но стал «больным животным» . Почему человек стал «больным животным» - это главн а я тема раздумий позднего Ницше . Разработанный Ницше и другими философами язык описания нашего бытия в мире , в котором насили е над природой и другими людьми оборачива ется насилием над собой , становится все бо лее распространенным . Современный гуманизм в раз витых странах приобретает очень специф ический характер . Он лучше всего раскрывается в терминах современной медицины и означа ет обезболивание , понимаемое в самом широком смысле этого слова . Гуманизм и морализм как идеалы остаются бессильными , а при попытке их силового воплощения нере дко оказываются репрессивными . Поэтому Ницше советовал быть осторожнее с моралью и гум анизмом . Это очень инфекционные вещи , которые нужно брать в перчатках , чтобы не зар азиться своеобразным «гуманистическим бешенством». Термины « животное» , «человек» , «сверхч еловек» заставляют некоторых интерпретаторов гов орить об « антигуманизме» Ницше и о з абвении им божественного начала личности . Пра вильнее было бы назвать позицию Ницше сверхгуманизмом , пос кольку он не просто отвергает отдельну ю эмпирическую личность за её несовершенство и творческ ую «немощь» , а требует «преодоления» , обращаяс ь к её потенциальной творческой силе. Заключение К философии Ницше и его трудам нельзя подходить с позиций од нозначной логики : она по меньшей мере двузначна , но чаще всего мног означна и определяется контекстом . Его мысль постоянно пульсирует , так что из любого отдельно взятого фрагмента его текста м ожет быть реконструирована почти вся полнота его философии. Ницше говорил о своей философии как о «нигилизме» являющем ся центральным понятием его философии . В е го ранних работах содержатся идеи , которые как эхо , отзываются в его поздних книга х , как будто все они уже содержались в этих первых . В зрелый период творч е ства Ницше учение о воле к власти находится в таком же отношении к учению о нигилизме , в каком находилось аполлоновское начало к дионисийскому в р анний период его творчества . Обе эти силы , или понятия , дополняют друг друга . Нигили зм Ницше связан с любов ь ю к своей собственной судьбе . Учение о воле к власти заключае тся в том , что мир есть то , что мы сами сделали и должны воспроизводить , что у него нет никакой другой структуры , а также значения , помимо тех , которые мы ему приписываем Это понятие представлял ось ключом как к его собственной философии , так и к положению дел в мир е как таковом . Как мы будем жить и о чём мы будем думать – об этом только мы сами можем сказать. Стремление понять личность , представление о личности можно обнаружить и в ранних и в зр елых работах Ницше . Каждая новая личность , вхо дящая в жизнь и в культуру , ищет истин ной жизни и борется за полноту своей уникальности , за полноту воплощения идеала . Ни цше подразумевает , что жизнь ( и воля к власти как её сущность ) реализуется в чел овеке прежде всего через его творч еские усилия по созиданию культуры .В идее сверхчеловека заключено убеждение в бесконеч ном творческом становлении самого Бытия , конц ентрирующемся в каждой отдельной личности . Гуманизм , человек и человечнос ть - это не только общечеловеческие идеа лы и ценности , направляющие наше движение вперед , но и конкретно - историческая реальност ь , которая имеет существенные отличия в р азличные пространственно - временные отрезки . Ницше раскрыл общественный характер человеческой души , в которой имеется то , что вложено в человека обществом , развил язык описания нашего бытия в мире , в котором насилие над природой и другими людьми оборачивается насилием над собой . В этой ч асти его позицию можно охарактеризовать как сверхгуманизм , в которой, несмотря на несовершенство отдельной личности ,обращаясь к потенциальной творческой силе , человек раскр ывает свое подлинное значение , переводя его из формы потенциальности в форму актуально сти.