Реферат: Анализ концепций смерти в философии C.Кьеркегора и М.Хайдеггера - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Анализ концепций смерти в философии C.Кьеркегора и М.Хайдеггера

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 221 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Анализ концепций смерти в философии С.Кь еркегора и М.Хайдеггера Реферат по экзистенциальной философи и студентки базового курса "Экзистенциальная психотерапия" Institute of Humanistic and Existential Psychology (Вильнюс) Абросимовой Е.А Вступление. Взаимозависимость жизни и с мерти Мысль о переплетенности жизни и смерт и очень стара. Всему на свете приходит конец - это одна из жизненных истин, так же как и то, что мы боимся этого конца и должны жить с сознанием его неи збежности. Стоики говорили, что смерть - самое важное событие жизни и науч иться хорошо жить - это значит научиться хорошо умирать. Известны слова Ц ицерона: "Смысл занятий философией - подготовка к смерти" и Сенеки: "Только перед лицом смерти по-настоящему рождается человек". Психологически сме рть и жизнь переходят друг в друга. Нам достаточно и минуты размышлений, ч тобы понять, что уже рождаясь, мы находимся в процессе умирания и в начале заложен конец. Практически каждый большой мыслитель думал и писал о смер ти; многие приходили к заключению, что смерть - неотъемлимая часть жизни и , постоянно принимая ее в расчет, мы обогащаем жизнь. Как говорит Ирвин Яло м, американский психотерапевт, "физически смерть разрушает человека, но идея смерти спасает его". В своей книге "Экзистенциальная психотерапия" И рвин Ялом пишет: "В 1926 году Мартин Хайдеггер изучал вопрос о том, от чего иде я смерти уберегает человека, и у него состоялся важный инсайт: сознание п редстоящей личной смерти побуждает нас к переходу на более высокий моду с существования. Хайдеггер считал, что имеются два фундаментальных моду са существования в мире: 1) состояние забвения бытия, 2) состояние сознаван ия бытия". Забвение бытия означает жизнь в мире вещей, в рутине. Осознавая бытие, человек сосредоточен не на свойствах вещей, а на том, что они есть, ч то они обладают бытием. Жить во втором модусе - значит постоянно осознава ть свое бытие, сознавать ответственность за него. Обычно люди пребывают в первом модусе, в забвении бытия. Хайдеггер называет его "неаутентичным": в нем мы не осознаем себя творцами собственной жизни, "спасемся бегством ", "попадаем в ловушку", "унесены в "никтовость"". Какое отношение ко всему это му имеет смерть? Ирвин Ялом отвечает: "Хайдеггер отдавал себе отчет, что пр осто благодаря раздумьям, стойкости и "скрежету зубовному" не перейти из состояния забвения бытия в более просветленное и беспокойное состояни е сознавания бытия. Нужны какие-то неотвратимые и непоправимые обстояте льства, определенный "экстремальный" опыт, который "вытряхивает", "вырывае т" человека из повседневного модуса существования в состояние сознаван ия бытия. В качестве такого опыта (Ясперс имел ввиду то же самое, говоря о "п ограничных", или "предельных" состояниях) смерть превосходит все остальн ое: смерть есть условие, дающее нам возможность жить аутентичной жизнью". Я абсолютно согласна с этой точкой зрения. Когда смерть отрицается, жизн ь обедняется, а может быть, даже теряет смысл. Если бы не существовало само й идеи смерти, чего бы достиг человек? Что делал бы он в своей жизни, обрече нной на бесконечность? Осознавание смерти толкает нас на совершение дей ствий, на создание ценностей; оно увеличивает наше удовольствие от прожи вания своей жизни. Это доказывает опыт многих людей, действительно столк нувшихся со смертью. В некоторых величайших литературных произведения х отображено благотворное влияние на человека близкой встречи со смерт ью. Например Пьер, один из главных героев романа "Война и мир" Л.Н. Толстого, ведет бессмысленную, пустую жизнь вплоть до своего ареста и приговора к смерти. Он видит, как перед ним казнят пятерых людей и готовится к смерти. Но внезапно приговор отменяется. Это опыт преображает Пьера - на оставши хся трехстах страницах он проживает свою жизнь осмысленно и горячо, стан овится способным найти для себя жизненную задачу и посвятить себя ей. Ужас смерти является настолько сильным, что на отрицание смерти, на попы тки сбежать от нее, расходуется огромная жизненная энергия. Человек всю жизнь, на протяжении всей истории, пытается обессмертить себя: продолжае т себя в потомстве, создает произведения искусства, посвящает себя религ ии… Даже терапевтическая работа, на мой взгляд, это шаг в бессмертие: ведь люди, с которыми связан пациент, его дети передают зароненные терапевтом слово, мысль, действие дальше. Ирвин Ялом исследует значение понятия "тревога смерти", которую философы называют еще сознаванием "мимолетности бытия" (Ясперс), ужасом "не-бытия" (К ьеркегор), "невозможностью дальнейшей возможности" (Хайдеггер), "онтологи ческой тревогой" (Тиллих). Ялом различает три типа тревоги смерти: страх то го, что наступит после смерти; страх самого "события" умирания; страх прекр ащения бытия. Первым, кто разграничил страх и тревогу (ужас), был Серен Кье ркегор; он противопоставил предметному страху, страху чего-либо, страх н ичто: как он сам путано выразился, "ничто, с которым у индивида нет ничего о бщего". Страх, который нельзя ни понять, ни локализовать, становится еще ст рашнее; такому страху нельзя противостоять. Бороться с таким страхом, ут верждает Ялом, возможно только смещая его от ничто к нечто. Именно это Кье ркегор имел в виду, когда писал, что "ничто, являюшееся объектом ужаса, так или иначе, становится все более чем-то". То же самое говорил Ролло Мэй: "трев ога стремится стать страхом". Когда нам удается превратить страх ничто в страх чего-либо, мы можем начать защищаться. Ялом выделяет несколько спо собов такой защиты: отрицание (персонификация или высмеивание смерти), и сключительность (я никогда не умру, умирают другие), конечный спаситель (и м может быть не только сверхъестественное существо, но и земной лидер ил и какое-то высокое дело). Обратимся теперь к анализу концепций смерти двух философов - Серена Кьер кегора и Мартина Хайдеггера. Основная часть. Анализ концепций смерти в философии С.Кьеркегора и М.Хадеггера Смерть в представлении С. Кьеркегора т есно связана с духовным миром человека. Не сам ее факт, но осмысление "конц а всего" является предметом философии смерти. Вообще подход к смерти как к биологическому факту, т. е. подход научный, "беспристрастный" (по мнению К ьеркегора, попросту тщеславный) не адекватен человеческому запросу, т. к. " беспокойство - это истинное отношение … к нашей личной реальности" 1, 251. Сле довательно, необходимо не столько удовлетворить "бесчеловечное любопы тство" 1, 251, сколько избавить от естественной тревоги. Такова побудительна я причина и одновременно цель рассуждений о смерти. Смерть, однако, стоит не в одном ряду с теми предметами, которые вызывают о бычную озабоченность, это совершенно особенный, по мнению Кьеркегора, фе номен. Некоторые события мы определяем для себя, как долженствующее прои зойти с необходимостью, но осознание их рождает самый разный отклик наше го духа, в то время как осознание смертности порождает отчаяние ("болезнь к смерти"). Метафора болезни дает представление о природе отчаяния: очаг м ожно подавить, однако семена болезни остаются в теле до нового рецидива. Отчаяние излечимо только чудом (фактически - верой в абсурдное), поскольк у эта болезнь такова, что возобновляясь, она перечеркивает весь период з доровья духовного, которое было до настоящего момента. Причем отчаяние - та болезнь, большее внимание к которой и большее понимание механизмов ко торой только обостряет страдание зараженного. самое подлинное отчаяни е настигает индивида, прекрасно знающего как свое "Я", так и природу своего недуга. Болезнь к смерти действует и через эмоции (подавленности, страха, неудовлетворенности), и через интеллект, т. е. на всех ступенях рефлексии ч еловека. В этом отношении заражены все люди, все человечество - а отчаяние является важнейшей характеристикой нашего существования. Термин "отчаяние", т. о., приобретает у Кьеркегора новые коннотации. Теперь это не столько отказ от надежды, т. е. не столько некий отрицательный итог определенных усилий, сколько состояние, постоянная оценка своих действ ий как обессмыслившихся. Кьеркегор стоит на позиции христианина и челов ека европейской культуры. Тот, кто не вылечен от отчаяния панацеей абсур дного (=иррационального) упования на Бога, для него является безусловно о тчаявшимся, причем философ отметает при этом самооценку индивида: для не го совершенно непоказательно, считает он себя зараженным отчаянием или нет, счастлив он или нет. Одно душевное состояние скрывается внутри "Я" от другого - но речь идет как будто не о бессознательном. "Отчаявшийся" или "не отчаявшийся" незаметно становятся оценочными характеристиками, наподо бие "нравственный" - "безнравственный", "спасенный" - "погибший" (в смысле "прав едник" - "грешник"). Ситуация усугубляется, когда Кьеркегор пытается просле дить процесс "излечения". С одной стороны, отчаяние необходимо осознать, в ысветить, отрефлексировать, чтобы от него, из самых его глубин закономер но обратиться к вере. С другой - чем яснее болезнь, которая требует лечения , тем острее она переживается, тем недоступнее кажется спасение. Убегая о т осознания отчаяния в повседневность, забываясь временными интересам и (позже Фромм назовет это "бегством от свободы"), человек борется с отчаян ием без радикального вмешательства и проигрывает. Сталкиваясь с ним нап рямую, он осознает свое поражение, и может быть спасен только актом веры. В связи с новизной употребления терм ина "отчаяние" возникает некоторое недоумение: становится не совсем поня тно, какое отношение "болезнь к смерти" имеет непосредственно к смерти, те м более, что Кьеркегор утверждает, что болезнь к смерти к реальной смерти не ведет. Смерть физическая выносится за скобки, посмертное существован ие определяется тем состоянием духа, в каком пребывает человек на данный момент времени - так можно истолковать датского философа. В свете "болезн и", которую он усматривает в человеке, Кьеркегор берет на се бя роль д иагностика, а не реаниматора и даже не лечащего врача. Победивший отчаян ие дух (т. е., фактически, "Я", пришедшее к вере), поддерживает потом свое состо яние сам собою, у него сформирован мощный иммунитет как перед разочарова нием - отчаянием в вещах временных (которые он, конечно, утратит со смертью или ранее), так и перед отчаянием "в себе относительно вечности" 1, 208, если в с воей болезни к смерти он отступил именно столкнувшись с вечностью. Приме р индивида, победившего свое отчаяние, мы находим в фигуре Авраама ("Страх и трепет"), безупречного "рыцаря веры", который не отчаивается ни в смысле с воего земного существования, когда у него требуют принести в жертву един ственного сына, продолжателя рода, ни в естественных и моральных законах , ни в своем Боге. Вера в Бога стоит выше понимания Бога. Естественно, обрет я такое состояние духа, человека не будет уже волновать его смерть. Форму ла, вернее даже заклинание "Для Бога все возможно", излечивает от любых сом нений. При этом философ закрывает глаза на то, что это "возможно" совершенн о не обязательно будет соответствовать ожиданиям "Я". "Силой абсурда", гово рит он, все устроится так, что отчаяние уступит место радости. Логично (а в овсе не абсурдно) предположить, что действительно такая - выстраданная, с мирившая интеллект, добровольно ослепшая вера получит вознаграждение. И так же логично, если уж приходится на что-то полагаться бездоказательн о, положиться именно на Бога, а не на "всеобщую абстракцию" 1, 280, однако вера в благополучный исход дела не может безоговорочно спасти от волнения и от чаяния. Да, Авраам не усомнился. Усомнился ли Иов? К. Юнг, точно так же, как Кь еркегор, определяет Бога как "чистую возможность", но рассматривает случ ай с другим праведником, который подвергся такому же жестокому, неожидан ному и необъяснимому испытанию ("Ответ Иову"). Иов так же упрямо надеется н а благость Божью, но выходит из поединка с другими, нежели Авраам, результ атами: он познал противоречивость Бога, он проник в Его суть глубже, чем эт о сделал Сам Яхве, он превзошел Его в справедливости - и хитрости, ибо слаб ый человек, чтобы выжить, вынужден был сомневаться, заниматься самопозна нием и познанием своего Творца-противника, и милосердного, и ревниво-жес токого, использующего человека для знакомства с самим собою, в одно и то ж е время. Кьеркегор ошибочно предполагал, что разум совершенно отрекаетс я от своих прав, когда человек начинает верить вопреки вероятностным про гнозам. Разум разгадывает скрытые возможности (в то время как дух их толь ко жаждет), но в этой интуитивной (не абсурдной) игре он может ошибаться - и в результате называть благом то, что ему было дано вместо ожидаемого (де-фа кто). Вера не стабильна; Бог активен, Бог совершает действия, которые нужда ются в человеческой оценке и переоценке; вера поэтому не всегда развивае тся "вглубь". Вера Авраама сменилась бы отчаянием, если бы на горе Мориа пр олилась кровь Исаака, а Господь потом дал бы ему другого первенца (как это произошло в истории Иова). Другой разговор, что Бог, в своем всеведении, не посылает душе испытания больше, чем она способна вынести (во всяком случ ае, Он должен быть в этом заинтересован). Вера верующего (например, того же Кьеркегора) согласится с аргументами философа, но отчаяние он определяе т как осознанный акт, т. е. человек подлинно отчаивается, лишь добросовест но (без ужаса) рассуждая о незавидном положении своего "Я". Если он затем пр имется рассуждать о вере, т. е. о неявных шансах на спасение, на которые он р аньше не обращал внимания, он так же точно может усомниться и заочно отча яться в Боге (хотя бы зная и "примерив" на себя историю ни в чем не повинного Иова). Кьеркегор свидетельствует о Боге как верующий и к ак теолог, предлагает, как ему кажется, единственный и универсальный пут ь. Философия его была бы лишена всякой оригинальности, если бы этим он и ог раничился. Но стоит присмотреться к тому, что не устраивает философа в др угом образе жизни, отличном от христианского. Человек "непосредственный " (лишенный способности осознавать свою внутреннюю жизнь, жизнь духа), или язычник, или неоязычник (мнимый христианин) далеки от выхода из состояни я отчаяния не в силу лживости своих богов или абстракций. Кьеркегор, оказ ывается, видит несостоятельность язычества и пр. в том, что они не взыскую т человека в его духовности. А отчаяние, как раз, есть "духовное ничто". Исти нной "формулой" всякого отчаяния Кьеркегор в конечном итоге называет отч аяние "относительно вечного и в себе самом", и никто, кроме христианского Б ога, не заинтересован в том, чтобы вернуть человеку его "Я". Поворот снова кажется неожиданным. По Кьеркегору, мы имеем некий факт (см ерть), и чутье подсказывает нам, что этот факт коснется нас непосредствен но. Раз неизбежного не миновать, необходимо успокоить свои сомнение и от чаяние, которое сильно в силу того, что оно способно лишить смысла и прошл ое, и настоящее, и будущее. Дух успокаивается верой - в то время, когда разум отчетливо видит, что верить алогично, абсурдно. но, как выясняется, абсурд не более чем кажимость, т. к. существует и не является тайной некоторое пре дназначение человеческого "Я": "По сути, наша изначальная структура всегд а организована как некое Я, задача которого - становление самого себя; и, б удучи таковым, Я никогда не лишено углов; отсюда, однако же следует лишь то , что эти углы следует укреплять, а не смягчать" 1,271. Далее: "Я" диалектично. С од ной стороны, оно причастно вечности и возможности (эти дары оно получило от Бога как его подобие), с другой стороны, "Я есть четкая определенность, а стало быть, необходимость" /1, 273 и "Я" смертно. Все, что способствует убавлению вечности и нарушает равновесие необходимости и возможности, склоняет ч еловека к отчаянию. "Я" - это как бы тонкий, точно выверенный духовный механ изм, чувствительный к любому сбою, который работает хорошо только под пр исмотром создавшего его мастера. "Язычник не осознает себя перед Богом к ак дух" 1, 281, поэтому он, по мнению Кьеркегора, просто не обратится за этим к с воему богу (т. е. и не поймет своего отчаяния, и не понадеется на излечение). Язычество, правда, "обращено" к духовности 1, 281, но не более того. Любой язычни к суть отчаявшийся, и чем меньше он испытывает отчаяние, тем дальше он от и збавления. Получается, т. о., что ни один язычник никогда не был до конца соб ою, его "Я" не раскрылось окончательно, до тех глубин, на которых нет отчаян ия. Натяжка, на мой взгляд, в рассуждениях явная. Если настоящая цель человек а - становление "Я", то условие, что жизнь устроена "для Бога" - чисто формальн ое, или лучше сказать - историческое, не имеющее прямого отношения к орган изации бытия. Если индивиду и нужна насущно какая-то вера, то именно вера в те ценности, которые образуют "Я", а не в Бога. "Я" избрало их без другого осно вания, кроме своей воли; возможно, сама свобода воли получена от Бога (как возможна версия Кьеркегора, по которой отчаяние является прямым следст вием первородного греха), но этот факт второстепенен. Зевс ли сделал "Я" та ковым, какое оно есть, или Иегова, "Я" должно испытывать равную сыновью бла годарность к своему творцу. Но корни отчаяния не тянутся в такую метафиз ическую глубину. Кьеркегор смешивает отчаянное положение, в котором. с е го точки зрения, оказывается лишенное веры в Бога "Я", и действительное отч аяние, которое охватывает "Я" (и впрямь не всегда осознанно), если это "Я" не м ожет реализоваться. Тому может быть много причин, в т. ч., как справедливо р ассматривал философ, и узость восприятия, неразвитость. Однако, на мой вз гляд, желать "развиться" такому человеку этически оправдано только тогда , когда общий уровень культуры, в которой он пребывает, выше его уровня, ин аче это будет духовной экспансией и насилием. Кьеркегор, кажется не отда ет себе отчета, что большинство проблем, освещаемых им, не прояснено, а при внесено христианством. В частности, предстояние во грехе перед богом так ого масштаба, каким обладает христианский Бог, порождает действительно бесконечное отчаяние, настолько велик этот контраст. Неверно, что "Я" языч ника не причастно вечности: в языческую эпоху предки Кьеркегора наверня ка надеялись обрести вечную славу или быть вечными спутниками в свите ас а. И пытка отчаянием так же, как у христианина, наступала за счет того, что б ыли эти самые упования, навеянные вечностью, по какой-то причине не осуще ствлены. Подводя итог, мы можем теперь развести два тезиса, к оторые у Кьеркегора представлены как один. Философ говори: "…мы сформули ровали состояние Я, когда отчаяние полностью отсутствует: в отношении к самому себе, желая быть собою, Я погружается посредством собственной ясн ой прозрачности в ту силу, которая его полагает. А эта формула, в свою очер едь, … является определением веры" /1, 350. Первый тезис, следовательно, состои т в том, что "Я" самодостаточно, неважно, перед лицом ли временных утрат или перед лицом вечности. Второй тезис гласит, что этому есть трансцендентал ьная причина. Однако не важно, какая вера подкрепляет веру в ценность наш его "Я". Кьеркегор тонко и проницательно рассматривает различные виды от чаяния: отчаяние, когда не желают быть собою, иначе "отчаяние-слабость", от чаяние, когда. наоборот, хотят быть собой, или "отчаяние-вызов", т. е. хотят бы ть собой во всей немощи, исключая любой призыв к Богу, любую просьбу о помо щи (то, что Камю детально рассмотрел в "Бунтующем человеке"). В самой своей с ути, тем не менее, эти различия несущественны. Каждый из видов отчаяния сн имается одним способом: сбитое с толку другим (=миром), "Я" возвращается к св оим ценностям, находит новую возможность их воплощать. Для осознания себ я "Я" постоянно выходит за свои границы, и один некорректный выход, когда п рисутствующий в сознании мир начинает вступать в конфликт с "Я", порождае т отчаяние, а операция нового утверждения своих ценностей (которое сопро вождается, конечно, прояснен ием для себя "Я") снимает напряженность и отч аяние. Для сравнения рассмотрим другую точку зрения. Мар тин Хайдеггер, заимствовавший некоторые представления у Кьеркегора (в ч астности, понятие "страха"), создал более схематичную и менее соотнесенну ю с догматами веры концепцию смерти. Интерес хайдеггеровского подхода в том, что здесь смерть является одинаковой реалией с такими феноменами ка к "решимость", "страх", "зов совести". Так же, как Кьеркегор, в качестве данност и Хайдеггер рассматривает переживание эмоций по поводу смерти и так же с читает их постоянной составляющей бытия, которая бытие структуирует. Отношение Хайдеггера к смерти определяется общей сутью его философии. П о мнению философа реально существующее (бытие) есть Dasein. Исходная точка фил ософствования Хайдеггера - субъективность наших ощущений. Ключевым мом ентом в ней является осознание себя, как существующего здесь и сейчас, эт о и есть Dasein. Все прочее существует только для Dasein, а значит, является, по сути д ела, ее состоянием. Реальности, данные нам как существующие в Dasein (а иначе ни что существовать и не может), Хайдеггер называет экзистенциалами. Они ха рактеризуют бытие Dasein. Главная задача онтологии Хайдеггера, на мой взгляд, "обнаружение структу рной целостности" экзистенциальных модусов Dasein, то есть раскрытие и прояс нение бытия Dasein не в последовательности его экзистенциалов, а как целостн ой структуры. И целостность бытия можно раскрыть, "глядя на один исходно е диный феномен, уже лежащий в целом, так что он онтологически фундирует ка ждый структурный момент в его структуральной возможности". В качестве та кого феномена Хайдеггер называет феномен страха (Angst). Феноменологически Хайдеггер описывает "страх" как отличный от боязни. Разница заключается в том, что боязнь - это всегда боязнь чего-то предметно определенного. Стра х же приходит из "ниоткуда". Из неопределенного "ниоткуда" онтологически о значает из "мира". Страх вообще непредметен, как говорит Хайдеггер, с ним н евозможно иметь дело, он неинтенционален. Страх указывает на непрерывну ю соотнесенность человеческого существования с бытием. Таким образом, с трах раскрывает Dasein не как обычное сущее, которое просто "есть", но как особо е сущее, всегда относящееся к способу своего бытия, существующее как цел остность, самость. Пониманием страха как предельного опыта "возможного" Хайдеггер обязан, в основном, Кьеркегору. Страх, во-первых, раскрывает для Dasein за предметным сущим его исходное онтологическое основание; во-вторых, раскрывает целостность самого Dasein в его одиночестве, показывающем всегда имеющуюся возможность быть целым. Однако феномен страха лишь указывает на бытие Dasein как на целое. Экзистенциально-онтологическую целостность Dasein Х айдеггер выражает как "заботу" (Sorge). Как "забота" Dasein обладает характером "впер еди-себя-бытия". "Забота" включает в себя три феноменальных элемента. Во-пе рвых, заботу об окружающих вещах; во-вторых, заботу о других; в-третьих, заб оту о своей собственной идентичности. Dasein отлично от вещи не только тем, чт о оно заботится, но прежде всего тем, что оно и есть "забота". Способ бытия, который открывает смерть и страх как возможности Хайдегге р называет "забегающим вперед". "Забегание вперед", в возможность или невоз можность нашего существования - это "собственный" способ бытия. Это предв осхищающий характер бытия Dasein, раскрывающий его как целое, Хайдеггер назы вает "решимостью". Решимость определяется как "молчаливое, готовое к ужас у бросание себя на самое свое бытие-виновным…" В этом употреблении "решим ости" видны два аспекта. С одной стороны, собственный акт волевой решимос ти как открытости Dasein "зову совести", раскрывающему "виновность" Dasein; с другой - непрерывная открытость Dasein бытию, предвосхищение им своих возможностей к ак понимание своей открытости бытию. Онтологический характер "решимост и" - это прежде всего открытость Dasein по отношению к бытию: "решимость есть отл ичительный модус разомкнутости Dasein". "Решимость", как указывает Хайдеггер, есть, во-первых, определенная расположенность (настроенность) к страху; в о-вторых, определенное понимание, "предвосхищающее" понимание смерти; в-т ретьих, определенное выражение речи, а именно как в молчании раздающийся "зов совести". "Страх", "предвосхищение смерти" и "зов совести" должны, по мнен ию Хайдеггера, стать радикальными возможностями Dasein, которые позволили б ы Dasein преодолеть его "падшесть" в неопределенность пребывания среди "людей ", "несобственность" его повседневного бытия. Феномен "смерти" тесно связан с феноменом "страха". По сути дела "страх" впер вые ставит перед Dasein вопрос о целостности его бытия именно потому, что он с тавит само Dasein перед лицом смерти, раскрывая ему "смерть" как его собственн ую чистую возможность - возможность быть самостью. В этом онтологическом смысле "бытие-к-смерти есть сущностно ужас (Angst)". До тех пор, пока Dasein существует в повседневной неопределенности среди "люд ей" (Man), ему не обрести целостности и смысла своего существования. И посколь ку в своем повседневном Dasein являет себя в разных экзистенциальных ситуац иях, а значит. рассыпает себя как "экзистенциальные фрагменты" 2, 84, постольк у обретение целостности для него равнозначно его собственной смерти. "См ерть" в этом экзистенциальном смысле - это конечность, выход за пределы ми ра сущего или непрерывное присутствие перед лицом смерти. Это постоянно е нахождение перед лицом смерти возвращает Dasein в его "собственное" существ ование, в его "собственную" самость, в бытие целым. Чтобы осознать себя как целостность (нечто единое, существующее во всех этих ситуациях, а не част ь каждой ситуации), Dasein должна выйти за пределы ситуации, "забежать вперед " 2, 82. По сути дела, для Dasein это единственный способ осознать себя как целое, то есть как Dasein, а значит, "забегание вперед" - способ бытия Dasein (оно бытийствует, к ак забегающее вперед). Экзистенционал, осуществляющий это забегание, Хай деггер назвал "решимостью". Решимость заключается в предвосхищении смер ти и проистекающем отсюда страхе и зове совести. Существование в непреры вном предвосхищении собственной смерти - или, как говорит Хайдеггер, "быт ие-к-смерти" - это выделение себя из безопасной анонимности повседневног о пребывания среди "людей". Своеобразие "смерти" заключается в том, что наш е повседневное знание о ней несоотносимо с нашим Dasein. Dasein знает о смерти исхо дя из наблюдения факта смертей других. Смерть, таким образом, существует не для тех, кто умирает, а для остающихся. Она является состоянием Dasein созер цающего, но не Dasein умирающего, так как его Dasein уже не существует, и если бы даже и существовало его знание, не может стать знанием моей Dasein, поэтому смерть существует для Dasein не как переход и не как конец, но как возможность. Повсед невное существование Dasein - это постоянное избегание "смерти" как "факта" сущ ествования. Однако даже такое "избегающее" существование отмечено глубо ко печатью смерти. Избегание смерти лишает Dasein целостности или самости. Пр ежде всего, "смерть" - это чистая возможность. Если мы все же знаем о смерти л ишь исходя из смерти другого, то это значит, что собственный опыт этой чис той возможности мыслим лишь как "предвосхищение смерти". Таким образом, о пыт смерти другого ставит нас перед лицом радикальной возможности всяк ого сущего и всякого положения вещей в мире. "Смерть" является определяющ им фактором существования Dasein именно как предельная возможность быть цел ым или самостью: "Ближайшим образом надо обозначить бытие к смерти как бы тие к возможности, а именно к отличительной возможности самого присутст вия (Dasein)… смерть как возможное есть не возможное подручное или наличное, н о бытийная возможность присутствия (Dasein)". /3/ Именно об этом говорил Ирвин Ял ом, когда писал, что "физически смерть разрушает человека, но идея смерти с пасает его". Хайдеггер говорит о том же: сознание предстоящей личной смер ти побуждает нас к переходу на более высокий модус существования. Я не по двергаю этот факт сомнению. Однако я думаю, что невозможно жить в непреры вном предвосхищении собственной смерти, это действовало бы разрушающе. Для того, чтобы нормально существовать тревога смерти просто должна быт ь вытеснена! Точно также, как бытие проявляет, освещает себя, на мой взгляд проявляет себя небытие (смерть). Это происходит достаточно редко, когда в сеобъемлющий, ледяной "ужас" охватывает нас. И таких моментов достаточно, чтобы вырвать нас из неаутентичного бытия. Возможно главное, что следует делать в таких ситуациях (когда ужас небытия охватывает нас) - это просто не убежать от ужаса, пройти его до конца, пережить его. Но так как смерть непременно когда-нибудь наступит, а в качестве возможн ости Dasein рассматривает ее для себя с того самого момента, как узнало о суще ствовании смерти, то смерть существует для "Я" всегда и существует как нек ая осуществляющаяся возможность. Это Хайдеггер понимает под "бытием-к-см ерти", которым является наше обычное бытие. Факт неизбежности нашей смер ти делает бытие в нашем мире конечным, а значит, появляется возможность п редставить его как конечное, помыслить об этом. Хайдеггер называет такую возможность "охватом присутствия". "Присутствие" - это факт существования Dasein. "Целое присутствие" - факт ее существования от начала до конца. "Охват" - о смысление этого. Существующее Dasein не является целым, так как в него еще акт уально не включены те экзистенциальные фрагменты, которые предстоит пе режить в будущем. Эти отсутствующие фрагменты есть "недостача". Прошлое с уществует здесь и сейчас, поэтому целостность не требует целостности во времени, но есть целостность в миге (сумма всех прошлых ситуаций дает "сей час"). Иными словами, немецкий философ онтологизирует психическую реальн ость и представляет ее как подлинное бытие. К решимости обретен ия "собст венного" бытия Dasein призывает "зов совести". "Совесть" здесь - это феномен, раск рывающий собственное существование Dasein, заставляющий нечто понять. "Зов с овести" призывает Dasein к выбору самого себя. С помощью "решимости" можно услы шать "зов совести". Способность внимать "зову" указывает на его трансценде нтную природу: "Зов ведь как раз не бывает, причем никогда, ни запланирован , ни подготовлен, ни намеренно исполнен нами самими. "Оно" зовет, против ожи дания и тем более против воли. С другой стороны, зов несомненно идет не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня " /3/. Анализ феномена "совести" неизбежно соотнесен всегда с феноменом "вины ". Причем "вина" понимается Хайдеггером как онтологический феномен: это ос обая структура существования, выражающая непрерывную соотнесенность Dasein с бытием ("вина" как способ бытия). Интересна хайдеггеровская концепция временност и Dasein. Каждый из экзистенционалов Dasein имеет отношение к "прошедшему" ("ставшем у"), настоящему и будущему. Задача онтологии Хайдеггера - восстановить пон имание временности в единстве всех модусов ее протекания (будущего, наст оящего и прошлого). Время в понимании Хайдеггера является онтологичским смыслом "заботы", формой ее первичного, исходного единства. Хайдеггер вво дит свою временную интерпретацию уже при анализе экзистенциальной стр уктуры смерти, и первый шаг аналитики времени Хайдггер делает, именно оп исывая экзистенциальный характер бытия-к- смерти. "Временной интерпрета цией" Хайдеггер называет выявление условий возможности исходной целос тности Dasein; его бытийного, а не вещного качества. Хайдеггер теперь рассматр ивает "заброшенность", "падение" и базовые экзистенциалы "расположения", "п онимания" и "речи" сквозь призму трех временных модусов: будущего, прошлог о, настоящего. Таким образом, временный характер "понимания" есть непосре дственное уяснение бытия, которым оно указует на свое будущее. Временной характер "расположенности": хотя расположенность к чему-либо прежде все го подразумевает актуальность настоящего, однако, если в расположеннос ти мы понимаем исходную открытость мира, то этим обнаруживаем себя как "п рошедших" некий опыт, как "ставших" неким определенным сущим. "Речь" также н осит временной характер: поскольку она выступает как окрытость для друг ого, ее смысл обращен в будущее (в будущем как бы заложено понимание).С дру гой стороны, она "имеет приниципиальную особенность - актуализировать вс е то, о чем она говорит" 2, 89 здесь и сейчас. А прошлое, как уже было сказано, по м нению Хайдеггера свернуто в настоящем моменте. Временность вообще явля ется внутренним качеством именно Dasein, вещь таких качеств не имеет, время су ществования вещи определяется математически или как средство для сове ршения какого-то действия над вещью (например, "время начинать"). Время явл яется условием целостности Dasein, онтологическим смыслом феномена "заботы". Возможность Dasein стать собой образует временной феномен "будущего" или "нас тупление". В этом смысле "заступающая решимость" к собственной способнос ти быть (онтологически "забота") есть "бытие в будущности". "Предвосхищение" и "решимость" делают Dasein сущим, творящим будущее, исходя из своих возможнос тей. Однако уже в своей творящей будущее, предвосхищающей "решимости" Dasein в сегда уже есть некто и всегда понимает себя как "виновное", "заброшенное", "ф актичное" сущее. Иначе говоря, "становление" собой (будущее) есть одновреме нно возвращение к тому, что ты уже "стал" кем-то (прошлое). Это всегда уже опр еделенная, "ставшая" "фактичность" или "заброшенность" образует временной феномен "прошлого", который всегда возникает именно из горизонта будущег о. Принципиально, что Хайдеггер говорит не о "прошлом", но именно о "прошедш ем" или "ставшем". Dasein сейчас непрерывно присутствует как кто-то, он актуальн о "есть" кто-то, непрерывно используя внутримирное сущее (вещи). И этот непр ерывный горизонт актуальности выражает временной модус "настоящего". В э той временной динамике первичным, исходным модусом является принципиа льно будущее, поскольку само время обладает, следуя Хайдеггеру, "экстати ческой" природой, то есть устремленностью вовне. Хайдеггер, таким образом, весь приоритет обладания временем относит за с чет того, что охватывает его целиком, несет в себе прошлое и постоянно про ецируется в будущее ради ощущения своей изначальной идентичности. "…пер вичное, "собственное" время должно быть понято как "конечность" (смертност ь) Dasein" 2, 92. Будущее устремлено к прошедшему, прошедшее к настоящему, формы вре мени "экстатичны" и направлены друг на друга. Если анализировать временн ой характер выделенных трех форм "открытости" (экзистенциалов), то обнару живается, что это не изолированные модусы: будущее, прошедшее и настояще е сущностно взаимосвязаны. Этот единый феномен, это "экстатическое" един ство Хайдеггер называет "временностью".Взаимопринадлежность трех форм времени - прошлого, настоящего и будущего - образует особый "временной опы т", онтологически проинтерпретированный Хайдеггером как "опыт бытия". Не посредственный характер этой взаимопринадлежности Хайдеггер именует " экстатичностью". Будущее, настояшее и прошлое - эти три формы времени - име нуются "экстазами" потому, что они непосредствнно соотносимы друг с друг ом, когда будущее устремлено к прошедшему, а прошедшее - к настоящему. Поэт ому Dasein, по выражению Хайдеггера, "временится", то есть сохраняется единым в о времени, которое является Dasein само как внутреннее единство. Естественно, смерть в таком ракурсе переживается как разрыв, как закрывание Dasein для мир а. Единство мира дает человеку понимание бытия, "единство мира, в свою очер едь, возможно только на основе временности" 2, 96. Бытие, истина, история поня тны Dasein только потому, что оно "временится", только потому, что вещи обретают смысл в личной истории Dasein. И Dasein, в свою очередь, существует не произвольно, н е солиптически, а только во времени, оно фактически существует. Dasein "падает" в мир, испытывает "страх" (необъяснимое рационально переживание), соверша ется в истории как "событие", проявляется как "забота". Dasein экзистенциально в ременится не потому, что оно пребывает в истории, а напротив,оно свершает ся как "событие" в истории именно потому, что экзистенциально временится. В отличие от Dasein, вещи не свершаются, они не историчны. В свете этого идея вре менности приобретает колоссальное значение. Кант, назвавший время одно й из двух априорных категорий чувственности (т. е., казалось бы, сказавший то же самое: ничего не возможно без доопытного представления о времени, с ледовательно, ничего невозможно без обладания временем как, наряду с про тяженностью, формообразующими элементами восприятия), сказал значител ьно менее тотальную вещь. Смысл хайдеггеровской концепции состоит не в т ом, что ничего не возможно познать без времени как формы, но о том, что врем я - не измеряемое физически, единое в экзистенционалах прошлого, настоящ его и будущего - является над-бытийным условием раскрытия бытия как тако вого. Абсолюная временность есть бытие. Значит, если бытие существует об ъективно, то и время - это объективная данность, причем время, как было ска зано, принадлежит только Dasein. Следовательно, понимающее бытие сущее (Dasein) явл яется единственной "дверью", через которую бытие "выходит", чтобы актуализ оваться. Грандиозная роль человека, которую он неожиданно для себя получ ает, возносит его на ступень космическую, религиозную. Хайдеггер нигде н е приравнивает понятия Dasein и "человек", однако основными экзистенциалами Dasein обладает только человек, другое сложно представить; Dasein - это "здесь-и-сей час-присутствие" человека. Смерть людей, соответственно, приравнена к ка тострофе бытия. Правда, Хайдеггер говорит о существовании в мире "с други ми", т. е. одна смерть - это только еще одна, не похожая на другие, возможность бытию реализоваться. Тем не менее, если субъект действительно в силу "вре менящести" своего Dasein чувствует, что через него идут токи бытия, становится стопроцентно объясним и неопределенный страх, когда Dasein узнает о возможн ости охватить себя целиком (т. е. познает свою смертность), и забота, когда Dasein волевым актом избирает свою историчность, свое дальнейшее существов ание. Если бытие действительно "говорит" через Dasein (как у Шопенгауэра через существование конкретного индивида говорила таинственная "воля к жизн и"), то, в общем, экзистенционалы заботы, страха, решимости действительно у ниверсальны. Однако обратимся еще раз ко временем, как его понимает Хайдеггер. Прошло е для Dasein, говорит он, присутствует здесь и сейчас. Я думаю, что прошлое прису тствует в настоящем не тотально. Оно присутствует весьма пестро, урывочн о и произвольно. Кроме того, человек постоянно реинтерпретирует свое про шлое; прошлое является динамической структурой благодаря изменению от ношения человека к прошлому. Человек обращается со своим прошлым весьма свободно, иногда извлекая из него то, чего никогда не было. И в этом отноше нии Dasein действительно временится, проживая прошлое заново. Однако прожив аются лишь определенные моменты, не все прошлое. Некоторые события прошл ого вообще забываются. Поэтому я говорю, что тотальное присутствие прошл ого в настоящем не возможно. В отношении "забегания" вперед и "охвата" себя как це лого у Dasein, на мой взгляд, должно возникнуть другое затруднение. Имеет суще ственное значение, осуществили ли мы свое право умереть сегодня, завтра или когда-то, иными словами, будет ли индивид "внезапно смертен" или мало-м альски предсказуемо смертен. Если "забегание" должно охватывать длитель ный промежуток времени, значит, человек предполагает некоторый план сво его бытия (что отнюдь не всегда верно), если смертность осознается "вообще ", то и решение будет общим, далеко на будущее и одновременно очень приблиз ительно выражать опасения Dasein. В се это разны е переживания (или даже просто обдумывания) собственной смерти "в возмож ности". Из факта узнавания своей смертности охват всего бытия в целом с не обходимостью не следует, без других побудительных причин начинать суще ствовать "к смерти": это есть частное решение, частный фатализм. Более того , я думаю, что такое "непрерывное предстояние" перед концом вообще действу ет разрушающе на человека (я имею в виду именно то предстояние, когда небы тие является, когда ужас охватывает человека). Ирвин Ялом, например, говор ит о том, что дети с очень раннего возраста открывают неизбежность смерт и; это открытие вызывает у них огромную тревогу и взаимодействие с этой т ревогой - это базисная задача развития ребенка. Как объяснить ребенку, чт о такое смерть? Дать ему неопределенную информацию, рассказать о Боге и п отусторонней жизни, говорить о перевоплощениях? Каждая семья решает эту проблему по-своему. Помню, что в детстве, когда я спрашивала о смерти, мне г оворили, что со мной это случится еще не скоро. Да, это конечно также спосо б отрицания смерти. Но я склонна к той точке зрения, что информацию о смерт и нужно давать ребенку постепенно, может быть, даже сначала способствова ть ее отрицанию. Я считаю, что принятие своей личной смерти - это задача вз рослого, но не ребенка. Я не думаю, что с тех пор как ребенок узн ает о смерти, с этого момента Dasein должно начать "охват", испытать страх и "пре дстояние". Скорее всего, ребенок будет отрицать неизбежность и окончател ьность смерти.Во-первых, в этом возрасте он удовлетворит свое "почему" тем , что с ним этот факт случится еще очень нескоро, во-вторых, до того, как он п овзрослеет, постареет и умрет, он успеет сделать много полезного, пережи ть массу увлекательных событий и т. д. Таким образом он получит оправдани е своего существования (которое он воспринимает пока что некритически) и утешение, т. к. смерть еще далека от него - он вряд ли воображает себя старик ом, в то время как человек взрослый может это сделать с легкостью. Теперь, отложив в памяти некоторое представление о смерти, он продолжит жить, со относя свои поступки с тем, что должно или недолжно ( т. е. с тем, что такими п онятиями называет значимый взрослый), но отнюдь не с тем, что ему должно ил и недолжно успеть совершить до своей смерти. Без явной угрозы извне он не переживет своего предстояния перед смертью - если только особые мысли на этот счет не будут ему внушены или это не объяснится индивидуальными ду ховными особенностями. Приведу личный пример: после своих детских вопро сов осознание своей личной смерти пришло ко мне только в возрасте около 14 лет, пришло случайно (небытие открыло себя), когда я читала книгу Мопассан а "Милый друг": там была очень реалистично описана ночь, проведенная главн ым героем у гроба своего умершего друга. Потом эти мысли появлялись врем я от времени, независимо ни от чего (когда ужас охватывал меня). Более того, эти мысли появляются чаще тогда, когда я живу неполной жизнью, как сказал бы Хайдеггер, "неаутентичной" жизнью: работа не удовлетворяет меня, отнош ения с людьми формальны и так далее. То есть я говорю опять же не о тотальн ости "предвосхищения" смерти, не о постоянном "предстоянии" перед смертью. Вероятно, я бы не смогла жить, если бы это "предвосхищение" было тотальным и непрерывным. Хотя возможно, что в плане "предстояния" я говорю именно об " ужасе", о тревоге смерти, но не о том, что Хайдеггер называет "решимостью" и " зовом совести". Я имею в виду то, что невозможно жить в постоянном ужасе пе ред смертью - это ужас нужно преодолеть. Таким образом, критика философии смерти Хайдеггера во-первых, касается т отальности присутствия времени в Dasein, во-вторых, тотальности охвата Dasein себ я самого в контексте осознания своей смертности. Что касается первого по ложения, то стоит упомянуть, что Хайдеггер, конечно, прекрасно осведомле н и о концепции Канта, и, тем более, Аристотеля (понимавшего время как беск онечную череду теперь, разворачивающего прошлое и будущее через точку н астоящего), но считает, что взаимная открытось модусов времени, убирание времени из сущего, но присвоение ему статуса "присутствия", "имения места " 4, 400 (в каком-то допространственном Где) должно придать одинаковый онтолог ический статус прошлому, настоящему и будущему. Время, по Хайдеггеру, явл яется "четверояким протяжением открытости" 4, 401, чем-то не от трехмерного ми ра сего. Если критика этих положений хотя бы отчасти верна, трагичность пережива ния Dasein своей целостности несколько снимается. Боль от осознания того, что придется расстаться с "Я", не тянется как бесконечный, постоянно вытесняе мый кошмар, и наступает, как хочется надеяться, не с той неотвратимостью, с какой приходят от кого-нибудь первые сведения о смертности живых сущест в. Хайдеггер прав в том, что "смерть онтологически конструируется всегда- мне-принадлежностью и экзистенцией" 3, 240, однако это не та принадлежность, к оторая призывает и вообще обращает на себя внимание с необходимостью. Та к, человеку изначально (по объективным физическим показателям) принадле жит возможность держаться на воде, и множество людей действительно ею по льзуются и учатся плавать, однако это случается при определенном стечен ии обстоятельств, а уж "зов моря" могут почувствовать считанные единицы. Хайдеггер в последнем параграфе "Бытия и времени" еще раз возвращается к вопросу о смысле бытия как такового. Он задает вопрос: "Как размышляющее п онимание бытия в меру присутствия (Dasein) вообще возможно?" На этот вопрос отв ет может быть дан лишь в том случае, если эксплицировать тот горизон, исхо дя из которого становится мыслимым само бытие. "Исходная экзистенциальн о-онтологическая, целостная структура бытия Dasein фундирована во временнос ти, и потому именно в последней и должна быть обнаружена первичная онтол огическая возможность понимания бытия: Dasein находится в непрерывной "откр ытости" бытию именно потому, что само временится. Аналитика Dasein "Бытия и вре мени" результируется во времени как горизонте для всякого возможного по нимания смысла бытия и подготавливает тем самым почву для постановки те мы бытия как такового: "От исходного времени ведет путь к смыслу бытия? Вре мя само открывается как горизонт бытия?"" / 2, стр. 96/ Общие черты ответа на вопрос о смысле бытия достаточно отчетливы: как во обще возможно для Dasein (человека как Dasein) понимание бытия? Именно выявленная ц елостность и единство мира позволяет Dasein понимать, что есть сущее и чем оно является. Но единство мира, в свою очередь, возможно только на основе врем енности. Всякий смысл объективности - бытие, истину и историю - можно понят ь только из временности, причем из абсолютной временности (само время и е сть бытие). И этот круговой характер онтологической темы и позволяет Хай деггру утверждать, что подлинным "основанием" является не "чистое я", не "со знание вообще", но лишь фактически существующе Dasein. Именно оно в своей коне чной экзистенции и есть действительное "место трансцендентального". Заключение. Удовлетворение жизнью и тре вога смерти Если теперь сравнить метафизику смер ти Кьеркегора и Хайдеггера, мы можем заметить, что в обоих случаях речь ид ет о некоем предстоянии перед концом. Хайдеггер говорит о разомкнутости "того, что присутствие как брошенное бытие экзестирует к своему концу" 3, 251 - разомкнутость есть страх. Кьеркегор говорит об "отчаянии" - причем оба фил ософа настойчиво приписывают отсутствие отчаяния или страха бегству о т него, самоскрыванием, отчуждением смерти. Вообще малая озабоченность с мертью якобы свидетельствует либо о недостаточно развитой способности рефлексии, либо о беспечности (проще - обывательской сытой успокоенност и), либо о тщательно скрываемом осознании своей духовной пустоты (т. е. либ о думать просто не умеют, либо умеют, но не хотят заниматься этим трезво и самостоятельно, либо, наоборот, способны к самоанализу, но он так ужасает их, что остается только бежать). Такая причина как, например, поглощенност ь каким-либо делом, страсть, отвлекающая от мысли о смерти как мысли в прин ципе не интересной, не насущной, ими не рассматривается. Они оба просто не поверят такой позитивной захваченности и заклеймят ее "самообманом" (хот я Кьеркегор очарован именно страстным, захватывающим служением Богу). Ог раничиваясь посюсторонними изысканиями, философ, тем не менее, произвол ьно отбросили посюсторонние же представления о загробной жизни (не обяз ательно касающиеся конкретной религии, но, конечно, являющиеся предмето м уверования). Это неоправданный шаг, если избранный подход к феномену см ерти обращается к жизни духа, ищет универсальные переживания духа. Предс тавления такого рода могут быть существенной составляющей духовной жи зни. Опосредованно переживая чужую смерть, индивид может так же опосредо ванно переживать переход чужой жизни в другое качество. Сходны по сути и предложенные Кьерке гором и Хайдеггером пути преодоления ужаса (или отчаяния). Фактически об а проповедуют решимость: Хайдеггер - "заступания в возможность", принятия своей смертности в своем одиночестве. Позитивное в этом - размыкание себ я себе самому. "…всякое бытие при озаботившем и всякое событие с другими о тказывает, когда речь идет о самой своей способности быть" 3, 263. Приняв смер ть, человек уже никуда не бежит и ни в ком не растворяется. Кьеркегор говор ит о решимости пройти до конца свое отчаяние, в результате чего "Я" сначала отказывается от себя в акте смирения, а потом обретает во всей полноте в д аре Божьей любви. Нельзя не заметить, что важное, сделанное Кьеркегором в се-таки второстепенным (а именно - обретение "Я" себя) у Хайдеггера стоит на первом месте. Собственно через решимость вернуться к себе возможно прео доление отчаяния. В сопоставлении двух концепций особенно ясно видно, на сколько искуственно (хотя и убедительно в силу своей искренности) привне сено Кьеркегором в метафизику смерти христианств о. "Для Бога" и ли "для разомкнутости бытия" - основание возвращения к "Я", к его ценностям с овершенно формально. Естественно, верующий ни за что не откажется от сво его отчаяния ради какой-то туманной разомкнутости, но это всего лишь воп рос приоритетов. "Пограничная ситуация" - это событие, пр иводящее человека к конфронтации с его экзистенциальной ситуацией в ми ре. "Конфронтация с личной смертью ("моей смертью"), - пишет Ялом, - это ни с чем не сравнимая пограничная ситуация, способная вызвать значительное изм енение стиля и характера жизни индивида в мире. "Физически смерть разруш ает человека, но идея смерти может спасти его". Смерть действует как катал изатор перехода из одного состояния бытия в другое, более высокое - из сос тояния, в котором мы задаемся вопросом о том, каковы вещи, в состояние потр ясенности тем, что они есть". Смерть напоминает нам, что существование не может быть отложено. И еще ес ть время. Время для жизни. Если человек встретился со своей собственной с мертью и осознал жизнь как "возможность возможности" (Кьеркегор), и узнал с мерть как "невозможность дальнейшей возможности" (Хайдеггер), - то этот чел овек знает, что пока он жив, он обладает возможностью изменить всю свою жи знь до того, как наступит конец - но только до того. И это, по-моему, очень обн адеживает. Мысли о смерти особенно терзают нас в середине жизни, я бы даже сказала, в возрасте 30-40 лет, когда мы особенно терзаемся тем, что жизнь проходит, а мы н е оставляем в ней следа. Как у Данте: "Земную жизнь пройдя до половины, я очу тился в сумрачном лесу…" Вообще человек привыкает ко всему, даже к своей собственной смертности. Если человек постоянно сталкивается со своим страхом смерти, то он ослаб евает просто потому, что становится знакомым. Многие исследователи считают (и я присоединяюсь к ним), что тревога смерт и обратно пропорциональна удовлетворенности жизнью. На первый взгляд д олжно быть наоборот: неудовлетворенным, разочарованным жизнью смерть д олжна приветствоваться как избавление от страданий. Но это не так! Если е сть чувство реализованности, ощущение, что жизнь прожита хорошо, то смер ть не представляется такой ужасной. Повторюсь и еще раз приведу пример и з своей жизни: ужас смерти обычно чаще охватывает меня в те периоды моей ж изни, когда я живу неполно, неинтересно, бессмысленно; когда я не ощущаю се бя реализованной в работе, а отношения с людьми формальны. Ницше говорил: " То, что стало совершенным, все, что созрело, - хочет умереть. Все, что незрело , хочет жить. Все, что страдает, хочет жить, чтобы стать зрелым, полным радос ти и жажды - жажды того, что дальше, выше, ярче". Эта идея дает терапевту опор у и надежду: если он сумеет помочь испытать пациенту удовлетворенность ж изнью, он сможет ослабить тревогу смерти. Список литературы 1. С. Кьеркегор. Болезнь к смерти. - М., 1993. 2. С.Н. Ставцев. Введение в философию Хайдеггера. - СПб, 2000. 3. М. Хайдеггер. Бытие и время. - М., 1997. 4. М. Хайдеггер. Время и бытие. - М., 1993. 5. К.Г. Юнг. Ответ Иову. - М., 1998. 6. С. Кьеркегор. Страх и трепет. - М., 1993. 7. И. Ялом. Экзистенциальная психотерапия. - М., 1999

1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Самую лютую ненависть потоки беженцев в Германию вызывают у прогрессивного населения Украины.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Анализ концепций смерти в философии C.Кьеркегора и М.Хайдеггера", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru