Реферат: Первоисточники - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Первоисточники

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 548 kb, скачать бесплатно
Обойти Антиплагиат
Повысьте уникальность файла до 80-100% здесь.
Промокод referatbank - cкидка 20%!

Узнайте стоимость написания уникальной работы

C одержание 1.П.Л . Лавров «Три беседы о современном зн ачении философии»…………………………………………… .. . 3 2. Камю А . «Абсурд и самоубийство»…………………… ……………………………………………………… ..6 3. Сартр Ж.П «Экзистенциализм – это г уманизм»…………………………………………………………… .. …. 7 4. Джемс У . «Прагматизм»…………………………………………………………………… …… ……………… .9 5. Н.А Бердяев «Человек и машина»……………………… ……………………………………………………… 12 6. В.С . Соловьев «Смысл любви» ……………………………… ………………………………………………… 15 7. Ортега-и-Гас сет Х . «Размышления о технике» …………………………………… ………………………….. 19 8. Белл Д . «Социальные рамки информационн ого общества»………………………………………………… ..20 9. Фром Э . «Человек – волк или овца ?»…………………………………………… ……………………………… 21 1. П.Л . Лавров «Три беседы о современном значении философии» Знач ение философии для общества было очень ра злично . Все го более о ней говорили в Германии и во Франции ; но в этих двух странах она являлась представительницей двух совершенно различных направлений . Немцы считают себя , как немцев , прирожденными с удьями философских предметов и , гордясь имена ми нескольких замечательных мыслителей , видят в своем отечестве единую исключите льную родину философии . Она там вошла в поэзию , в беллетристику , в обыденную жизнь . В таких же маленьких изящных книжках , как стихотворения Ленау , Гейне , Уланда , изда ются для дамских столов сборники Карьера , Шеффера , Салл е та , проникнутые шиллингизм ом и гегелизмом . Во многих романах Фанни Левальд , Гуцкова и других писателей филос офские споры составляют предмет целых глав . Если кто в общественном разговоре или в речи употребит философский термин , это н е покажется странным . Ф и лософские с поры проникли в германское общество , в гер манскую жизнь . И споры эти касаются самых отвлеченных вопросов . Школы гегельянцев , шелл ингистов , кантианцев , гербартианцев , материалистов и т . д . разделяются между собою по вопр осам об отношении мысли к действите льности , о том , существует ли Я , или эт о есть призрак , какое отношение между веще ством и силой и т . д. Мы найдем совсем другое , если обратимс я к Франции . Там слово философия есть знамя , с которым идут в битву общественные партии . Во время всего XV III в . шла ожесточенная борьба во имя философии . Это слово ставили на алтарь в виде богини разума , из-за него изгоняли и казнили , но при всем том обращали очень мало в нимания на его научное значение . Буржуазия не хотела более терпеть гнета светской и духо в ной аристократии . Последняя опиралась на определенное миросозерцание , на установленные предания . Против этих-то преданий шли бороться Вольтеры и Дидро . И читате ли , и сами авторы часто плохо знали , ве рят ли они или не верят в бессмертие души , в материю и б е стелесный дух , в бога . Можно указать в этом отношении много непоследователь ностей и противор ечий у одного и того же писателя . Но они были последовательны в одном – в своей практической борьбе с установленным порядком вещей . Прошла французская революция . С таршая линия Бурбонов была унесен а собственным непонима нием своего положения , и буржуазия явилась властью . Новые общественн ые партии вышли на сцену , и во имя своих практичес ких интересов каждая из них выставила свою философию . Фило софу буржуазии Кузену нужно было , чтобы воля б ыла свободна и дух был бессмертен ; чтобы гражданская свобода и собственность были освящены мыслью , и он все это доказал . Из всех древних и новых систем он собрал все , что нужно было для этой це ли , и соз дал французский эклектизм . Н о против буржуазии стояли другие партии со своими целями , и вот Вентура пишет свои проповеди о разуме философском и разуме католическом , о христианской власти ; во т выступают социалисты . Во всех этих сочин ениях практические вопросы , практические стремлен ия н а первом плане . За них бра нят и прославляют писателей в различных к ружках общества . До остального же почти ни кому нет и дела. У нас философия не имее т ни того , ни другого значения . У нас нет философского предания , великих имен н ациональных мыслите лей , кот орых системы сп орили бы о господстве между ними . Иной из нас вспомнит иногда давно умолкшего профессора , ученика немецкого мыслителя , но вс помнит о лице , о единице , а не о на прав лении . Несколько шеллингистов оставили в нашей литературе и в памяти обществ а след несколько более яркий , чем мысл ители других направлений , но все это смутн ое предание . Философских школ у нас не было , а были философствующие единицы , и те приносили очень мало своего , а развивал и большей частью предмет по миросозерцанию того или дру г ого германского фил ософа . Не чего уже говорить , что у нас нет и следа общественных партий , которые б ы боролись и выставляли философские принципы для своих практических целей . У нас , с обственно , только два отдела в обществе : л юди , желающие знания и развити я , и поклонники невежества , люди , раскольнически в раждебные науке , именно в ее развивающих ч еловеческих началах . В практических вопросах , как в теоретичес ких , у нас опять единицы , не успевшие или не умевшие организоватьс я в партию. Не мудрено , что и наше о бщество связывает со словом филосо ф ия и философ часто очень невыгодные предс тавления и наши луч шие писатели выражают подобное представление о своих комичес ких ид еалах . Философствование для Фамусова имеет зн ачение гастрономическое . Судья «Ревизора» , кот о рый «своим умом дошел» до реше ния вопросов о мироздании , есть карикатурный философ . У нас называют философом того , кто ведет себя не так , как другие , к то пренебрегает приличиями . «Философия есть н аука лени»,– повторяет , говорят , ежегодно свои м слушателям о дин петербургский профе ссор , имя которого с уважением произносится и за границей между спе циалистами его предмета. С другой стороны , со сло вом философия наше общество свя зывает предст авление о чем-то весьма темном , трудном , до ступ ном лишь немногим специ алистам . Она вызывает воспоминание не уклюжего тома «Умозри тельной физики» , где говорится об «идее ве чности , равнозначительной всесуществующему нулю» , и т . п . Между тем автор этого сочинения был не случайный фантазер , но один из немногих посвятивших долги е годы и многие труды на философское преподавание . В России предмет философия , наполненный полупонятными или вовсе не понятными выражени ями , представился обществу как нечто туманное , чуждое , как предмет , составляющий специальнос ть нескольких человек , а ос тальным вов се не нужный. Между тем философия есть нечто весьма обыденное , нечто до такой степени нераздельное с нашим существом , что мы фило софствуем не учась , при каждом п роизносимом слове , при каж дом осмысленном дей ствии , философствуем хорошо или дурно , но постоянно и неудержимо. Может быть , мои слова пр едставляются вам , резким парадоксом . Вероятно ли , что существовала невыделимая от нас де ятельность , которую мы не сознаем ? Позвольте вам тогда на помнить подобное явление , прив одимое Мольером в одной из своих сам ых популярных комедий . Журден всю жизнь го ворил прозой и не знал этого . Правда , п роза Журдена не была прозой Паскаля и Боссюэ , но тем не менее это была пр оза . Надеюсь , что мне удастся вам показать на этих беседах , что в своих философ ских постро е ниях мыслители лишь уп отребляли сознательно и ра зумно ту же са мую деятельность , которая постоянно присутствует в нас в бессознательном и непоследовател ьном состоянии. Но , возразят мне , если о но и так , к чему останавливать свое вн имание на этой особенной д еятельности ? Много ли приобрел Журден , узнав , что он говорит прозой ? Будем довольствоваться нашей бессознательной философией , если уж она дей ствитель но существует . К чему нам обращать на нее особенное внимание ? Мало ли и без того дела в жизни ? Мало ли не о бходимых для нас знаний ? Есть люди , занимающиеся энтомологией и санскритским языком . Это очень полезные знания , но ни кто не скажет , что они необходимы для всех . Дело в том , что философия , и она одна , вносит смысл и человеческое значени е во все , куда она в х одит . М ы осмысливаем нашу деятельность настолько , на сколько вносим в нее элемент филосо фии . Н асколько человек обязан себе отдавать ясный отчет в каж дом своем слове , в своих мыслях , чувствах и действиях , настолько о н обязан философствовать . Пренебрежение философией есть ис кажение в себе человеческо го сознания . Требование сознатель ной философии равнозначительно требованию развития человека. Впрочем , я здесь обязан сделать оговорку . Требование от человека созн ательности и развития есть нравственная аксио м а , которую доказать нельзя , если кто ее отвергает . А есть люди , ко торые отве ргают это начало . Есть люди , которые готов ы сказать : «Сознательность , развитие , размышление есть зло для человека» . Они смело утв ерждают , что лучше , счастливее человек , следующ ий бессознательно заранее предписанной рутине , человек нерассуж дающий , непонимающий , «тру п в руках другого» , по выражению иезуитов , чем человек , добивающийся путем страдания и ошибок полнейшего знания , лучшего пониман ия , справедливейших усло вий жизни . Прот и в подобных оппонентов полемизировать нево зможно , потому что они стоят на другой почве , говорят на другом языке . Убеждать их бесполезно , потому что сам процесс у бежде ния им недоступен . Они не нуждаются в философии , потому что не нуждаются в мысли . Их идеа л – это сон без сновидений . Остав ляя их в стороне , мы считаем себя вправе поставить себе аксио мой : человек обязан отдавать себе отчет в каждом слове , в каждой мыс ли , в каждо м чувстве и действии. На этом основании мы до лжны отдать себе отчет в том , какое з начение имеет философский элемент , присутс твующий в челове ческой деятельности . Мы увиди м , что в разных областях этой де ятельност и он проявляется различно... Философия в знании есть построение всех сведений в стройную систем у , понимание всего сущего как е диного , единство в понима нии . Философия в творче стве есть внесение понимания мира и жиз н и в творческую деятельность , воплощение понят ого единства всего сущего в образ , в с тройную форму , единство мысли и фор мы . Фил ософия в жизни есть осмысление ежедневн о й деятель ности , внесение понимания всего сущего как единого в нашу де ятел ьность , воплощение понятого единства всего су щего в практи ческий идеал , единство мысли и действия . Довольно сблизить эти выражения , чтобы в них прочесть отдельные термины одного п о нятия , отдельные признаки одной деятельности. Философия есть понимание вс его сущего как единого и вопло щение этог о понимания в художественный образ и в нравствен ное действие . Она есть процесс от ожествления мысли , образа и действия. В человеке рядом с фи лософией присутствуют другие деятель ности : научная , художественная , религиозная . Покажем их разли чие от предмета , нас занимающего. Наука есть сумма сведений , проникнутых философским мыш лением , но в ней главный интерес в сведениях , в фактах , а не в их по строении . Науке пр инадлежит и факт , еще не осмысленный , не соглашенный с прочими , не вошедший в те орию , не уясненный гипотезой . Научная деятельн ость вся поглощена собиранием фак тов и о пределением их относительной вероятности . Философ ия не есть наука ; она есть тольк о деятельность , строящая науку , и без нее бы не существовало ни одной науки. Искусство преследует красоту , стройную форму , оживленную пафосом художника : форма здесь существенное и только потому влечет за собой пафос , что художник – живая личность ; полнота содержания не нужна , воплощения одной жизненной черты дос та точно , чтобы оживить форму . Философия пресле дует тоже форму , но соответствующую содержани ю . Для нее самое важное – со держание ; форма должна ему подчиниться , к нему прил адиться . Философ и я не искусство , но без нее не было бы ни одного пре красного произведения , не существовало бы пат етизма , а лишь стройные этюды разных родов . Религиозная деятельность довол ьно сходна с философской по своим целям , но резко отличается от нее по состояни ю духа личностей : вера есть существенный признак одной , критика – необходимое усл овие другой. Таким образом , философия , от личаясь от прочих деятельностей человеческого духа , оживляет их все , сообщает им челов еческую сторону , осмысливает их для человека . Без нее наука – сборник фактов , искусство – вопрос техники , жизнь – м еханизм . Философствовать – это развивать в себе человека как единое стройное существо. 2. Камю А . «Абсурд и с амоубийство» Есть лишь одна по-настоящему серьезная философска я проблема - проблем а самоубийства . Решить , стоит или не стоит жизнь того , чтобы ее прожить , - значит ответить на фундамент альный вопрос философии. Я вижу , как умирает множество людей , ибо , по их мнению , жизнь не стоит то го , чтобы ее прожить . Мне известны и те , кто , как ни ст ранно , готовы поконч ить с собой ради идей или иллюзий , слу жащих основанием их жизни (то , что называе тся причиной жизни , оказывается одновременно и превосходной причиной смерти ). Поэтому вопро с о смысле жизни я считаю самым неотл ожным из всех вопросов . Как на н его ответить ? По-видимому , имеются всего два метода осмысления всех существенных проблем - а таковыми я считаю лишь те , которые грозят смертью или удесятеряют страстное ж елание жить , - это методы Ла Палисса и Дон Кихота . Только в том случае , когда оче в идность и восторг уравновешивают друг друга , мы получаем доступ и к эмоциям , и к ясности . При рассмотрении сто ль скромного и в то же время столь заряженного патетикой предмета классическая ди алектическая ученость должна уступить место б олее непритязательн о й установке ума , опирающейся как на здравый смысл , так и на симпатию. Самоубийство всегда рассматривалось исключите льно в качестве социального феномена . Мы ж е , напротив , с самого начала ставим вопрос о связи самоубийства с мышлением индивид а . Самоубийство подготавливается в безмолвии сердца , подобно Великому Деянию алхимиков . Сам человек ничего о нем не знает , но в один прекрасный день стреляется или топится . Об одном самоубийце-домоправителе мн е говорили , что он сильно изменился , потер яв пять лет назад до ч ь , что эта история его " подточила " . Трудно найти б олее точное слово . Стоит мышлению начаться , и оно уже подтачивает . Поначалу роль об щества здесь не велика . Червь сидит в сердце человека , там его и нужно искать . Необходимо понять ту смертельную игру , ко т орая ведет от ясности в отноше нии собственного существования к бегству с этого света. Причин для самоубийства много , и самые очевидные из них , как правило , не самы е действенные . Самоубийство редко бывает резу льтатом рефлексии (такая гипотеза , впрочем , не и сключается ). Но если трудно с точностью зафиксирова ть мгновение , неуловимое движение , при котором избирается смертный жребий , то намного ле гче сделать выводы из самого деяния . В известном смысле , совсем как в мелодраме , самоубийство равносильно признанию . Покончить с собой значит признаться , что жизнь кончена , что она сделалась непонятной . Не будем , однако , проводить далеких аналогии , верн емся к обыденному языку . Признается попросту , что "жить не стоит ". Естественно , жить всегда нелегко . Мы продолжаем сове р шать требуемые от нас действия но самым разным причинам , прежде всего и силу пр ивычки . Добровольная смерть предполагает , пусть инстинктивное , признание ничтожности этой привы чки , осознание отсутствия какой бы то ни было причины для продолжения жизни , пони м ание бессмысленности повседневной суе ты , бесполезности страдания. Предметом моего эссе является как раз эта связь между абсурдом и самоубийством , выяснение того , в какой мере самоубийств о есть исход абсурда . В принципе для ч еловека , который не жульничает с самим собой , действия регулируются тем , что он считает истинным . В таком случае вера в абсурдность существования должна быть руково дством к действию. Исподволь утверждалось , будто взгляд на жизнь как на бессмыслицу рав ен утверждению , что она не стоит тог о , чтобы ее прожить . На деле между этими суждениями нет никакой необходимой связи . Просто должно не поддаваться замешат ельству , разладу и непоследовательности , а пря мо идти к подлинным проблемам . Самоубийство совершают потому , что жить не стоит ,- кон ечно, это истина , но истина бесплодна я , трюизм . Разве это проклятие существования , это изобличение жизни во лжи суть след ствия того , что у жизни нет смысла ? Раз ве абсурдность жизни требует того , чтобы о т нее бежали - к надежде или к самоубий ству ? Вот что нам не о бходимо вы яснить , проследить , понять , отбросив все осталь ное . Ведет ли абсурд к смерти ? Эта проб лема первая среди всех других , будь то методы мышления или бесстрастные игрища ду ха . Нюансы , противоречия , всеобъясняющая психология , умело привнесенная «духом объективност и»,-все это не имеет ничего общего с эт им страстным исканием . Ему потребно неправиль ное , то есть логичное , мышление . Это нелегк о дается . Всегда просто быть логичным , но почти невозможно быть логичным до самого конца . Столь же логичным , как сам о убийцы , идущие до конца по пути сво его чувства . Размышление по поводу самоубийст ва позволяет мне поставить единственную пробл ему , которая меня интересует : существует ли логика , приемлемая вплоть до самой смерти ? Узнать это я смогу только с помощью рассужд е ния , свободного от хаоса страстен и исполненного светом очевидности . Т ак намечается начало рассуждения , которое я называю абсурдным . Многие начинали его , но я пока не знаю , шли ли они до конца. 3. Са ртр Ж.П «Экзистенциализм – это гуманизм» Преж де всего , экзистенциализм обвиняют в том , будто он призывает погрузиться в квиетиз м отчаяния : раз никакая проблема вообще не разрешима , то не может быть и никакой возможности действия в мире ; в конечном итоге это созерцательная философия , а пос кольку созерцание – р о скошь , то мы вновь приходим к буржуазной философии . Таковы главным образом обвинения со сторон ы коммунистов . С другой стороны , нас обвин яют в том , что мы подчеркиваем человеческу ю низость , показываем всюду гнусное , темное , липкое и пренебрегаем многим при я тным и красивым , отворачиваемся от све тлой стороны человеческой натуры . Со своей стороны христиане упрекают нас еще и в том , что мы отрицаем реальность и зна чение человеческих поступков , так как , уничтож ая божественные заповеди и вечные ценности , не остав л яем ничего , кроме произ вола : всякому позволено поступать , как ему вздумается , и никто не может судить о взглядах и поступках других людей . На все эти обвинения я постараюсь здесь ответить . В любом случае мы можем сказать с самого начала , что под экзист енц иализмом мы понимаем такое учение , которое делает возможной человеческую жизнь и которое , кроме того , утверждает , что всяка я истина и всякое действие предполагают н екоторую среду и человеческую субъективность . Существуют две разновидности экзистенциалисто в : во-первых , это христианские экзистенциали сты , к которым я отношу Ясперса и испо ведующего католицизм Габриэля Марселя и , во-вт орых , экзистенциалисты-атеисты , к которым относятся Хайдеггер и французские экзистенциалисты , в том числе я сам . Тех и других о б ъединяет лишь убеждение в том , что существование предшествует сущности , или , если хотите , что нужно исходить из субъект а . Атеистический экзистенциализм , представителем к оторого являюсь я , более последователен . Он учит , что если даже бога нет , то ест ь по к р айней мере одно бытие , у которого существование предшествует сущности , бытие , которое существует прежде , чем его можно определить каким-нибудь понятием , и этим бытием является человек , или , по Хайд еггеру , человеческая реальность . Что это означ ает «существ о вание предшествует сущнос ти» ? Это означает , что человек сначала сущ ествует , встречается , появляется в мире , и только потом он определяется . Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению , что первоначально ничего собой не представляет . Челов еком он становится лишь впоследствии , причем таким человеком , каким он сделает себя сам . Таки м образом , нет никакой природы человека , к ак нет и бога , который бы ее задумал . Человек просто существует , и он не толь ко такой , каким себя представляет , но тако й, каким он хочет стать . И поскольку он представляет себя уже после того , как начинает существовать , и проявляет волю уже после того , как начинает существовать , и после этого порыва к существованию , т о он есть лишь то , что сам из себя делает . Таков первый п р инцип э кзистенциализма . Это и называется субъективностью , за которую нас упрекают . Но что мы хотим этим сказать , кроме того , что у человека достоинства больше , нежели у камня или стола ? Ибо мы хотим сказать , что человек прежде всего существует , что чело ве к – существо , которое устремлено к будущему и сознает , что оно проецируе т себя в будущее . Человек – это прежд е всего проект , который переживается субъекти вно , а не мох , не плесень и не цвет ная капуста . Ничто не существует до этого проекта , нет ничего на ум о пост игаемом небе , и человек станет таким , како в его проект бытия . Не таким , каким он пожелает . Таким образом , первым делом экз истенциализм отдает каждому человеку во владе ние его бытие и возлагает на него пол ную ответственность за существование . Но когда мы говорим , что человек ответствен , то это не означает , что он ответствен только за свою индивидуальность . Он отвечает за всех людей . Слово «суб ъективизм» имеет два смысла , и наши оппоне нты пользуются этой двусмысленностью . Субъективиз м означает , с одной с тороны , что индивидуальный субъект сам себя выбирает , а с другой стороны – что человек не может выйти за пределы человеческой субъек тивности . Именно второй смысл и есть глубо кий смысл экзистенциализма. Экзистенциализм – это не попытка отбить у человека охо ту к действиям , ибо он говорит человеку , что надежда лишь в его действиях , и единств енное , что позволяет человеку жить,– это действие . Наша теория – единственная теория , пр идающая человеку достоинство , единственная теория , которая не делает из него объект. Меня упрекали за сам вопрос : является ли экзистенциализм гуманизмом . Мне говорили : «Ведь вы же писали в «Тошноте» , что гуманисты не правы , вы надсмеялись над определенным типом гуманизма , зачем теперь к нему возвращаться ?» Действительно , слово «гуманизм» имеет два совершенно различных смысла . Под гуманизмом можно понимать тео рию , которая рассматривает человека как цель и высшую ценность . Подобного рода гуманиз м имеется у Кокто , например , в его расс казе «В 80 часов вокруг света» , где один из героев , проле т ая на самолете над горами , восклицает : «Человек поразителен !» Это означает , что лично я , не пр инимавший участия в создании самолетов , могу воспользоваться плодами этих изобретений и что лично я – как человек – мо гу относить на свой счет и ответственност ь, и почести за действия , совершенные другими людьми . Это означало бы , что м ы можем оценивать человека по наиболее вы дающимся действиям некоторых людей . Такой гум анизм абсурден , ибо только собака или лоша дь могла бы дать общую характеристику чел овеку и заяви т ь , что человек по разителен , чего они , кстати , вовсе не собир аются делать , по крайней мере , насколько м не известно . Но нельзя признать , чтобы о человеке мог судить человек . Экзистенциализм освобождает его от всех суждений подобного рода . Экзистенциалист ни к огда не рассматривает человека как цель , так как человек всегда незавершен . И мы не обяз аны думать , что есть какое-то человечество , которому можно поклоняться на манер Огюста Конта . Культ человечества приводит к замкну тому гуманизму Конта и – стоит сказат ь – к фашизму . Такой гуманизм нам не нужен . Но гуманизм можно понимать и в дру гом смысле . Человек находится постоянно вне самого себя . Именно проектируя себя и т еряя себя вовне , он существует как человек . С другой стороны , он может существовать , только пре следуя трансцендентные цели . Будучи этим выходом за пределы , улавливая объекты лишь в связи с этим преодоле нием самого себя , он находится в сердцевин е , в центре этого выхода за собственные пределы . Нет никакого другого мира , помимо человеческого мира , мир а человеческо й субъективности . Эта связь конституирующей ч еловека трансцендентности (не в том смысле , в каком трансцендентен бог , а в смысле выхода за свои пределы ) и субъективности – в том смысле , что человек не з амкнут в себе , а всегда присутствует в чел о веческом мире , – и есть то , что мы называем экзистенциалистским гуман измом . Это гуманизм , поскольку мы напоминаем человеку , что нет другого законодателя , кром е него самого , в заброшенности он будет решать свою судьбу ; поскольку мы показываем , что реализов а ть себя по-человеческ и человек может не путем погружения в самого себя , но в поиске цели вовне , которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление . Из этих рассуждений видно , что нет ничего несправедливее выдвинутых против н ас возражений . Экзистенциализм – это не ч то иное , как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма . Он вовсе не пытается ввергнуть человека в отчаяние . Но если отчаянием называть , как это делают христиане , всякое неверие , тогда именно п ервородн о е отчаяние – его исходны й пункт . Экзистенциализм – не такой атеиз м , который растрачивает себя на доказательств а того , что бог не существует . Скорее о н заявляет следующее : даже если бы бог существовал , это ничего бы не изменило . Такова наша точка , зрения . Э то не значит , что мы верим в существование бога , – просто суть дела не в том , существует ли бог . Человек должен обрести себя и убедиться , что ничто не может его спасти от себя самого , даже досто верное доказательство существования бога . В э том смысле экзис т енциализм – это оптимизм , учение о действии . И только вследствие нечестности , путая свое собственное отчаяние с нашим , христиане могут называть нас отчаявшимися . 4. Дж емс У . «Прагматизм» Прагматической метод это прежде всего метод улаживания философских с поров , которые без него могли бы тянуться без конца . Представляет ли собой мир единое или многое ? Царит ли в нем свобода или необходимость ? Лежит ли в его основе ма териальный принцип или духовный ? Все эти о динаково правомерные точки зрения на мир , и споры о них бесконечны . Прагматический метод в подобных случаях пытается истолк овать каждое мнение , указывая на его практ ическое следствие . Какая получится для кого-ни будь практическая разница , если принять за истинное именно это мнение , а не другое ? Если мы н е в состоянии найти практической разницы , то оба мнения (противо положных ) означают по существу одно и то же , и всякий дальнейший спор здесь бе сполезен . Серьезный спор возникает только в том случае , когда мы можем указать на какую-нибудь практическую разни ц у , вы текающую из допущения , что права какая-нибудь одна из сторон . Взгляд , брошенный на и сторию этого учения , выяснит нам еще лучше , что такое прагматизм . Название это произ ведено от того самого греческого слова «» (значит «действие» ), от него происходят н аши слова и «практика» и «прак тический» . Впервые оно было введено в фило софию Чарльзом Пирсом в 1878 г. Чтобы добиться полной яс ности в наших мыслях о каком-нибудь предме те , мы должны рассмотреть , какие практические следствия в этом предмете , т . е . к аких мы может ожидать от него ощущений и к какого рода реакциям со своей с тороны мы должны подготовиться . Наше представ ление об этих следствиях как ближайших , та к и отдаленных и есть все то , что мы можем себе представить об этом пр е дмете , поскольку вообще это предст авление имеет какое-нибудь положительное значение . В этом состоит принцип Пирса , принцип прагматизма . Слово «прагматизм» начинает широко распространяться , и в настоящее время пес трит на страницах философских журналов . Со в сех сторон говорят о прагматическ ом движении , говорят иногда почтительно , иногд а пренебрежительно , но редко с ясным поним анием сути дела . Ясно , что это название отлично подошло к целому ряду философских направлений , которым до сих пор не хв атало общего им е ни , и что прагм атизм пустил уже прочные корни . Чтобы понять все значение принципа Пир са , надо научиться применять его в конкрет ных случаях. В прагматическом методе нет ничего абс олютно нового . Сократ был приверженцем его . Аристотель методически пользовалс я им . С помощью его Локк , Беркли и Юм сделал и многие ценные приобретения для истины . Ш едуорз Ходжсон настойчиво повторял , что дейст вительность если что она «признается» . Но все эти предшественники прагматизма пользовалось им случайно , урывками : это была к а к бы прелюдия . Только в наше время метод прагматизма приобрел всеобщий характер осознал лежащую на нем мировую миссию и заявил о своих завоевательских правах . Прагматизм представляют собой отлично знакомое философскою направление именно эмпирическое напра в ление , но он представляет его , как мне кажется , в более радикальной форме , менее доступной возражениям , чем те , в которых выступал эмпиризм . Прагматист решит ельно , раз и навсегда , отворачивается от ц елой кучи застарелых привычек , дорогих профес сиональным ф илософам . Он отворачивается от абстракций и недоступных вещей , от с ловесных решений , от скверных априорных аргум ентов , от твердых , неизменных принципов , от замкнутых систем , от мнимых абсолютов и начал . Он обращается к конкретному , к до ступному , к фактам, к действую , к власти . Это означает искренний отказ от ра ционалистического метода и признание господства метода эмпирического . Это означит открытый воздух , все многообразие живой природы , прот ивопоставление догматизму , искусственности , притязания м на закон ч енную истину . Прагматизм в то же время не выступ ает в пользу каких-нибудь определенных специа льных выводов . Он только метод . Сторонником ультрарационалистического метода придется тогда плохо ; как приходится плохо царедворцам в республиках или священником ультрамонтанам в протестантских странах . Наука и метафизик а сблизятся между собой и сумеют на д еле работать дружно , рука в руку . Метафизика обыкновенно прибегала к доволь но первобытному методу исследования . Вы знает е , что люди имели склонность к запрещенн ой законом магии , и вы знайте также , какую роль в маги играли всегда слов а . Дух , гений , демон , вообще всякая чистая и нечистая сила , находятся в вашей влас ти , и если только вы знаете ее имя или связывающую ее формулу заклинания . Соло мон знал имена всех ду х ов и благодаря этому имел их у себя в по лном подчинении . Словом , мир всегда представля лся первобытному уму в виде своеобразной загадки , ключ которой нужно искать в некот ором всеозаряющем , приносящем "+ abl, имени или сло ве . Это слово дает принцип мира , и в ласть им , значит , в некотором р оде , владеть самим миром . «Бог» , «Материя» , «Разум» , «Абсолютное» , «Эн ергия» все эти подобные , решающие загадку мира , имена . Раз вы их имеете вы можете быть спокойны . Вы находитесь тогда у конца своего метафизического исслед ования . Но если вы оперируете прагматическим м етодом , вы никогда не увидите в подобном слове завершения своего исследования . Из каждого слова вы должны извлечь его практ ическую наличную стоимость , должны заставить его работать в потоке вашего опыта . Оно р ассматривается не только как решение , столько как программа для дальнейшей работ ы , в частности , как указание на те мето ды , с помощью которых может быть изменена данная действительность . Таким образом , теории представляют собой не ответы на загадки , ответы на ко торых мы можем успокоиться : теории становятся орудиями . Прагматизм делает все наши теор ии менее тугими , он продает им гибкость и каждую усаживает за работу . По сущест ву он не представляет ничего нового и поэтому гармонирует со многими старыми фил осо ф скими направлениями . Прагматический метод отнюдь не означает каких-нибудь определенных результатов , он предс тавляет собой только известное отношение к вещам , известную точку зрения . Именно такую точку зрения , которая побуждает нас отвра щать свои взоры от разных принципов первых вещей , «категорий» , мнимых необходимостей , и заставляют нас смотреть по направлению к последним вещам , результатам , плодам , факт ам . Прагматизм стали употреблять и в более широком смысле , имея в виду также нек оторую теорию истины. Вс якое новое мнение признае тся «истинным» ровно постольку , поскольку оно удовлетворяет желанию индивида согласовать и ассимилировать свой новый опыт с запасом старых убеждений . Оно должно одновременно охватывать собой новые факты и тесно п римыкать к старым и стинам , и успех его (как я только что сказал ) зависит от моментов часто личного , индивидуального свойства. Истина независимая , истина , которую мы только находим ; истина , которую нельзя приспос обить к человеческим потребностям ; истина , одн им словом , неиспра вимая , неизменная такая истина существует , разумеется , или же приним ается существующей мыслителями рационалистами . Но в этом случае она обозначает лишь ме ртвую сердцевину живого дерева ; её существова ние означает лишь , что и истина имеет свою палеонтологию, свой срок давности , ч то она с годами службы окостеневает , окаме невает в глазах людей от одной только старости . Но как гибки еще , тем не м енее , и древнейшие истины это было наглядн о показано в наши дни переворотом , происше дшим в логических и математически х понятиях , которые , по-видимому , захватывают уже и физику . Старые формулы истолковываются те перь как частные случаи более объемлющих принципов , о современной форме и формулировке которых наши предки не имели даже ни малейшего представления . Итак , прагмати зм представляется , во-перв ых , известным методом ; во-вторых , известной гене тической теорией истины . Прагматизм п рименяется к конкретному , к фактическому , набл юдает истину за ее работой в отдельных случаях затем обобщает. Прагматизм , как он не привержен к ф актам , от личается , однако , тем от обычного эмпиризма , что не тяготеет , подобно ему , к материал изму . Больше того , он ничего не имеет п ротив употребления абстракций , если ими польз уются лишь с той целью , чтобы лучше ра зобраться в конкретных фактах , и если о н и действительно ведут к чему-либо . Так как он принимает лишь такие выво ды , которые вырабатываются совместно нашим ду хом и нашим опытом , то он не имеет априорных предубеждений против религии . Если кажется , что религиозные идеи имеют ценност ь для действител ь ной жизни , то с точки зрения прагматизма , они будут исти нны в меру своей пригодности для этого . Что же касается вопроса о том , можно ли им приписать большую меру истинности , то решение его будет целиком зависеть от их отношений к другим истинам , которые т о же должны быть признаны . Истинным называется все то , что оказыв ается благим в области убеждений , и благим вдобавок в силу определенных наглядных о снований . Вы , конечно , согласитесь , что если бы в истинных мыслях не было ничего хорошего для жизни , если бы знание их было положительно вредно , а полезными были бы только ложные мысли , то никогда не образовалось бы и не приняло бы характер догмы ходячее мнение , что истина божественна и драгоценна , и что обязанность каждого стремиться к истине. Действительно , пра гматизм не имеет никаких предубеждений , никак их стесняющих свободное исследование догматов , никаких неизменных канонов и критерий . Праг матизм вполне свободен , открыт всему . Он с читается со всякой гипотезой , прислушивается ко всяким аргументам . Отсюда след у е т , что в религиозной области он имеет огромное преимущество как перед позивистическим эмпиризмом с его антирелигиозной тенденцией , так и перед религиозным рационализмом с его исключительным тяготением к отчужденному от мира , благородному , простому , абстр а ктному . Словом , прагматизм расширяет поприще для искания Бога . Рационализм прилепляется к ло гике и к небесам . Эмпиризм прилепляется к внешним чувствам . Прагматизм же готов ост ановиться на чем угодно , готов следовать з а логикой или за чувствами и считаться самыми скромными , самыми личными пережив аниями . Прагматизм готов считаться и с мис тическим опытом , если он имеет практические следствия . Он готов принять Бога , живущего в г лубочайшей тьме личной жизни , если только окажется , что здесь возможно найти его . Демократический характер носит прагматизм . Его способы действия также разнообразны и гибки , его ресурсы богаты и безмерны и его выводы также любвеобильны , как у самой матери природы . 5. Н.А Бердяев «Человек и машина» Не будет преувеличением сказать , чт о вопрос о технике стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры . В век маловерия , в век ослабления не только старой религиозной веры , но и гуманистической веры XIX века единственной сильной верой совреме нного цивилизован ного чело века осталась вера в т ехнику в ее мощь и ее бесконечное развитие . Техника есть последняя любовь человека , и он готов изменить образ под влиянием предмета своей любви . И все , что происходит миром , питает эту новую веру человека. Проблема техни ки очень тревожна для христ ианского сознания , и она не была еще христианами осмыслена . Два отношения существуют у христиан к технике , и оба недостаточны . Больш инство считает технику религиозно нейтрал ьной и безразличной . Тех ника есть дело инженеров . Она дает усовершенствования жизни , кото рым и пользуются и христиане . Техник а умножает блага жизни . Но эта специальная область , не затрагива ющая никак сознания и совести христианина , не ставит никакой духовной проблемы . Христианское же меньшинство переживает технику а покалиптически испытывает ужас п еред ее возрастающей мощью над человеческой жизнью , готово видеть в ней то ржество духа антихриста , зверя , выходящего из бездны . Злоупотребление апокалипсисом особенно свойственно русским право славным . Технику можно понимать в более широком и в более узком смысле . T з chne значит и индустрия , и иск усство . Techn в xa значит фабриковать , создавать с искусством . Мы говорим не только о те хнике экономической , промышле нной , военной , связанной с передвижением и комфортом жизни , но и о технике мышления , стихосложения , живописи , тан ца , права , даже о технике духовной жизни , мистического пути . Техника повсюду учит до стигать наибольшего результат при наименьшей трате сил . И такова особенно техника наше го технического , экономического века . Но в нем достижения количест ва зам еняют достижения качества , свой ственные технику-мастеру стары х культур . Мы стоим перед основны м парадоксом : без техники невозможна культура , с нею связано само возникновение культуры , и окончатель ная победа техники в культур е , вступление в техническую эпо ху влеч ет культуру к гибели . В культуре всегда есть два элемента – элемент технический и элемент природно-органиче ский . И окончательная победа эл емента технического над элементом природно-органи ческим означает перерождение культуры во что- то иное , на культ уру уже не похоже. Можно установить три с тадии в истории человечества – природно-органическу ю , культурную в собственном смысле и техни чески-машинную . Этому соответс твует различное отношение духа к природе – погр уженность духа в природу ; выделение духа и з природы и образо вание особой сферы духовности ; активное овладение духом природы , господство над ней . Стадии эти , конечно , нельзя понимать исключитель но как хронологическую последовательность , это прежде всего разные типы . И человек культуры все еще жи л в природном мире , который не был сотворен человеком , ко торый представлялся сотворенным Богом . Он был связан с землей , с растениями и животными . И звестно , какое большое зна чение имели растительные и животные религиозн ые культы . Преоб раженные элементы этих культов вошли и в хр истианство . Согласно христиан ским верованиям , человек из земли вышел и в землю должен верну ться . Культура в период своего цветения бы ла еще окружена при род ой , любила сады и животных . Культура полна была символами , в ней было отображени е неба в земных форм ах , даны были знаки иного мира в этом мире. Техника же чужда символики , она реалистична , она ничего не отображает , она создает новую действительность , в ней все присут ствует тут . Она отрывает человека и от природы и от миров иных. Основ ным для нашей т емы является различение между организмом и орган изацией . Организм рождается из природной косм ической жизни , и он сам рождает. Признак рождения есть признак организма . Организация же совсем не рождается и рождает . Она созд ается активностью че ловека , она творится , хотя творчество это и не есть высшая форма творчества . Организм растет , развивается. Приро дному придавался как бы н ормативный характер . Согласное с природой пре дставлялось и добрым и справедливым . Новая природная действител ьность , пе ред которой ставит человека современная техника , совсем не есть продукт эволюции , а есть продукт изобретательности и творческой активности самого человека , не процесса органического , а процесса организацион ного . С этим связан смысл всей технической эпохи . Господство техники и машины есть прежд е всего переход , от орга нической жизни к организованной жизни , от растительности к конструктивности . Труд че ловека заменяется машиной , это есть положител ьное завоевание , которое должно было бы у ничтожить рабство и нищ ету человека . Н о машина совсем не повинуется тому , что требует от нее человек , она диктует свои законы . Сначала ч еловек зависел от природы , и зависимость э та была растительно-животной . Но вот начинаетс я новая зависимость человека от природы , о т новой приро ды , технически-машинная зависи мость . Господство техники и машины открывает новую ступень действительности . Ис кусство тоже создавало новую действительность , не бывшую в природе . Можно говорить о том , что герои и образы художественного творчества представля ют собой особого р ода реальность . Дон-Кихот , Гамлет , Фауст , Мона Лиза Леонардо или симфония Бетховена – новые реальности , не данные в природе . О ни имеют свое существование , свою судьбу . Они действуют на жизнь людей , порождая оче нь сложные последствия . Люд и культуры живут среди этих реальностей . Но действит ельность , раскрывающаяся в искусстве , носит ха рактер символический , она отображает идейный мир . Техника же создает действительность , лише нную всякой символики , в ней реальность да на тут , непосредственно . Э то действует и на искусство , ибо техника перерождает самое искусство . Об этом свидетельствует кинематограф , вытесняющий все более и более старый театр . Техника имеет космогониче ское значение , через нее создается новый космос . Это есть новая категория быти я . Машина действительно не есть ни не органическое , ни органическое тел о. В приро де машины существуют лишь в мире социальном. Они появляются после человека и через человека . Машина имеет огр омное не только социологическое , но и космологическо е значение , и о на ставит с необычай ной остротой проблему судьбы человека в о бществе и космосе . Это есть проблема отношения человека к природе , личности к обществу , духа к материи , иррационального к рациональн ому . Смысл технической эпо хи прежде всего в том , что она закан чивает теллурический период в истории человечества , когда че ловек определялся землей не в физиче ском только , но и в ме тафизическом смысле слова. Всегда есть эти две стороны в технике : с одной сторону , она несет с собой удобства , комфорт жизни и действует р азмягчающе , с другой ст ороны , она требует больше й суровости и бесстрашия. Старые культуры овладевали лишь небольшим пространством и не большими массами . Такова была наиболее совершенная культура прош лого : в древней Греции , в Италии в эпоху Возрожден ия , во Ф ранции XVII в ., в Германии начала XIX в . Это есть аристократический прин цип культуры , принцип подбора качеств . Но старая культура бесси льна перед огромными коли чествами , она не имеет соответствующих методо в . Техника овладевает огро мными пространствами и ог ромными массами. Все д елается мировым , все распространяется на всю человеческую мас су в эпоху господства техники . В этом ее с оциологический смысл . Техниче ская эпоха есть эпоха демокра тии и социализации , в ней все становится коллективным , в ней организу ются коллективы , которые в старых культур ах жили растительной , орга нической жизнью . Бесспорно , эта новая форма массовой организация жизни , эта технизация жизни разрушает красоту старой культуры , старого быта . Происходит лишь защит а более примитивных и отсталых форм техники , а не полное ее отрицание. Вы мо жете отрицать передвижение н а аэропланах , но , наверное , пользуетесь железными дорогами и автомобилям и , вы не ; любите метро , но охотно ездите трамваями , вы не хотите мириться с говорящим кинематографом , но любит е кинематогр аф молчаливый . Мы очень склонны идеализиро вать прежние культурные эп охи ; не знавшие машин ; и это так понятно в нашей уродливой и у душливой жизни . Ни мы забываем , что ста рая , нетехнизированная жизнь была связана со страшной эксплуатацией людей и животных , с рабством и закрепощением , и что машина может быть орудием осво бождения от этой эксплуатации и рабства . Будущее чело вечества нельзя мыслить целостно , оно будет сложным . Будут реакции против техники и машины , возвраты к первозданной природе , но никогда не будет уничтожена техника и машина , пока человек совершает свой земной путь. В чем главная о пасность , которую несет с собою машина для чело века , опасность уж е вполне обнаружившаяся ? Я не думаю , чтобы это была опасность г лавным образом для духа и духовной ж изни . Машина и техника наносят страшные поражения душевной жизни человека , и , прежде всего жизни эмоциональной , человеческим чувствам . Д ушев но-эмоциональная стихия угасает в современной цивилизации . Машинная , техническая цивилизация опасна , прежд е всего , для души . Техника наносит страшные удары гума низму , гуманистическом у миросозерцанию , гуманистическому идеалу человека и культуры . Машина п о природе своей антигуманистична . Техника менее опасна для дух а , хотя это на первый взгляд мо жет удивить . В д ействитель ности можно сказать , что мы живем в эп о ху техники и духа , не в эпоху душевности . Религиозный смысл с овременной техники именно в том , что она все ставит под знак духовного вопроса , а потому может привести и к одухотворе нию . Она требует напряжения духовности. Настанет время , когда б удут совер шенные машины , которыми человек мог бы управлять миром , но чело века больше н е будет . Последние люди сами превратятся в машины , но затем и они исчезнут за ненадобност ью и невозможностью для них органического дыха ния и кровообращения . Фабрики будут про изводить товары с большой быстротой и сов ершенством . Автомобили и а эропланы будут летать . При рода будет покорена технике . Новая действител ьность , соз данная техникой , останется в космической жизни . Но челове ка не будет , не б удет органической жизни . Этот страшный кошмар иногда снится . От нап ряжения силы духа зависит , избежит ли чело век этой участи . Но дух человеческий справится с грандиозной задачей в том лишь случае , если он не будет изолирован , и не будет опираться ли шь на себя , если он будет соединен с Богом . Только тогда сохранится в че ловеке образ и подобие Божие , т . е . сохранится человек . Очень часто в нашу эпоху люди , раненные машинизмом , говорят , что машина калечит человека , что машина во всем виновата . Ответ стве нна совсем не машина , которая есть создание самого человека , машина ни в чем не виновата , и недостойно переносить ответственность с самого человека на машину . Не машина , а человек виновен в страш ной власти машин изма , не машина обездушила человека , а сам че ловек обездушился . П роблема должна быть перенесена извне внутрь . Машина может быть ве ликим орудием в руках человека , в его победе над властью стихийной природы , но д ля этого человек должен быть духовным существом , свободным духом . В мире происходит про цесс дегуманизации , дегуманизации во всем . Но в этой дегуманизации повинен сам человек , а не машина . Машинизм есть лишь проекция этой дегуманизации 6. В.С . Соловьев «Смысл люб ви» Обык новенно смысл половой любви полагается в размножении рода , которому она слу жит средством . Я считаю этот взгляд неверным - не на основании только каких-нибудь идеальных соображений , а прежде всего на основании естественноисторических фактов . Что размножение живых существ может обходиться без полов ой любви , это ясно уже из того , ч т о оно обходится без самого раз деления на полы . Значительная часть организмо в как растительного , так и животного царст ва размножается бесполым образом : делением , по чкованием , спорами , прививкой . Правда , высшие фо рмы обоих органических царств размножаются п о ловым способом . Но во-первых , размно жающиеся таким образом организмы , как растите льные , так отчасти и животные , могут также разм ножаться и бесполым образом (прививка у ра стений , партеногенезис у высших насекомых ), а во-вторых , оставляя это в стороне и прин имая как общее правило , что высшие организмы размножаются при посредстве полового соединения , мы должны заключить , что этот половой фактор связан не с размножением вообще (которое может происходить и помимо этого ), а с размножением высших организмов . Следо вательно , смысла половой дифференциации (и половой любви ) следует искать никак не в идее родовой жизни и ее размножении , а лишь в идее высшего организма. Итак , половая любовь и размножение род а находятся между собою в обратном отношении : чем сильнее одно , тем слабее другая. Мы встречаемся с популярною теорией , которая , признавая вообще половую любовь за средство родового инстинкта , или за оруди е размножения , пытается , в частности , объяснить индивидуализацию любовного чувства у человек а как некоторую хитрос ть или обольщени е , употребляемое природою или мировою волей для достижения ее особых целей . В мире человеческом , где индивидуальные особенности получают гораздо больше значения , нежели в животном и растительном царстве , природа (ин аче - мировая воля , воля в жизни , иначе - бессознательный или сверхсознательный миро вой дух ) имеет в виду не только сохран ение рода , но и осуществление в его пр еделах множества возможных частных или видовы х типов и индивидуальных характеров . Но кр оме этой общей цели - проявления в озможно полного разнообразия форм - жизнь чело вечества , понимаемая как исторический процесс , имеет задачей возвышение и усовершенствование человеческой природы . Итак , при размножении человеческого рода та сила - как бы мы ее ни называли , - которая двигает мир овым и историческим процессом , заинтересована не в том только , чтобы непрерывно нарожда лись человеческие особи по роду своему , но и в том , чтобы нарождались эти определенные и по возможности значительные индивидуальности . А для этого уже недостаточно пр осто го размножения путем случайного и безразлично го соединения особей разного пола : для инд ивидуально-определенного произведения необходимо соче тание индивидуально-определенного производителей , а следовательно , недостаточным является и общее половое влече н ие , служащее воспрои зведению рода у животных . Так как в че ловечестве дело идет не только о произвед ении потомства вообще , но и о произведении этого на иболее пригодного для мировых целей потомства и так как данное лицо может произвес ти это требуемое потомст во не со в сяким лицом другого пола , а лишь с одн им определенным , то это одно и должно иметь для него особую притягательную силу , казаться ему чем-то исключительным , незаменимым , единственным и способным дать высшее бла женство . Вот это-то и есть та индивид у ализация и экзальтация полового и нстинкта , которою человеческая любовь отличается от животной . В действительности , однако , мы не наход им ничего подобного - никакого соотношения меж ду силою любовной страсти и значением пот омства . Прежде всего мы встречаем соверше нно необъяснимый для этой теории факт , что самая сильная любовь весьма часто бывает не разделенною и не только великого , но и вовсе никакого потомства не производ ит . Особенно сильная любовь большею частью бывает несчастна , а несчастная любовь весьм а обыкновенно ведет к самоубийству в той или другой форме ; и каждое из этих многочисленных самоубийств от несчастно й любви явно опровергает ту теорию , по которой сильная любовь только затем и возбуждается , чтобы во что бы то ни ст ало произвести требуемое п о томство , которого важность знаменуете силою этой любв и , тогда как на самом деле во всех этих случаях сила любви именно исключает самую возможность не только важного , но и какого бы то ни было потомства. Если весь смысл любви в потомстве и высшая сила управ ляет любовными дела ми , то почему же вместо того , чтобы ста раться о соединении любящих , она , напротив , как будто нарочно препятствует этому соедине нию . А в тех редких случаях , когда силь ная любовь не принимает трагического оборота , когда влюбленная пара сч а стливо доживает до старости , она все-таки остается бесплодною . Невозможно признать прямого соответствия между силою индивидуальной любви и значением потомства , когда самое существование потомст ва при такой любви есть лишь редкая с лучайность . Как мы видели , 1) сильная любовь весьма обыкновенно остается неразделенною ; 2) п ри взаимности сильная страсть приводит к трагическому концу , не доходя до произведения потомства ; 3) счастливая любовь , если она оч ень сильна , также остается обыкновенно беспло дною . А в те х редких случаях , к огда необычайно сильная любовь производит пот омство , оно оказывается самым заурядным. Видеть смысл половой любви в целесообр азном деторождении - значит признавать этот см ысл только там , где самой любви вовсе нет , а где она есть , отнимать у не е всякий смысл и всякое оправдание . Эта мнимая теория любви , сопоставленная с дейст вительностью , оказывается не объяснением , а от казом от всякого объяснения. И у животных , и у человека половая любо вь есть высший расцвет индивидуальной жизни. Но так как у животных родовая ж изнь решительно перевешивает индивидуальную , то и высшее напряжение этой последней идет лишь на пользу родовому процессу . Исти на , как живая сила , овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из л ожного самоутверждения , называет ся любовью . Любовь , как действительное упраздн ение эгоизма , есть действительное оправдание и спасение индивидуальности . Любовь больше , че м разумное сознание , но без него она н е могла бы действовать как внутренняя спа сительн а я сила , возвышающая , а не упраздняющая индивидуальность . В мире животных вследствие отсутствия у них собственного разумного сознания истина , реализующаяся в любви , не находя в них внутренней точки опоры для своего действия , может действоват ь лишь прямо , к а к внешняя для них роковая сила , завладевающая ими как слепыми орудиями для чуждых им мировых целей ; здесь любовь является как односторонне е торжество общего , родового над индивидуальн ым , поскольку у животных их индивидуальность совпадает с эгоизмом в непо с ре дственности частичного бытия , а потому и г ибнет вместе с ним. Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение инди видуальности чрез жертву эгоизма. На этом общем основании мы можем разрешить и специальную нашу задачу : объясн ить смысл половой л юбви . Недаром же половые отношения не только называются люб овью , но и представляют , по общему признан ию , любовь по преимуществу , являясь типом и идеалом всякой другой любви . Эгоизм ника к не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности , а напротив - самоотрицание и гибель . Чтобы настоящим образом подорвать эгоизм , ему необходимо противопоставить таку ю же конкретно-определенную и все наше сущ ество проникающую , все в нем захватывающую любовь. Так , в любви мистической предмет любви сводится в конце конц ов к абсолют ному безразличию , поглощающему человеческую индив идуальность ; здесь эгоизм упраздняется только в том весьма недостаточном смысле , в како м он упраздняется , когда человек впадает в состояние глубокого сна . Между живым чел овеком и мистическою «Б е здною» абс олютного безразличия , по совершенной разнородност и и несоизмеримости этих величин , не тольк о жизненного общения , но и простой совмест ности быть не может : если есть предмет любви , то любящего нет - он исчез , потеря л себя , погрузился как бы в глуб о кий сон без сновидений , а когда он возвращается в себя , то предмет любви исчезает и вместо абсолютного безразличия воцаряется пестрое многоразличие действительной жизни на фоне собственного эгоизма , украшенно го духовною гордостью. Любовь родительская - в о собенности материнская - и по силе чувства , и по к онкретности предмета приближается к любви пол овой , но по другим причинам не может и меть равного с нею значения для человечес кой индивидуальности . Она обусловлена фактом размножения и сменою поколений , с за к оном , господствующим в жизни животной , но не имеющим или , во всяком случае , не долженствующим иметь такого значения в ж изни человеческой . У животных последующее пок оление прямо и быстро упраздняет своих пр едшественников и обличает в бессмысленности и х сущ е ствование , чтобы быть сейчас в свою очередь обличенным в такой же бессмысленности существования со стороны сво их собственных порождений . Материнская любовь в человечестве , достигающая иногда до высокой степени самопожертвования , какую мы не на ходим в любв и куриной , есть остато к , несомненно пока необходимый , этого порядка вещей . Во всяком случае несомненно , что в материнской любви не может быть полн ой взаимности и жизненного общения уже по тому , что любящая и любимые принадлежат к разным поколениям , что для п ослед них жизнь - в будущем с новыми , самостоятел ьными интересами и задачами , среди которых представители прошедшего являются лишь как бледные тени . Достаточно того , что родители не могут быть для детей целью жизни в том смысле , в каком дети бывают для род и телей . Мать , полагающая в сю свою душу в детей , жертвует , конечно , своим эгоизмом , но она вместе с тем теряет и свою индивидуальность , а в них материнская любовь если и поддерживает и ндивидуальность , то сохраняет и даже усиливае т эгоизм . Еще менее могут им еть притязание заменить половую любовь остальные роды сим патических чувств . Дружбе между лицами одного и того же пола недостает всестороннего формального различия восполняющих друг друга качеств , и если тем не менее эта др ужба достигает особенной интенсив н ости , то она превращается в противоестественный суррогат половой любви . Что касается до патриотизма и любви к человечеству , то эти чувства , при всей своей важности , сами по себе жизненно и упразднить эгоизм не могут , по несоизмеримости с любимым : ни челов е чество , ни даже народ не могут быть для отдельного человека так им же конкретным предметом , как он сам . Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том , что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловное централ ьное значение , которое , в силу эгоизма , мы ощущаем только в самих себе . Любовь важна не как одно из наших чувств , а ка к перенесение всего нашего жизненного интерес а из себя в другое , как перестановка с амого центра нашей личной жизни . Совпадение сильной лю бовной страсти с успешным деторождением есть только случа йность , и притом довольно редкая ; исторический и ежедневный опыт несомненно показывает , что дети могут быть удачно рождаемы , горяч о любимы и прекрасно воспитываемы своими родителями , хотя бы эти пос л едние никогда не были влюблены друг в друга . Следовательно , общественные и всемирные инте ресы человечества , связанные со сменой поколе ний , вовсе не требуют высшего пафоса любви . Любовь для человека есть пока то ж е , чем был разум для мира животного : он а су ществует в своих зачатках или задатках , но еще не на самом деле . Задача любви состоит в том , чтобы о правдать на деле тот смысл любви , который сначала дан только в чувстве ; требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ , которое создало бы из н их одну абсолютную идеальную личность . - Эта за дача не только не заключает в себе ни какого внутреннего противоречия и никакого не соответствия со всемирным смыслом , но она прямо дана нашей духовной природой , особеннос ть которой состоит именно в том , что ч е л овек может , оставаясь самим собой , в своей собственной форме вместить абсол ютное содержание , стать абсолютной личностью . Первый шаг к успешному решению всякой задачи есть сознательная и верная ее постановка ; но задача любви никогда сознате льно не ставилас ь , а потому никогда и не решалась как следует . На любовь смотрели и смотрят только как на данны й факт , как на состояние (нормальное для одних , болезненное для других ), которое пере живается человеком , но ни к чему его н е обязывает ; правда , сюда привязывают с я две задачи : физиологического обладания любимым лицом и житейского с ним союза , - из них последняя налагает некоторые обя занности , - но тут уже дело подчиняется зак онам животной природы , с одной стороны , и законам гражданского общежития - с другой , а люб о вь , с начала и до кон ца предоставленная самой себе , исчезает , как мираж . Конечно , прежде всего любовь есть факт природы (или дар Божий ), независимо от нас возникающий естественный процесс ; но отсюда не следует , чтобы мы не могли и не должны были сознатель н о к нему относиться и самодеятельно направля ть этот естественный процесс к высшим цел ям . Духовная любовь есть , очевидно , такая же аномалия , как и любовь исключительно физическая и исключительно житейский союз . Мнимо духовная любовь есть явление не тол ько ненормальное , но и совершенно бесцель ное , ибо то отделение духовного от чувстве нного , к которому она стремится , и без того наилучшим образом совершается смертью . И стинная же духовная любовь не есть слабое подражание и предварение смерти , а торжес тво над с мертью , не отделение бесс мертного от смертного , вечного от временного , а превращение смертного в бессмертное , в осприятие временного в вечное . Ложная духовно сть есть отрицание плоти , истинная духовность есть ее перерождение , спасение , воскресение. Дело исти нной любви прежде всего основывается на вере. Предмет истинной любви не прос т , а двойствен : мы любим , во-первых , то и деальное (не в смысле отвлеченном , а в смысле принадлежности к другой , высшей сфере бытия ) существо , которое мы должны ввести в наш реальны й мир , и , во-вторых , мы любим то природное человеческое существ о , которое дает живой личный материал для этой реализации и которое чрез это и деализуется не в смысле нашего субъективного воображения , а в смысле своей действитель ной объективной перемены или перерожден ия . 7. Ортега-и-Гассет Х . «Размышле ния о технике» Что такое техника ? Техника – это реакция человека на природу ила обстоятельства , в результате которой между природой , окружением , с одной стороны , и человеком — с другой , возникает некий пос р едник - сверхприрода , или новая природа , надстроен ная над первичной . Подчеркиваю : техник а – это отнюдь не действия , которые ч еловек выполняет , чтобы удовлетворить потребности . Такое опреде ление неточно , поскольку оно годится и для чисто биологического н а бора , животных актов . Техника – это преобразование природы , той природы , ко торая делает нас нуждающимися , обездоленными . И цель его – по возмож ности ликвидирова ть подобные потребности так , чтобы их удов летворение не составляло ни малейшего труда . Если б ы , всякий раз страдая о т холода , чело век тотчас же получал в свое время полное распоряжение огонь , он оче видно , никогда бы не испытывал потребности в тепле , как обычно мы не испытываем потребности в дыхании . Мы просто дышим . Только и всего . Именно это и делает техника : соединяет тепло с ощущением холода и тем самым практически уничтожает его как потребность , нужду , лишение и заботу. Техни ка - это производство избыточного и ныне , и в эпоху палеолита . Она , безусловно , служит средством удовлетворения потреб ностей ; се йчас мы уже можем принять формулировку , ко торую еще недавно от вергли , поскольку знаем , что человеческие надобности объективно излишни и становятся потребностями только для то го , кто нуждается в удобстве , для кого понятие «жить» имеет лишь смысл «хо рошо жить».Нет человека без техники . Техника крайне изменчива и нестабильна , поскольку в сецело зависит от представлений , которые в каждую историческую эпоху складываются у н ас относительно благосостояния . Еще один вопр ос , на который следует незамедлит е л ьно ответить : обладала ли техника прошлых эпох чем-то общим , т.е . была ли у ее разновидностей некая сквозная ветвь , развитие которой и давало новые открытия , хотя , р азумеется , ценой немалых ошибок , регресса , поте рь и забвения ? Тогда можно было бы гов орит ь о безусловном техническом прогр ессе . Хотя и в таком случае исследователю грозит серьезная опасность оценить этот абсолютный прогресс с присущей ему самому технической точки зрения , а ведь последняя никак не абсолютная . Скорее всего , пока он высказывает с е с безапелляционн остью человека , якобы обладающего истиной в последней инстанции , человечество уже расстаетс я с подобными воззрениями. Два решающих признака любой техники , а именно : во-первых , она уменьшает , а зачастую и сводит на нет усилия , обусловленные обстоятельствами , и , во-вторых , добивается этого , так изменяя своим воздейс твием обстоятельства , что они принимают новые формы , облегчают жизнь . Итак , техника – это главным образом усилие ради сбережения усилий . Иными словами , это действия , котор ые мы пр е дпринимаем , чтобы полность ю или частично избежать неотложных забот и дел , навязываемых обстоятельствами. Человек – эт о прежде всего творец , техник. Жить – значит прои зводить , творить , и лишь постольку , поскольку последние действия невыполнимы без теории , с озерцания , только в силу этих причин и только вследствие последних жизнь такж е есть мысль , теория и наука. Техника подразуме вает : во-пер вых , наличие существа , чье бытие прежде вс его состоит в том , что еще нет , т.е . в чистом проекте , замысле , программе собс твенного бытия ; а во-вторых , желание под обного существа реализовать себя самого . Три значительные стадии в технической эволюции : техника сл учая , техника ремесла , техника человека-техника . Техникой сл учая является техника , где в роли человека -техника выступ ает случайность , способствующая изобретению . Человек уже сознает , технику как нечто особое , специальное . Так , наблюдая работу ремесленника - сапожника , кузнеца , каменщи ка /шорника - человек приходит к пониманию техники через труд тех мастеров , которыми выс т упают для него ремесленники . Че ловек еще не подозревает о существовании техники как таковой , но уже знает : есть люди-техники , отлично владеющие своеобразным на бором действий , которые при этом не являют ся общими и естественными для каждого . Так ова первобыт н ая техника и : доисторического человека , а также нынешних дикарей . Техника – живой , неиссякаемый источник человеческой деятельности , которая в принципе не ведает пределов. 8. Бе лл Д . «Социа льные рамки информационного общества» В настоящем столетии решающе е значение для экономической и социально й жизни , для способов производства знания , а также для характера трудовой деятельности человека приобретет становление нового социа льного уклада , зиждущегося на телекоммуникациях . Революция в организации и обработке и нформации и знаний , в которой централь ную роль играет компьютер , развертывается одн овременно со становлением постиндустриального об щества . Три аспекта постиндустриального общества особенно важны для понимания телекоммуникаци онной революции : переход от пос т инд устриального общества к сервисному обществу ; решающее значение кодифицированного теоретического знания для осуществления технологических иннов аций ; превращение новой «интеллектуальной техноло гии» в ключевой инструмент системного анализа и теории принят и я решений . Осевым прин ципом постиндустриального общества является гром адное социальное значение теоретического знания и его новая роль в качестве направля ющей силы социального изменения . Каждое общес тво функционировало на основе знания , но т олько во втор ой половине ХХ века п роизошло слияние науки и инженерии , изменивше е самую сущность технологии. Поскольку технология есть инструментальный способ рационального действия , я назвал эти новые разработки "интеллектуальной технологией ", так как все они дают возм ожность поставить на место интуитивных суждений ал горитмы , то есть четкие правила принятия р ешений . Эти алгоритмы могут быть материализов аны в автоматической машине , выражены в ко мпьютерной программе или наборе инструкций , о снованных на какой-либо статист и ческой или математической формуле , представляющей с обой способ формализации суждений и их ст андартного применения во многих различных сит уациях . Поскольку интеллектуальная технология ста новится основным инструментом управления организ ациями и предприятиям и , можно сказать , что она приобретает столь же важное значение для постиндустриального общества , какое для общества индустриального имела машинная технология . Когда знание в своей систематической ф орме вовлекается в практическую переработку ( в виде изобрет ения или организационного усовершенствования ), можно сказать , что именно знание , а не труд выступает источником стоимости. Хотя технологические революции идеальны в своих теоретических основаниях , их символами , чтобы не сказать носителями , являются вс е же некие материально-вещные формы , и в постиндустриальном обществе эта «вещь» - к омпьютер . Если , как сказал П . Валери , электр ичество было агентом трансформации общества в торой половины XIX века , то компьютер - в каче стве "аналитической машины " точно так же т р а нсформирует общество второй половины XX века. Компьютер является инструментом управления массовым обществом , поскольку он есть механ изм обработки социальной информации , громадный объем которой растет почти экспоненциально в силу расширения социальных связе й . Основная социально-политическая проблема массо вого общества - можем ли мы управлять экон омикой достаточно эффективно , чтобы достичь н аших общественных целей . Появление компьютеров позволило нам создавать детализированные модел и экономики . Ясно , что эко номисты вполн е научились моделировать экономику и осуществ лять компьютерный анализ альтернативных политик , дабы лучше уяснить себе их возможные последствия , - гораздо менее ясно , однако , мог ут ли такие модели помочь нам управлять экономикой. Можно ли смод елировать общество ? Моделировать можно лишь закрытую или конечную систему . Однако общество стано вится все более открытым и индетерминированны м , и , по мере того как люди все ясн ее осознают свои цели , дебаты относительно решений обостряются . Решения по проб л емам социальной политики становятся все в большей степени делом политической сферы , а в меньшей - совокупного рынка , а это опять-таки ведет к уменьшению наших возмо жностей моделировать общество . В XIX и вплоть до середины XX века комм уникации существовали в двух различных ф ормах . Первая - это почта , газеты , журналы и книги , т.е . средства , которые печатались на бумаге и распространялись методом физической транспортации или хранились в библиотеках . Вторая - это телеграф , телефон , радио и т елевидение ; здесь з акодированные сообщени я или речь передавались средствами радиосигна лов или по кабельной связи от человека к человеку . Сейчас технологии , некогда сущес твовавшие в разных областях применения , стира ют эти различия , так что потребители инфор мации получают в с в ое распоряжение множество альтернативных средств , что порожд ает и ряд сложных проблем с точки зре ния законодательства . Знания и информация становятся стратегиче скими ресурсами и агентом трансформации пости ндустриального общества. Каждое общество внутренне связа но различными каналами , позволяющими его член ам осуществлять материальный и духовный обмен . Организация , финансирование , поддержание и уп равление этими каналами , или инфраструктурой , обычно находились в компетенции правительства . Первой инфраструкту р ой был транспор т - дороги , каналы , железнодорожные и воздушные магистрали ; все это позволяло связывать в оедино различные локалитеты общества и осущес твлять перемещение товаров и людей . Второй инфраструктурой были средства передачи энергии - водяное колесо, паровые машины , газ , электричество , нефтепроводы.Третьей инфраструктурой бы ли коммуникации - вначале почта и газеты , з атем телеграф и телефон , сейчас радио и телевидение ; все это сыграло роль каналов колоссального информационного взрыва , своего ро да бомб а рдировки сенсорного аппарата человека , расширения социального и психологичес кого взаимодействия людей , которое сейчас рас тет экспоненциально . Информация и теоретическое знание суть стратегические ресурсы постиндустриального обществ а. Современная технологи я открывает множе ство альтернативных путей для достижения уник альных и вместе с тем разнообразных резул ьтатов , при этом неимоверно возрастает произв одство материальных благ. 9. Фром Э . «Человек – волк или овца ?» Мног ие полагают , что люди это овцы , другие считают их хищными волками . Каждая из сторон может аргументировать свою точку зрения . Тот , кто считает людей овцами , може т указать хотя бы на то , что они с легкостью выполняют приказы других , даже когда им самим это приносит вред . Он м ожет также сказать , ч то люди снова и снова следуют за своими вождями на войну , которая не дает им ничего , кром е разрушения , что они верят несуразице , ес ли она излагается с надлежащей настойчивостью и подкрепляется властителями от прямых у гроз священников и королей до вкрадчив ы х голосов более или менее тайных обольстителей . Кажется , что большинство людей , как дремлющие дети , легко поддаются влиянию и что они готовы безвольно следовать з а любым , кто , угрожая или заискивая , достат очно упорно их уговаривает . Человек с силь ными убе ж дениями , пренебрегающий продив одействием толпы , является скорее исключением , чем правилом . Он часто вызывает восхищение последующих столетий , но , как правило , являе тся посмешищем в глазах своих современников . Разве мы не сталкиваемся повсюду с б есчеловечн о стью человека в случае безжалостного ведения войны , в случае насилия и убийства , в случае беззастенчивой экспл уатации слабых более сильными ? А как часто стоны истязаемого и страдающего создания встречают глухие уши и ожесточенные сердца ! Такой мыслитель , к ак Гоббс , из всего этого сделал вывод : человек человеку волк . И сегодня многие из нас приходя т к заключению , что человек от природы является существом злым и деструктивным , чт о он напоминает убийцу , которого от любимо го занятия может удержать только страх перед более сильным убийцей . Вопрос о том , является ли человек в олком или овцой , это лишь заостренная форм улировка вопроса , который в самом широком и общем смысле принадлежит к основополагающим проблемам теоретического и философского мышл ения западного м ира , а именно : является ли человек по существу злым или поро чным , или он добр по своей сути и способен к самосовершенствованию ? Старый Завет не считает , что человек порочен в своей основе . Неповиновение Богу со стороны Ада ма и Евы не рассматривается как г р ех . Мы нигде не находим указаний на то , что это неповиновение погубило челове ка . Напротив , это неповиновение является предп осылкой того , что человек осознал самого с ебя , что он стал способен решать свои дела . С точки зрения Старого завета челове к способен и к хорошему и к дурному , он должен выбирать между добром и злом , между благословением и проклятием , между жизнью и смертью . Бог никогда не вмешивается в это решение . Он помогает , посылая своих посланцев , пророков , чтобы наста влять людей , каким образом он и мог ут распознавать зло и осуществлять добро , чтобы предупреждать их и возражать им . Но после того , как это уже свершилось , че ловек остается наедине со своими «двумя и нстинктами» стремлением к добру и стремлением к злу , теперь он сам должен решать эту про б лему. Жизнь человека отличается от всех о стальных организмов : он находится в состоянии постоянной неизбежной неуравновешенности . Жизнь не может быть «прожита» путем постоянног о повторения модели своего вида . Человек д олжен жить сам . Человек единственное ж ивое существо , которое может скучать , которое может чувствовать себя изгнанным из рая . Человек единственное живое существо , которое ощущает собственное бытие как проблему , к оторую он должен разрешить и от которой он не может избавиться . Он не может вернут ь ся к дочеловеческому состоянию гармонии с природой . Он должен развивать свой разум , пока не станет господином над природой и самим собой . Родившись и положив тем самым начало человеческой расе , человек должен был выйти из надеж ного и ограниченного состоя ния , определяем ого инстинктами . Он попадает в положение н еопределенности , неизвестности и открытости . Извес тность существует только в отношении прошлого , а в отношении будущего она существует лишь постольку , поскольку данное знание отн осится к смерти , кот о рая в дейс твительность является возвращением в прошлое , в неорганическое состояние материи . В соответ ствии с этим проблема человеческого существов ания единственная своего рода проблема в природе . Человек «выпал» из природы и все же еще находится в ней . Он от части как бы бог , отчасти животное , отчасти бесконечен и отчасти конечен . Необход имость искать новые решения противоречий его существования , все более высокие формы ед инения с природой , окружающими людьми и са мим собой выступает источником всех психиче с ких сил , которые побуждают человек а к деятельности , а также источником всех его страстей , аффектов и страхов . Животно е довольно , когда удовлетворены его естествен ные потребности голод , жажда , сексуальная потр ебность . В той степени , в какой человек являетс я животным , эти потребности властны и над ним и должны быть удовл етворены . Но поскольку он существо человеческ ое , удовлетворения этих инстинктивных потребносте й недостаточно , чтобы сделать его счастливым . Их недостаточно даже для того , чтобы сделать его зд о ровым . «Архимедов» п ункт специфики человеческой динамики находится в этой неповторимости человеческой ситуации . Понимание человеческой психики должно основыва ться на анализе тех потребностей человека , которые вытекают из условий его существова ния . Человек а можно определить как живое существо , которое может сказать «Я» , которое может осознать самого себя как самостоятельную величину . Животное живет в природе , оно не осознает себя , и у него нет потребности в самотождественности . Челов ек вырван из природы , на д елен р азумом и представлениями , он должен сформиров ать представление о самом себе , должен име ть возможность говорить и чувствовать «Я есть Я» . Поскольку он не проживает , а ж ивет , поскольку он утратил первоначальное еди нство с природой , должен принимать ре ш ения , осознавать себя и окружающих его людей в качестве разных лиц , у него должна быть развита способность ощущать се бя субъектом своих действий . Проблема самотожденственнос ти не является чисто философской проблемой или проблемой , которая затрагивает наш дух и мышление , как это обычно принято думать . Потребность в эмоциональном самоотож дествлении исходит из самих условий человечес кого существования и служит источником наших интенсивных устремлений .
1Авиация и космонавтика
2Архитектура и строительство
3Астрономия
 
4Безопасность жизнедеятельности
5Биология
 
6Военная кафедра, гражданская оборона
 
7География, экономическая география
8Геология и геодезия
9Государственное регулирование и налоги
 
10Естествознание
 
11Журналистика
 
12Законодательство и право
13Адвокатура
14Административное право
15Арбитражное процессуальное право
16Банковское право
17Государство и право
18Гражданское право и процесс
19Жилищное право
20Законодательство зарубежных стран
21Земельное право
22Конституционное право
23Конституционное право зарубежных стран
24Международное право
25Муниципальное право
26Налоговое право
27Римское право
28Семейное право
29Таможенное право
30Трудовое право
31Уголовное право и процесс
32Финансовое право
33Хозяйственное право
34Экологическое право
35Юриспруденция
36Иностранные языки
37Информатика, информационные технологии
38Базы данных
39Компьютерные сети
40Программирование
41Искусство и культура
42Краеведение
43Культурология
44Музыка
45История
46Биографии
47Историческая личность
 
48Литература
 
49Маркетинг и реклама
50Математика
51Медицина и здоровье
52Менеджмент
53Антикризисное управление
54Делопроизводство и документооборот
55Логистика
 
56Педагогика
57Политология
58Правоохранительные органы
59Криминалистика и криминология
60Прочее
61Психология
62Юридическая психология
 
63Радиоэлектроника
64Религия
 
65Сельское хозяйство и землепользование
66Социология
67Страхование
 
68Технологии
69Материаловедение
70Машиностроение
71Металлургия
72Транспорт
73Туризм
 
74Физика
75Физкультура и спорт
76Философия
 
77Химия
 
78Экология, охрана природы
79Экономика и финансы
80Анализ хозяйственной деятельности
81Банковское дело и кредитование
82Биржевое дело
83Бухгалтерский учет и аудит
84История экономических учений
85Международные отношения
86Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
87Финансы
88Ценные бумаги и фондовый рынок
89Экономика предприятия
90Экономико-математическое моделирование
91Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Иногда, для того, чтобы разбогатеть, достаточно стоять по ветру от тех, кто бросает деньги на ветер.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Первоисточники", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2017
Рейтинг@Mail.ru