Реферат: Богема: опыт общества - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Богема: опыт общества

Банк рефератов / Культурология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 191 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

1848 год : революция , в оображение , иллюзия Роман Анри Мюрже «Сце ны из жизни богемы» (позже именно он п ослужил основой для либретто знаменитой оперы Пуччини ) принято считать чуть ли не п ервым «официальным документом» , засвидетельствовавшим существование богемы как особой соци альной группы . Симптоматично , что этот роман вышел в свет в 1848 году , когда представите ли богемы , в том числе и сочувственно-рома нтически описанные Мюрже художники и поэты Латинского квартала , оказались непосредственными участниками революционных событий, произошедш их в Париже . Описывая этот же исторический момент в своей классической работе «Восе мнадцатое брюмера Луи Бонапарта» Карл Маркс дает иную , жесткую характеристику той же социальной группы (характеристику , от которой Мюрже сознательно уходит ): «... Бродяги , отставные солдаты , выпущенные на свободу угол овные преступники , беглые каторжники , мошенники , фигляры , лаццарони , карманные воры , фокусники , игроки , сводники , содержатели публичных домов , носильщики , писаки , шарманщики , тряпичники , точил ьщики , лу д ильщики , нищие , – словом , вся неопределенная , разношерстная , бродячая м асса , которую французы называют богемой» . В этом описании обращает на себя внимание то , что ни художники , ни поэты , ни га зетчики (персонажи Мюрже ) не включены Марксом в список . Однако о писание Маркс а открыто , то есть характеристики богемы к ак «неопределенной» , «бродячей» , «разношерстной» я вляются для него более существенными , чем многочисленные конкретные ее представители , им перечисленные . Способность быть бродягой , быть человеком улиц ы , человеком толпы – придает черты богемности представителю любого класса . Но это лишь одна из осо бенностей , которая ничего не стоит без уче та других . Пока клошар только клошар , а художник только художник , они еще не бо гема . Наряду с «внешней» привязкой к г ороду , к улице , необходимо учитыв ать и некоторые те характеристики , которые эту связь обеспечивают . Одной из важнейших характеристик по Марксу является заговорщиче ство . Именно на этом марксовом тезисе дела ет акцент Вальтер Беньямин , анализируя парижс кое о б щество времен Второй импери и в своей работе о «О некоторых мотив ах Бодлера» . Вот каков ход рассуждений Маркса, на которые опирается Бен ьямин. Возникновение тайных пролетарских организаций делает труд не гл авной потребностью их членов. Они становятся заговорщиками от случая к с лучаю. Во время основной работы они конспирируют свое участие в тайных с обраниях, но постепенно начинают уделять внимание только им... Социальна я позиция этой группы предопределена ее характером. Их неопределенное с уществование, которое зависит более от случая, чем от их собственной акт ивности, жизнь, застающая их в винных тавернах, где постоянно встречаютс я конспираторы, а также во многих других «сомнительных» местах, – все эт о обуславливает связь этих «внутренних заговорщиков» с самым «чревом П арижа». Именно эти люди в конце концов стали называться богемой. Беньямина мало интересуют «пролетарские корни» богемы в ее марксовом п онимании. Он обращает внимание именно на «внутренний заговор» против по литического порядка, который на примере Бодлера вырастает в заговор про тив порядка вообще. В этой части он, несомненно, усиливает позицию Маркса, негативное отношение которого к богеме достаточно очевидно. Марксу нео бходима богема для анализа исторических событий 1848 года, но на пути его пр оницательных наблюдений встает собственная богемность. Беньямин мягко замечает, что с богемой, с этой средой профессиональных конспираторов, М аркс тесно соприкасался сам. Однако можно сказать и более конкретно: Мар кс был представителем той самой богемы... Кочующий по Европе заговорщик, т айный борец с существующим порядком, безденежный интеллектуал-газетчи к, носящий внутри себя страсть по революциям и баррикадам, Маркс – один и з многих представителей этой среды, так и оставшихся в тени. 1848-й, год выход а «Манифеста коммунистической партии» и год революций, можно вполне усл овно назвать годом перехода Маркса из «профессиональных заговорщиков» в «профессиональные революционеры», годом его выхода из «подполья». Он старательно (политически и бессознательно) дистанцируется от богемы, и, возможно, поэтому в своем длинном списке ее представителей интеллектуа лов не упоминает вовсе. Хотя – и роман Мюрже, и очерки де Нерваля явные то му свидетельства – уже в то время начинает складываться представление о богеме как prolйtaires intellectuels. Отмечая то, что именно богема привела к власти Луи Б онапарта, который сам – ее характерный представитель, Маркс все же пыта ется выявить, прежде всего, классовые противоречия, лежащие в основании революционных событий, а при таком подходе вопиющая случайность богемы становится фактором, который надо скорее игнорировать, чем учитывать. Что касается Беньямина, то его исторический взгляд таков, что случайност ь, мимолетность, фрагментарность оказываются знаками истории повседне вности, которую всегда разрушает теоретическая концепция. Они интересу ют его как эффекты самостирания исторического времени, следы, остающиес я от эпохи после превращения ее в Историю. Используя работы Маркса, Бенья мин отказывается иметь дело с концепцией. Он извлекает из Маркса не марк сизм, но некоторую специфику взгляда на исторические события, взгляда, в сегда открытого дополнительным интерпретациям. Эта открытость, с котор ой не справляется сам Маркс, постоянно пытающийся превратить Историю в н овую теологию. Рассмотрим, к примеру, описание событий, спровоцировавших революцию 1848 го да, как их представляет Маркс, в другой своей работе – «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1950 г.» Здесь нет никаких упоминаний о богеме как действующ ей силе этой революции. Однако из сказанного ранее о ней достаточно, чтоб ы многие факты, приводимые Марксом, обрели дополнительный смысл. Так, Мар кс не раз упоминает значение налога на вино, в результате которого крест ьянству якобы пришлось поддержать Луи Бонапарта, который в свою очередь был приведен к власти городской богемой (согласно тому же Марксу). Что так ое «налог на вино» для богемы? Пожалуй, он находится в одном ряду с «законо м о запрещении клубов» и «законом о печати», проанализированными в этой же работе Маркса. Что же объединяет вино, клубы и периодическую печать? Вс е эти факторы, формирующие некое гетерономное место представителя боге мы в городе. Это место, где происходит десубъективация личности, и, напрот ив, коллектив, толпа обретает функции субъекта. Это место, где революции с овершаются в воображении, где опьянение порождает свободу не как абстра ктную цель, а как иллюзию, конкретность и осязаемость которой выше, нежел и вещный мир, становящийся недоступным и неощутимым. Характерные цитаты из Бодлера: «Чтобы не быть рабами, которых терзает Вр емя, опьяняйтесь, опьяняйтесь непрерывно». «Вино, хвала тебе! Ты – гордос ть бедняков...» (пер. Эллиса). Иллюзия общности, соединяющая воедино совершенно различных людей, такж е обретает свою силу и свои материальные очертания в бесформенной толпе . Когда Габриэль Тард отмечает «необыкновенную склонность толп к разбит ым стеклам, к шуму, к ребяческому разрушению; это одна из многочисленных с ходных черт между толпой и пьяницей, для которого величайшее удовольств ие, опорожнив бутылку, разбить ее...», фактически, указывает на тот момент э ротизма, который со-присутствует в высвобожденном желании, вышедшем из-п од социальных табу, и желанием быть с другими, как другие, соответствоват ь их встречным желаниям. Вообще «толпа» является одним из важных понятий, которые описывают нече ткую социальную группу. Связи в толпе разомкнуты, она представляет собой случайное единение, выражающее некую общность («мы»), которая для каждог о индивида, находящегося в ней приобретает решающее значение, становясь источником ее (толпы) движения. Богема же представляет собой похожий орг анизм, только это – толпа невидимая, интериоризованная. Между ними суще ствует мимическая связь, причем, скорее всего, аффекты общности, обнаруж иваемые богемой, оказываются социально проявлены в толпе. Вернемся, однако, к Марксу. Характерно, что способ взимания налога на вино был аналогичен как для дорогих, так и для дешевых вин, а потому он имел име нно аристократическую ориентацию (выгодно было продавать и производит ь только очень дорогие вина). Маркс утверждает, что такой налог порождает фальсификацию и подделку вина, «и таким образом вызывает систематическ ое отравление трудящихся классов». Возможная логика такова: пролетарии ( и богема), отравленные абсентом и поддельным вином, создают тот галлюцин аторный образ Города, где революция становится естественной. Или же, нап ротив, образ Парижа без дешевого вина во много раз сильнее воздействует на горожанина? Эти варианты интерпретаций, по крайней мере, не менее знач имы, чем чисто экономическая: невозможность крестьянину продать вино в г ороде, на которой останавливает свой выбор Маркс. Вино – это не только легкий наркотик, который, наряду с абсентом, опиумом и гашишем, порождает постоянные «революции в воображении», где «героем» и «гением» становится каждый. Вино – не только посредник в единении, раз рушении дистанций, что позволяет оказываться в таверне людям разных сло ев общества, являясь тем самым своеобразным средством конспирации. Оста ться без вина в таверне может только заговорщик, пришедший сюда не тольк о за вином. Таким образом, косвенно, налог на вино угрожал полулегальност и богемы, грозил лишить ее мест естественной конспирации, сделать видимо й. Помимо этого, вино (абсент и т.д.) определенным образом формирует зрение парижанина, делая его рассеянным и незаинтересованным, превращая вещи, о бъекты потребления в декорацию. Оно вводит чувственный и природный элем ент в то пространство, которое было присвоено и рационализировано капит алистическим обществом – в пространство города. Но и эти возможные подх оды к бессознательному некоей социальной группы – всего лишь варианты разнообразных объяснений внутри исторического повествования. Однако в се их объединяет то, что вино – важная экстатическая составляющая истор ического события. Вопрос о смысле налога на вино (как он поставлен у Маркс а) возвращает нас к ситуации исторического нарратива («как было»), хотя зд есь, возможно, не менее важным оказывается само внимание к вину как одном у из игнорируемых революционных факторов. Разнообразие возможных инте рпретаций винного вопроса подводит нас к тому, что сама эта тема находит ся уже вне рамок рационального объяснения исторического момента. Эта те ма отмечает состояние незавершенного (пассивного) действия в направлен ии выхода за пределы разумного порядка. Вино (и это можно обнаружить в ана лизе Маркса) – атом анархии, отложенная революция. Система вино– город, таким образом, является своеобразным указателем н а место богемы в Революции. Налог же на вино – один из способов конституи ровать властные полномочия (в нашем примере – буржуазии). Другой способ – упразднение клубов, которые, как пишет Маркс, «были сборными пунктами революционного пролетариата, его конспиративными квартирами». И то и др угое преследовало вычленение индивида из сообщества. Но если пролетари я таким способом можно было превратить в послушного рабочего, то для бог емы все эти налоги, указы и законы обладали своеобразным обратным действ ием. Они лишь упрочивали ее внутреннюю антибуржуазность и делали ее еще более отделенной от формируемого общества потребления, еще более изощр енной в способах самосокрытия. В этом смысле заслуживает особого внимания принятый партией власти зак он о печати. Маркс особенно выделяет в нем то, что «каждая газетная статья должна быть снабжена подписью автора». Он пишет: «Пока ежедневная печать была анонимной, она являлась органом широкого и безыменного общественн ого мнения; она была третьей властью в государстве. Подписывание каждой статьи превращало газету в простой сборник литературных произведений ( курсив мой. – О.А.) более или менее известных лиц. Каждая статья опустилас ь до уровня газетного объявления. До сих пор газеты обращались в качеств е бумажных денег общественного мнения, теперь они превратились в более и ли менее сомнительные соло-векселя, доброкачественность и ходкость кот орых зависели не только от кредита векселедателя, но также и от кредита и ндоссанта». В этом пассаже, помимо его чисто исторической привязки к соб ытиям Второй республики, неявно заложена критика самого института авто рства, как проводящего политику буржуазии. Богема же организуется как со общество принципиально анонимное и открытое. Личность (автор) уступает м есто индивидуальности, которая характеризуется своим пограничным и кр айне противоречивым положением – это не выделяемая часть сообщества, в идимая только изнутри него как нечто особенное, но извне опознаваемая то лько как его элемент. Другими словами, индивидуальность характеризуетс я, с одной стороны, определенной случайностью вовлеченности в групповые связи, а с другой – немыслима именно без этих связей. Парадоксальность б огемы в том и состоит, что это – собрание индивидуальностей, каждая из ко торых не может проявиться в качестве личности, но при этом культивирует свою частную со-единенность с другими, и при этом описывается всегда чер ез других. Богема представляет собой такой тип сообщества, который проти востоит буржуазному пониманию социальной общности, выраженному в таки х понятиях как «семья», «народ», «государство», «общество». Удел предста вителя богемы – одиночество, то, что его привлекает – толпа, самое тайно е желание – революция, самое продуктивное действие – иллюзорный комму никативный образ. Город и деньги Несмотря на то , что исторические истоки богемы принято относить к началу Х IХ века , однако сегодня п орой возникает ощущение , что это понятие и стор ически универсально , что богема уже существовала в том или ином виде и в предыдущие эпохи . Тем не менее , есть вещи , без которых богему представить себе крайне трудно . Это , например , город . Мы не можем себе вообразить богемную жизнь крест ьянина , поскольку е го жизнь прочно ассоциируется для нас с «настоящим» трудом . Сезонная работа , конкретные результаты крест ьянского труда , от которых зависит благополуч ие всей его семьи , традиционный уклад его жизни – все это очень далеко от любых форм богемного существован и я . Это абсолютно иной мир , в своей основе имеющий связь с землей , создающую ту естественную устойчивость мира , которая в про странстве города теряется . Можно сказать , что любой горожанин уже несет в себе бог емный элемент – некоторую изначальную незакр еплен н ость . Оторванность от земли превращает каждого жителя города немного в кочевника . Это один из внеисторических исто ков богемы , который лежит на поверхности . Другой – связан с тем , что город созд ает иные системы закрепления людей , создает для них новые ценн о сти , которые обретают характер не просто стабильных и устойчивых , но даже вечных . Такими ценнос тями становятся деньги , товары и ... может бы ть самой важной – потребление . Труд горож анина не может быть самодостаточен . Он не может подобно крестьянину обеспеч и ть себя всем необходимым для проживан ия , он вынужден участвовать в товарообмене , вступать в отношение купли– продажи , которые тем самым становятся фундаментальными обществе нным отношением . Хорошо известны строки из «Капитала» Маркса : «Те отношения между пр о изводителями , в которых осуществляют ся их общественные определения труда , получаю т форму общественного отношения продуктов тру да . <...> Таинственность товарной формы состоит п росто в том , что она является зеркалом , которое отражает людям общественный х а рактер их собственного труда как вещн ый характер самих продуктов труда , как общ ественные свойства данных вещей , присущие им от природы . <...> Это – лишь определенное общественное отношение самих людей , которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами . <...> Предметы потребления становятся вообще товарами лишь потому , что они суть продукты не зависи мых друг от друга частных работ» . Этот общественный характер труда порождает ситуацию , которую Маркс назвал «товарным фетишизмом», указав на тот тип не замечаем ых , но невольно разделяемых всеми ценностей , характерных для существования в капиталистичес ком мире середины прошлого века . Кто отказ ывается от этих ценностей ? Бродяги , люмпены , воры – один вариант богемы , революционеры- загово р щики – другой . Кроме них еще художники и поэты . Всякий , стремящийс я к описанию богемы как социального феном ена , так или иначе , но имеет дело с одной из этих разновидностей людей . При этом и клошар , и революционер , и предста витель художественного мира в ка ж дом конкретном случае крайне редко соответств уют образу человека богемы . Их отказ от общественно признанной формы производства и потребления не носит радикального характера . Их неприятие буржуазного порядка недейственно , оно пассивно , а пассивность челове к а ассоциируется для нас с действием самой природы . Такова эта странная социальн ая форма , которая является порождением города и тех «природных» сил , что продолжают жить и изнутри разрушать город как отл аженную социально-экономическую машину . Богема , так им о бразом , представляет собой не определенную социальную группу , а некую нео рганизованную и случайную соединенность вместе разных людей , чье независимое и совместное сосуществование говорит нам только об од ном – о границах нашего представления о сообществе . Отсюда следует двойственное отношение к богеме. Это как по дозрительность (граничащая порой с презрением) к праздности, возведенно й в жизненный принцип, так и неподдельный интерес (вплоть до умиления), кот орый возникает по отношению к любому естественному проявлению жизни. Бальзак, вводя жесткое различие между жизнью трудовой и элегантной, зафи ксировал два полюса восприятия действительности, характерные для того общества, где классовое расслоение не надо было доказывать, где производ ство товаров (труд) и их потребление (досуг) были атрибутами различных соц иальных групп. В «Трактате об элегантной жизни» он пишет: «Человек, привы кший к труду, не в силах постичь, что такое элегантная жизнь». И тут же он пр иводит промежуточный пример, то, что он называет «богемным существовани ем»: «Художник – исключение: для него праздность – это работа, а работа – отдых...» Остановимся на «праздности». В каком смысле праздность может быть работ ой? Какое дело делается в ситуации праздности? Бальзак не останавливаетс я на этом, поскольку его интересуют в большей степени законы элегантной жизни, то есть аристократические традиции поведения и хорошего вкуса, вп итываемые буржуазией, а точнее, «покупаемые» ею вместе с дворянскими тит улами. Это целая технология досуга, которая продолжает другую технологи ю – труда. Сами умения одеваться, беседовать, принимать гостей, покупать вещи, тратить деньги становятся своеобразными товарами, потребление ко торых принципиально не отличается от потребления других вещей. Однако э то искусство быть на виду, быть в обществе не есть общение. Отчужденность элегантной жизни воплощена именно в том, что это общество формируется че рез определенный товар, каковым становится «чувство элегантности». Име нно этот товар и покупается буржуазией. И несмотря на то, что богемное сущ ествование порой имеет некое подобие элегантной жизни, но оно базируетс я на тех вещах, которые товаром еще не стали, которые уклоняются от потреб имости. Экстравагантность представителя богемы – становится своего рода обма нкой для буржуазии, принимающей ее за элегантность. Обнищавшая аристокр атия продает свои элегантные манеры, а богема участвует в своеобразной с оциальной мимикрии, весело предлагая свой бессмысленный товар, скрываю щий то, что никогда не может быть продано. «Конспиративность», охраняющая некую тайну этой жизни (тайну некоторог о преступления закона), «анонимность», то есть опознание не через имя, а че рез внешние атрибуты, по которым устанавливается принадлежность групп е, и, наконец, «праздность», жизнь вне категорий труда и потребления, вне к атегорий бедности и богатства, сформировавших определенное историческ ое представление о человеке – таковы координаты, в которых богема может быть зафиксирована. Она в том или ином виде встречается с обществом и гос ударством, и никогда не идет у него на поводу. Скорее наоборот, общество ну ждается в богеме, как указателе возможных зон свободы. В каком-то смысле Г юго в «Отверженных» дает аллегорию этого отношения в неразлучной паре В альжан– Жовер, преследуемый и преследователь, находящийся вне закона и представитель закона, они уже не могут друг без друга, они ощущают ту саму ю, внеморальную общность, зависимость друг от друга, когда уже не важна це ль действий и принципы, ради которых совершаются эти действия, важна тол ько сама эта аффективная связь. Но таковы же и условия любого другого соо бщества, ориентированного не на социальные связи, а на прото-социальные жесты, на желания, для которых социум и политика постоянно ставят прегра ды. Таковы влюбленные и террористы. Таковы зеваки, бесцельно блуждающие горожане, рассеянно и не заинтересованно взирающие на успехи общества п отребления. «Нет существа, менее похожего на человека, чем человек с улицы», пишет Бал ьзак. Анализ именно этого человека, праздно шатающегося по улицам, челов ека толпы, фланера, предпринятый Беньямином, добавляет некоторые важные дополнительные штрихи к образу представителя богемы: «Фланер стоит еще на пороге и мегаполиса, и класса буржуазии. Ни тот, ни другой еще не одолел и его. Ни там, ни тут он не ощущает себя как дома. Он ищет прибежища в толпе. Р анние рассуждения о физиогномике толпы можно найти у Энгельса и По. В тол пе город – то пейзаж, то жилая комната. Из них потом возводится универмаг , который использует фланера для повышения товарооборота. Универмаг – п оследняя проделка фланера. В обличии фланера на рынок выходит интеллигенция. Как ей кажется, чтобы п осмотреть на него, а в действительности, чтобы найти покупателя. На этой п ромежуточной стадии, когда у нее еще есть меценаты, но она уже начинает ос ваиваться на рынке, она выступает как богема...» (В.Беньямин. Париж, столица ХIХ века). Пребывание в промежутке, в состоянии перехода из одного социального сос тояния в другое, выводит богему за пределы социального вообще. Именно по этому, в отличие от элементов элегантной жизни, праздность не становится в данном случае товаром, несмотря на то, что и она стремится быть поглощен ной рационализмом буржуазии. Когда фланер включен в рынок, когда он испо льзован существующим экономическим порядком, он становится членом общ ества и лишается своей богемности. Однако асоциальность представителе й богемы, на которой постоянно концентрирует внимание Беньямин, причудл ивым образом сочетается с особым родом связности в единое сообщество, не вписываемое ни в какую социальную градацию. Обычно те, кого мы считаем пр едставителями богемы, оказываются таковыми лишь в какой-то момент, в нео пределенном динамическом состоянии незахваченности экономическими с илами рынка. Это состояние можно было длить и даже культивировать в ХIХ веке, но сегодн я оно оказывается уже практически неуловимым. Этот момент богемности за частую просто не опознается как таковой, при этом многие и многие группы гордо именуют себя богемой. Что же обнажает это пребывание в пространстве разрыва экономических по токов? Что является той энергией, которая заставляет постоянно (и по сего дняшний день) чувствовать особую соединенность этих асоциальных индив идуумов? Это контакт не на уровне слов и даже не на уровне некоторых возмо жных «знаков богемности» (что само по себе, в свете всего вышесказанного, выглядит достаточно абсурдным), это то сообщничество в котором выражено «чистое» общение, вне коммуникации посредством языка, превращенного в е ще один товар буржуазного мира. Материальными элементами такого общения являются вещи, за которыми еще сохраняется статус неконтролируемых культурой, статус вещей природных , а не произведенных, такие, например, как внешность, поза, походка, манера г оворить и способ смотреть. То есть все то, что элегантная жизнь стремится сделать искусством, или, другими словами, технологией. Однако в случае эл егантной жизни в них нет намерения к общению, но есть способ опознания се бя в среде как своего, как подобного. Миметизм здесь лишь кажущийся, поско льку в нем на поверку нет объекта подражания. Скорее походит на то, что Рож е Кайуа описывает как непрямую мимикрию в природе, когда животные, прина длежащие различным видам в ходе взаимоприспособления и конвергенции в ырабатывают нечто вроде «профессионального сходства». Только если био логи склонны приписывать этому определенные цели (что порой доказать до статочно трудно), то у богемы нет никакой другой цели, кроме утверждения ц енности самой этой бесполезной связи. Это один из слабых аффектов общнос ти. Постепенно подобные элементы жизни оказываются на периферии мира комм уникации, где на первый план выходят вещи близкие, кажущиеся подобными, н о сконструированные в соответствии с все более и более изощренными экон омическими требованиями времени. Когда бесполезное в общении становит ся также некоторым сообщением о потребностях, то это значит, что общение уже вписано в систему того языка, на котором осуществляется коммуникаци я. (В ХIХ веке таким языком становится язык денег.) Язык, превращенный в вещь , сам оказывается проводником такой коммуникации par exellence. Каким образом мож но противостоять этому миру? Где точка сопротивления (или иначе, свободы), не позволяющая превращать в потребление все, даже общение. Это место, где коммуникация носит характер не общения, но совместного общения – со-общ ения. И это «со», отсылающее нас к бытию-с-другим, есть то, что противостоит технологии собирания смысла сообщества, указывая на до-социальный уров ень наших общественных связей. То есть «мы», в каком-то смысле, предшеству ет «я», всегда стремящемуся к обособлению, к такой точке взгляда на общес тво, при котором последнее оказывается объектом. Мы используем здесь сло во «со-общение», чтобы подчеркнуть особенность и незавершенность этой к оммуникации, где не слово и не знак являются ее проводниками. Со-общение – это пауза, в которой уже нет «я», а есть только «другой» в своей изначал ьной возможности контакта и постоянной его ненаходимости. Итак, со-общение – это не диалог. В диалоге устанавливаются межличностн ые процедуры понимания, процедуры коррекции взгляда и коррекции смысла. Со-общение – открытость бессмысленному, обращенность к неличностному в другом. В каком-то смысле можно сказать, что со-общение ориентировано на невидение сущности вне совместности. Именно размыкание связей, разрыв в общении как некотором действии обнаж ает то, что не исчезает – совместность, со-общение. Сообщество, понимаемое таким образом, это и не множественность (собрание индивидов), и не единство (социальная группа), но некое динамическое образ ование, переход, при котором обнажаются те границы, в которых всегда орга низуется наше представление о социуме. Человек богемы (проявленного сообщества) – принципиально децентриров ан. Его место всегда в сферах, не присвоенных господствующим языком влас ти (дискурсом). Логика его движения – ускользание от этого языка. Однако э то не столько сознательная стратегия, сколько определенная социальная неспособность, неумение войти в отношения собственности (и обрести себя в качестве личности) и присвоения (не только вещей, но и чужого языка как с воего собственного). Близкую интуицию можно найти у Бальзака в «Теории походки»: «Человек общ ественный должен постоянно двигаться от центра к разным точкам, располо женным на окружности; у него тысяча страстей, тысяча идей, и существует та кое несоответствие между его сущностью и кругом его действий, что он в лю бой момент может быть уличен в слабости». Однако то, что Бальзак называет слабостью – это и есть форма сопротивления. Но это сопротивление, в том ч исле, и действию, и борьбе, и революции. Всему тому, что рано или поздно долж но быть кем-то присвоено, и стать элементом политического процесса. Собственно сть и присвоение Возможно , что ни одна фраза так не была созвучна времени , к ак та , что появляется на самых первых страницах трактата Пьера Жозефа Прудона «Что такое собственность ?» : La propriйtй c ’ est le vol. Со бственность – это кража . Эта формулировка лишь выглядит парадоксальной, но только в том виде, в каком она высказана и доказывается Прудоном. Смысл фразы неиз бежно прочитывается через привнесенный временем ценностный и моральны й момент, когда собственность священна (и неважно, частная она или общая), а воровство противозаконно. Если мы рассматриваем эту фразу как социаль но-экономический тезис, то ее интерпретация неизбежно примешивает к воз можной экономической логике и господствующую политику морали: все, что т ы имеешь, кроме своего тела, ты у кого-то украл. Не случайно Прудон так долг о и тщательно описывает разные способы присвоения вещей и денег, показыв ая в каждом из них момент кражи. Не случайно, пытаясь обойти буржуазную эк ономику воровства, он приходит к совершенно абсурдной и несостоятельно й в данном типе экономики, идее «дарового кредита». Прудон не может отреш иться от морального аспекта воровства, но попытка преодолеть аморально сть экономики неожиданно приводит его к логике дара, которая, фактически , является экономической логикой мира, где действуют не индивидуализиро ванные субъекты, и не социальные группы, и не классы, борющиеся друг с друг ом, а сообщества (общности неподвластные ни праву, ни моральному закону). С ообщество тем и отличается от общества, что логика его поведения, действ ия производит мораль, а не пользуется ею. Так происходит потому, что это не логика приоритета собственного я, которое готово к бесконечному присво ению, а потому ограничено правом, а логика иная, в которой сама идея собств енности отсутствует, поскольку сообщество устанавливается через абсол ютный приоритет другого, данный в аффективности существования, а не пред писанный моральным законом. Кража – это не просто присвоение того, что принадлежит кому-то другому, а нечто более общее, выходящее за рамки только экономического и юридическ ого права. В каком-то смысле кража отрицает священность (записанную в пра ве) собственности. Но кража не есть присвоение. Это – неприсвоенное несо бственное. И в этом смысле кража лишь обеспечивает циркуляцию предметов в обществе, обнаруживая специфическую первобытную логику обмена, продо лжающую действовать в мире современной экономике подспудно, и проявляю щейся в неустранимости преступлений, несмотря на священность заповеде й. В одной из цыганских притч говорится о том, что по пути на Голгофу, цыган у крал гвоздь, которым должны были прибивать к кресту тело Христа. И Бог поз волил цыганам немножко воровать. Здесь Бог становится участником обмена, входит в коммуникацию как субъе кт экономики обмена, дарящий цыгану право на то, что тот и так совершает, п олучая взамен любовь (и веру), ставящие под сомнение его заповеди. Кажется , что в этой логике ни одна из сторон не выигрывает. Успех здесь в обнаружи ваемой общности, становящейся источником возможного морального действ ия. Богу важно показать, что казавшееся кражей – поступок для другого, цы гану важно уверовать в это. Георг Зиммель говорит об обмене как первичной форме социальной жизни. Об мен – пространство не индивидуальное, а межиндивидуальное. В обмене нет и не может быть равенства. Вместе с утверждением капитализма обмен стал пониматься чисто экономически и был сведен к меновой стоимости. Однако, рассматривая его вне категорий стоимости, мы можем обнаружить в обмене к ак первичном коммуникативном жесте нечто иное, а именно – логику дара. В этой логике, которая была в свое время детально проанализирована Марсел ем Моссом, экономика – не движение капитала, а движение предметов (харак терный пример – потлач у индейских племен); она считается архаичной, но т олько потому, что вытеснена на периферию расчетом, здравым смыслом и эко номикой денег, непосредственно связанных уже с идеями собственности. Но эта логика реанимируется заново, когда мы пытаемся проследить опыт суще ствования богемы. Кажется, что изначальная бедность уже не предполагает возможность дарения, а уж тем более возможность траты. Кажется, что деньг и и дар несовместимы как экономические категории. И действительно, логик а денег такова, что акт дарения в современном мире уже не носит характер э кономический и становится актом моральным. И кража, в данном случае, лишь оборотная сторона дара. И то, и другое находятся вне экономики потреблен ия, вне экономики, ориентированной на собственность. И дар, и кража, в кажд ом случае по-своему, утверждают ценность отказа от собственного, в польз у несобственного, отказа от присвоения в пользу, отсвоения (говоря хайде ггеровским языком), отказа «я» в пользу другого. Такова неразрывность эт ики и экономики общности. Прудон, осуждающий одновременно и собственность и общность, возражает Р уссо, для которого общность ассоциировалась с равенством. Он пишет: «Общ ность есть неравенство, но в совершенно ином смысле, чем собственность. С обственность ведет к эксплуатации слабого сильным, общность же – к эксп луатации сильного слабым». Однако здесь вряд ли проходит такая сильно уп рощенная гегелевская схема диалектики раба и господина, когда в своей не отделимости друг от друга, в своей зависимости друг от друга, они меняютс я местами, и господин оказывается зависимым от самой системы господства , т.е. оказывается невольным рабом раба. Раб же в своем труде реализует тот опыт, который должен привести его к той или иной форме господства, но госп одство это всегда потенциальное, отложенное. Слабый не может эксплуатир овать сильного именно потому, что он слаб, а для эксплуатации требуется и менно количественно преобладающая сила. Сила слабого в хитрости, в умени и приспосабливаться к режиму действия господствующих сил, и ускользать из-под их влияния. Неравенство, выводимое из общности, такая же иллюзия, как и равенство, ибо неравенство предшествует общности и в каком-то смысле является его усло вием. Да, можно согласиться с тем, что в общности слабый «эксплуатирует» с ильного, что очень наглядно демонстрирует пример с богемой, предлагающе й себя на рынке и «продающей» всегда не то, что покупается. Но это такая эк сплуатация, которая не приносит никаких результатов ни тому, ни другому, кроме как позволяет сильному периодически сталкиваться с непонятными для него и презираемыми им ценностями слабости. Можно сказать, что если общество – это определенная организация социал ьных сил, ставших, фактически, политическими (кланов, наций, профессионал ьных групп, классов и т.д.), то общность – это постоянно обнаруживаемая в с оциуме лакуна политики, то место, где она еще не установила свой регламен т. В общности сильный теряет свою силу, поскольку он перестает принадлеж ать к определенной группе, оказываясь в каком-то смысле десоциализирова нным, заложником прото-социальных жестов, желания или веры. Эксплуатация ли это? Скорее, это приостановка режима присвоения даже тем, кто убежден в наличии у него собственности. Богема – лишь одно из многих незримых сообществ, которые сопротивляютс я собственности. Его особенность заключается в том, что она умудряется « выйти на сцену», прочертить свою границу сцены, разыграть ситуацию обмен а, приводящую логику потребления к абсурду. И это сообщество постоянно р еагирует иные прото-социальные жесты, формирующие иные сообщества, проя виться которым гораздо труднее. Пример одного из таких сообществ – женщ ины. Устойчивый стереотип буржуазного века, что мужчина и женщина связаны др уг с другом, как производство и потребление вполне недвусмысленно стоит за словами Прудона «мужчина одарен силой действия, а женщина – силой оч арования». Феминизация общества начинается с того, что «действие» и «оча рование» теряют свои устойчивые половые характеристики. Богема бездей ствует, пребывая в праздности и иллюзиях, и вся логика ее социального сущ ествования заключается в том, что она устанавливает в отношении себя нек оторые правила восприятия, которые можно назвать, именно очарованием, ил и «работой очарования». Но примерно то же самое происходит с женщинами. Проститутка меняет свой статус. Из чистого объекта мужского потребления она становится участни ком развлечения, соблазнения, общения. Она вдруг оказывается «действующ ей», постоянно заявляя о себе (с помощью нарядов и кокетства), постепенно п ревращаясь в роскошь. Это уже не полная невзгод жизнь Флоретты из «Отвер женных», а судьба бальзаковских героинь «Блеска и нищеты куртизанок», «Д амы с камелиями» Дюма-сына или «Травиаты» Верди. В этих и многих других пр оизведениях все еще сильна традиция романтического оплакивания женско й доли, но очевидно, что здесь женщина становится уже чем-то иным. Она уже н е собственность, она не вещь, а, скорее, роскошь, куда вкладываются деньги. А роскошь – это то, что нельзя присвоить в полной мере, поскольку она обла дает неким неприсваиваемым избытком, не связанным только с деньгами, что , кстати, и привлекает так к ней собственников. В роскоши есть тот момент избыточности, который удачно описывается в лог ике не потребления, а дара. Роскошь в качестве объекта потребления бессм ысленна, она требует демонстрации. Также роскошь нельзя рассматривать к ак вложение денег (это обычно слишком неустойчивая, ситуативная, временн ая ценность). Так женщина начинает свой путь освобождения. И начинается э тот путь с того, что мужчина обнаруживает в ней некий неприсваиваемый из быток, любовь или дружбу. Женщина теперь участвует в общности наравне с д ругими представителями богемы, интригующими буржуазию, своими бессмыс ленными и роскошными жестами, позами, осанкой. Именно поэтому проститутка постепенно уступает место куртизанке, а кур тизанки уже выходят в свет, начиная не просто зарабатывать деньги, а учас твовать в превращении денег в капитал. Конечно, потребление при этом не п риостанавливается, но теперь женщина становится субъектом экономическ ого процесса, располагаясь в межиндивидуальном пространстве обмена. Та кова неожиданная роль капитала в судьбе женщин. Ведь капитал, как попыта лся показать Маркс, это как раз то, через что удается соединить собственн ость и общность, он – «коллективный продукт и может быть приведен в движ ение лишь совместной деятельностью многих членов общества, а в конечном счете только совместной деятельностью всех членов общества» (К.Маркс, Ф. Энгельс. Манифест коммунистической партии). И женщина, будучи десоциализированной, и, получив возможность выйти на р ынок капитала, начинает вести себя по правилам богемы, что точно подмеча ет Тард в «Социальной логике»: «Самая прискорбная сторона цивилизованной жизни заключается в том, что она, к несчастью, прекрасно умеет подделывать дружбу или любовь и распро страняет эти подделки. Но даже и тут поступает согласно с социальной лог икой. Огромное расстояние отделяет небольшое число любезных людей или к расивых женщин, которые могут внушить любовь и или дружбу, от того неизме римого числа людей, которые чувствуют потребность и в том и в другом. С это й точки зрения любовь является особенно обильным источником всяких раз доров; она распространяет в среде общества противоположные и противоре чивые чувства, сильные желания, наталкивающиеся на непобедимые сопроти вления, чувства обожания, превращающиеся в чувства презрения. Кокетство с теми призрачными надеждами, которое оно порождает кажется как бы нароч но изобретенным для установления равенства, хотя бы только кажущегося, м ежду этим предложением и чувством любви, столь горестно несоизмеримыми друг с другом. Отсюда – его столь быстрый прогресс благодаря городской и цивилизованной жизни». Кокетство лишь часть того спектакля, в котором участвуют женщины и богем а. Само возникновение этого театра симуляций, где пересекаются деньги и чистый межиндивидуальный обмен дарами, говорит нам общности. И все это з релище формируется общностью. В этом смысле не может быть «общества зрел ища» – это всего лишь поверхностный политический эффект того социальн о радостного единства, того веселого и иллюзорного сообщничества, котор ое всегда ощущается сферой общественной политики как угроза (государст ву, ценностям, нравственности). Поэтому ловится каждый момент экстатизас а этой неоформленной общности и превращается социальной логикой в зрел ище. Так женщина становится куртизанкой или гризеткой, так любовь заменя ется кокетством, так действие заменяется позой, и, в конце концов, так боге мность становится модной, поскольку именно в богемной бедности заключе н тот ex-satsis свободной общности, который должен быть превращен в зрелище, пре дстав в романтизированном, романизированном, оперном виде.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Из двух зол надо выбирать не меньшее, а то, что дешевле.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культурологии "Богема: опыт общества", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru