Ренессансный неоплатонизм, как ведущее направление философии Возрождения

Ренессансный неоплатонизм, как ведущее направление философии Возрождения Роберт Манекин Гуманистическая философия эпохи Возрождения в историко-философском см ысле представляла собой поворот европейской философской мысли от онто логической проблематики к антропологической (этической, социально-пол итической, проч.). Радикальное переосмысление средневековой картины мир а произошло уже в рамках ренессансного неоплатонизма, становление кото рого обозначило собой возврат философской мысли Возрождения к рассмот рению онтологической проблематики, но возврат уже на новом качественно м уровне, исходивший из новых мировоззренческих позиций - установок, отл ичных от установок схоластической философии. Ренессансный неоплатониз м явился высшим результатом развития философской мысли Возрождения; в н ем наиболее полно и глубоко воплотились главные тенденции и особенност и ренессансной философии - ее гуманистический пафос, стихийная диалекти ка, острое чувство красоты и величия Природы; в конечном счете, в контекст е неоплатонизма и сформировалась та новая, отличная от средневековой ка ртина мира, которая по праву характеризует философию эпохи Возрождения как специфический этап в становлении философской мысли Западной Европ ы. Крупнейшими представителями идеологии ренессансного неоплатонизма б ыли Николай Кузанский, Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандолла, Джордано Бруно. Творчество каждого из этих мыслителей представляет соб ой отдельный период в развитии этой философской идеологии. Так, философия Николая Кузанского тесно связана с традицией средневеко вого неоплатонизма ("Ареопагитики" - Иоанн Скотт, Эриугена - мыслители Шарт рской школы - Давид Динарский - пантеистический мистицизм Майстера Эккар та) - неоплатонизма, по существу, не знавшего Платона (в средние века на лат инский язык были переведены только три диалога Платона: "Тимей", "Федон" и "М еном"). Кузанец близко знал многих гуманистов: Энея-Сильвио Пикколомини, А мброждо Траверси, Лоренцо Валлу, др. Его отход от схоластической традици и обусловлен нетолько воздействием мистических течений средневековой философии, но и гуманистическими связями и симпатиями. Как следствие, фи лософия Николая Кузанского несла в себе отпечатки влияний и средневеко вого мистицизма, и ренессансного гуманизма. Мерсилио Фичино сделал следующий шаг по пути становления ренессансног о облика неоплатонизма. К середине XV столетия (времени "пика" творческой а ктивности Фичино) многие из диалогов Платона были уже переведены. Достоя нием философской общественности стал также полный свод сочинений мысл ителей античного неоплатонизма. Фичино получил полную возможность "чер пать из чистого источника" платонической философии и этой возможностью он воспользовался: философская система Фичино при несомненном воздейс твии на нее многовековой неоплатонической традиции явилась своеобразн ой ренессансной переработкой неоплатонизма; она отличалась самостояте льной постановкой и решением кардинальных онтологических проблем. Важ нейшим следствием философской и научно-политической деятельности М.Фи чино стало обретение ренессансным неоплатонизмом статуса оригинально го философского направления - "философской школы, известной под название м "Флорентийская платоновская академия". На формирование концепции Джовани Пико делла Мирандолы оказал влияние еще более широкий круг философских источников. Пико делла Мирандола глу боко усвоил средневековую философскую и теологическую традиции, был зн аком с воззрениями падуанских аверроистов (Николетто Верниа, Элиа дель М идиго, др.), читал и чтил труды арабских и еврейских мыслителей. Завоеванна я гуманизмом в борьбе со схоластикой свобода выбора традиции обернулас ь в философии Мирандолы возвращением к отвергнутой ранее философии сре дневековья, но возвращением в новом качестве – как самостоятельной, офо рмленной, логически завершенной философской системы, открытой для восп риятия любых инородных веяний, неспособных уже изменить ее коренную сут ь. Подлинной вершиной, апофеозом не только идеологии ренессансного неопл атонизма, но и всей философии эпохи Возрождения стало пантеистическое (п анпсихисткое) учение Джордано Бруно. Философия Бруно впитала в себя наиб олее радикальные идеи средневекового свободомыслия, как в его аверроис тском, так и в мистическом вариантах. Бруно усвоил самые жизненные тради ции средневекового и ренессансного аристотелизма, итальянского гумани зма, флорентийского неоплатонизма. Несомненно, воздействие на взгляды Б руно натурфилософии эпохи Возрождения от Леонардо да Винчи до Николая К оперника, гелиоцентрическая система мира которого подвергалась в учен ии Бруно философскому осмыслению. В постановке и решении кардинальных ф илософских проблем Бруно пошел значительно дальше всех своих предшест венников и современников (чем, собственно, и объясняется и его трагическ ая судьба, и степень влияния его философии на последующее развитие гуман итарной мысли). Мыслителя, равного Бруно по силе таланта, по широте кругозора, по глубине мысли, по решительности и бескомпромиссности, проявленных в отстаивани и своих исследовательских и философских установок, неоплатоническая ф илософская традиция смогла породить уже только в XVII в. Им был Бенедикт Спи ноза. У истоков формирования ренессан сного облика неоплатонизма Николай Кузанский. Родоночальником ренессан сного неоплатонизма стал Николай Кузанский (Николай Кребс из местечка К узы; 1401-1464). Кузанец – первый философ эпохи Возрождения, подвергший радикал ьному переосмыслению проблему отношения Бога и мира. Исходным пунктом философии Кузанца стала его концепция “ученого незна ния” (или - иначе “апофатическое богословие”). “Ученое незнание” не было о тказом от познания мира или Бога, уходом на позиции скептицизма или агно стицизма. Эта концепция стала отрицанием господствующего в богословск ой мысли средневековья самоуверенного “знания” о Боге и мире; явилась от казом от т.н. “положительной теологии” (исследования Бога путем перечисл ения божественных атрибутов). “Апофатическое (отрицательное) богослови е” предполагало, что мыслитель, изучающий “соотношения” мира и Бога, дол жен исходить из предпосылки своего “незнания” объекта познания, из несо измеримости Мира (Бога) и прилагаемых к нему (к ним) определений. Кузанец с тавил проблему мира и Бога не столько как теологическую, сколько как фил ософскую: как проблему соотношения конечного и бесконечного. Постулиру я бесконечность и величие божественной природы, он противопоставлял фо рмально-логическому подходу традиционного богословия воспринятый у ан тичного и средневекового неоплатонизма стихийно-диалектический подхо д. Бог в учении Николая Кузанского предстает средоточием единства против оположностей: переход от Бога к миру объясняется, как процесс раскрытия диалектического единства, как переход от единства и множественности, от бесконечного к конечному. Бог для Кузанца есть “абсолютный максимум”, ко торый “непременно содержит действительно все вещи, какие только возмож ны вне какой бы то ни было противоположности”, т.е. “совпадает с минимумом ”. Максимум бесконечен и поэтому он “несравнимо выше” всех конечных веще й. Бог есть “неиное” и “бытие-возможность”. В качестве “неиного” Бог “ест ь для всего принцип бытия и познания”, он – “не субстанция, ни сущее, не ед иное, ни что-либо другое, “бог есть все во всем и в то же время ничто из всего ”. В качестве “бытия-возможности” Бог включает в себя всю полноту вечной актуализации бытия, “только один бог есть то, чем он может быть”. Николай Кузанский отвергал дуалистическую трактовку мира и Бога: Мир – по Кузанцу – содержится в Боге, Бог охватывает собой весь мир. Средневек овому различению мира вечного и тленного мира Кузанец противопоставля л мистический пантеизм: Бог в его философии противоположен Природе, не т ождественен ей, но Природа и мир заключены в Боге. Для характеристики про цесса перехода от Бога к миру Кузанец использовал понятие “развертыван ие” – “развертывание” в мире того, что содержится в нем в потенциальном или в “свернутом” виде, благодаря актуальному существованию Бога. Божес твенное первоначало не находит своего исчерпывающего воплощения в мир е природы: Кузанец подчеркивал, что “никакое создание не есть в смысле ак та все то, чем оно может быть, так как творческая потенция бога не исчерпыв ается в его творении”. Бог есть все, но он “есть все в свернутом виде”, “все, что создано и будет создано, развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде”. “Все, существуя в развернутом виде в мирской твари” и е сть, по Кузанцу, мир: линия есть развертывание точки, время развертывания мгновения (“теперь”), движение – развертывание покоя. Понимаемое как ра звертывание творение не может быть временным: “Поскольку творение есть бытие бога, никто не подвергает сомнению, что оно – вечность”, оно “не мог ло в самом бытии не находиться в вечности”. Акт творения мира , не будучи в ременным, не будучи творением “из ничего” есть, согласно учению Кузанца, проявление заключенной в Боге необходимости, “потому, что он – сама абс олютная максимальная необходимость”. Вселенная, существующая как вечное развертывание божественного первоначала, лишь в нем, в едином “ма ксимуме”, существует в степени максимальной и наиболее совершенной”; вн е “максимума” она “существует лишь ограниченным образом”. “Ограниченн ость” Вселенной - показатель ее отличия от Бога. Мир не имеет, согласно Куз анцу, самостоятельного, ограниченного от Бога существования, он не есть замкнутая фигура с самостоятельной окружностью и центром (как трактова ла устройство мира аристотелевско-птолемеевская космология). Нигде в Ко смосе “вне бога нельзя отыскать точной, равно отстоящей от различных точ ек окружности, потому что он один – бесконечное равенство”, “окружность и центр”, “везде и нигде”. Мир “имеет свой центр повсюду, а окружность ниг де”. Мир бесконечен, т.к. в этом случае он был бы равен Богу, но мир и не и меет границ, “ибо если бы он имел центр и окружность, то имел бы, таким обра зом, в себе свое начало и конец и сам был бы завершен в отношении чего-то др угого”. “Наш мир не бесконечен”, но “все же нельзя считать его конечным по тому, что он не имеет границ, между которыми заключен”. Из этого Кузанец де лал важнейший для всей современной ему космологии вывод, что “Земля не е сть центр мира” и что “окружность его не является сферой неподвижных зве зд”, но Бог суть “и центр земли, и всех сфер и всего того, что есть в мире”. Космология Кузанца вела к признанию материал ьного единства земной и “небесной” субстанции: и Земля, и другие небесны е тела признавались одинаково “благородными”. Поэтому мир рассматрива лся основоположником ренессансного неоплатонизма в качестве прекрасн ейшего божественного творения: “по красоте и стройности вещей, которые м ы лицезреем” поражающего просвещенного исследователя. Красота мира, пр оявляющаяся в “универсальной связи” всего сущего, выявляет стройность творения. Гармония мира находит свое выражение и в Человеке – величайше м из божественных творений, которому суждено познать Бога и созданный им прекрасный мир. Человеческая природа “помещена над всеми тво рениями бога”. Она заключает в себе умственную и чувственную природу и с тягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние”, “она такова, что, будучи возведена в соед инение с максимальностью, становится полнотой всех всеобщих и отдаленн ых совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень”. “Полнота человеческого совершенства” – не что иное как божес твенность – божественность, свойственная человеческой природе в цело м, но не каждому отдельному человеку. В отдельном человеке (“в том или в эт ом”) человеческая сущность находится “только ограниченно”. Высшее соед инение божественной и человеческой природы в конкретном человеке сост оялось в феномене Иисуса Христа. Совершенная, абсолютная человеческая п рирода Христа есть “свертывание” человеческой природы, подобно тому, ка к Космос в “свернутом” виде содержится в Боге. Поскольку Христос – вопл ощение “человеческой природы”, то и Человек есть Бог, но Бог не в абсолютн ом смысле этого слова, а в “ограниченном” (подобно тому, как Вселенная сут ь “ограниченный максимум”). Человек есть “человеческий бог”, содержащий в себе Вселенную, человечески ограниченным способом”. Уподобление человека Богу осуществляется, по Кузанцу, на путях познания мира. Человеческий ум – это “благородное подобие бога, “творец логическ ого бытия и искусственных форм”. “Развернуть свою способность к сотворе нию форм” Человек может только при соприкосновении с миром природы, благ одаря активности своих чувственных органов и воображения. “Виртуально ум состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения , так что сам он в качестве целого называется способностью мышления, спос обностью воображения и способностью ощущения”. Способности эти принад лежат единому по своей природе уму. Процесс познания начинается с чувств енного возбуждения. Затем рассудок составляет понятие о вещах. Воздейст вие вещей на ум Человека реализуется через ощущения, благодаря наличию в человеческом организме некого “жизненного духа” – телесной субстанц ии, связующей органы чувств с человеческим разумом. Посредствующей ступ енью между ощущением и рассудком служит воображение. Завершает процесс познания активность человеческого разума, способного к интуитивному п остижению Бога в вещах и явлениях. Познание – по Кузанцу – это бесконечный процесс приближения к недости жимой во всей своей полноте истине. “Разум – писал философ – также близ ок к истине как многоугольник к кругу, ибо чем больше число углов вписанн ого многоугольника, тем более он приближается к кругу, но никогда не стан ет равным кругу даже и в том случае, когда углы будут умножены до бесконеч ности…”. Бесконечный процесс познания (бесконечное приближение вписан ного многоугольника к кругу) завершается в философии Кузанца полным сов падением субъекта и объекта, именно в этом своем совершенстве обретающе м мистический характер. Конечным результатом познания оказывается “об ожествление” Человека, когда мы “поистине обожествляемся, поднимаясь к тому, чтобы стать в едином тем же самым, в котором все и во всем единое” и до стигаем того “в высшей степени возможного совершенства”, которое можно обозначить как “знание бога”” . Так, замыкается логический круг философского учения Н.Кузанского – кру г, исходящий из концепций “ученого незнания”, а завершающийся учением о достижении абсолютного знания. Утверждение ренессансного обли ка неоплатонизма (флорентийский неоплатонизм) Фичино Если Николай Кузанский пролагал путь от средн евекового неоплатонизма к ренессанскому, то Марсилио Фичино (1433-1499) непоср едственно опирался на труды Платона и теоретический потенциал гуманис тической философии. Специфичность флорентийского неоплатонизма обусловлена разработанн ой в его контексте оригинальной динамической картиной мира. Мироздание в философии Фичино предстает в качестве иерархически построенного еди нства, в котором имеется не только обычное для неоплатонизма нисхождени е от высшего первоначала (Бога) к низшей ступени бытия (материи), но и осуще ствляется внутренняя взаимосвязь всех ступеней космической иерархии. “Все части мира, хотя они и различны, согласуются во взаимном порядке, ибо составляют единое тело, перенимают друг у друга и заимствуют природу - пи сал основатель Флорентийской платоновской академии. – Низшие тела дви жутся высшими, высшие – бестелесной природой. Порядок этот зависим не о т случая, ибо он всегда тождественен и подобен себе… Стало быть, бог есть е динственный распорядитель единого мира”. Фичино выделял пять ступеней космической иерархии бытия. А именно: - “Бог” – первопричина и источник бытия сущего; - “ангел” (или “ум”) – средоточие форм, подлежащих творению вещей; - “душа” (Природа) – средостение мироздания, источник движения и жизни; - “качество” – “некая внедренная в материю сила, придающая ей вид” и подо бие; - “материя” (или “телесная масса”) – условие актуализации бытия вещей. Бог в фичиновской иерархии бытия охватывает собой и поглощает весь мир. “Всюду, где открывается или мыслится бытие, которое является всеобщим ре зультатом, там повсюду есть и бог, являющийся всеобщей причиной”. Вездес ущность Бога – следствие того, что он “всеобщая природа вещей”. “Разум п овелевает считать, что то, что именуется “повсюду”, есть ни что иное, как в сеобщая природа вещей; она же и есть бог”. Представление о тождестве Природы и Бога отнюдь не приводит Фичино к нат уралистическому пантеизму: “Нас обманывает воображение, когда мы предс тавляем себе, что бог заполняет собой абсолютно все; так как в этом случае оно внушает нам, что он некоторым образом помещается в вещах. В действите льности же он находится повсюду таким образом, что в нем содержится то, чт о именуется “повсюду”, более того, что он сам и есть это “повсюду”, которое охватывает собой себя и все остальное”. Бог потому находится во всех вещ ах, что они находятся в нем, они не были бы нигде, и не существовали бы совсе м” . “…не бог распространяется в мире, а мир, насколько это возможно, прост ирается в боге” – таков основной вывод Фичино, свидетельствующий о его тяготении скорее к мистическому, чем к натуралистическому пантеизму. В той мере, в которой Бог “нисходит” к вещам, вещи – “восходят” (устремлен ы) к Богу. “Нисхождение – восхождение” - это двусторонний процесс, связыв ающий ступени бытия мироздания в неразрывное единство. Вся пятиступенч атая иерархия бытия находится в непрерывном движении. Вместе с тем неизб ытный динамизм, связующий Бога и материю, является объективной основой е динства и неизменности существующего порядка вещей, так что “даже матер ию, подверженную бесконечной множественности и изменчивости, оно (это ед инство – Р.М.) постоянно хранит в единстве субстанций и порядка”. Переход от Бога, который есть “над формами неподвижное единство” к миру форм, видов вещей и к материи, осуществляется посредством “ангела” или “ ума”. В “ангеле” Бог изначально “запечетливает” формы, подлежащих творе нию вещей. В нем, стало быть, некоторым духовным образом обрисовывается т ак сказать, все, что мы ощущаем в телах. Так рождаются сферы небес, элемент ов, светила, воздух, формы камней, металлов, растений, животных”. “Уму” сво йственны покой и постоянство. Он подвижен только в том смысле, что “подоб но прочим вещам, происходя от бога, к нему же возвращается”. Будучи “вмест илищем форм”, ум являет собой “неподвижную множественность” – первую с тупень “нисхождения” божественной благодати и той подвижной и изменчи вой множественности, каковой является вся совокупность вещей в действи тельности. Воплощением единства и связ и всех ступеней космической иерархии бытия является, по Фичино, ее средн яя ступень – “душа” (Природа). Понятие “душа” применяется для объяснени я движения, становления, жизни в “тленном мире”. Если “ангел истинно суще ствует, то есть пребывает постоянно”, а “качество… движется и иногда ста новится”, то истолковать переход от высших ступеней бытия к низшим можно только введением понятия “среднее” – нечто, что всегда становится, дви жется. Сочетая в себе противоположности крайних ступеней иерархии быти я, душа являет собой их диалектической единство: она едина и одновременн о (не будучи подвержена делению наподобие вещей) есть “совершенное множе ство”, т.е. множество, определяющее собой жизнь и движение несовершенног о множества вещей. Душа включает в себя и “образы божественных сущностей , от которых она происходит” и “образы низких вещей, которые некоторым об разом сама и производит”. “Итак, как она есть истинная связь вещей”, то “по справедливости может быть названа центром Прир оды, серединой всех вещей, цепью мира, ликом всех вещей, с вязью и узами мира”. Душа – это “жизнь, животворящая тела”. Являяс ь жизнью, она оказывается “внутренней силой движения”. А так как, согласн о учению Фичино, все, от небесных сфер до первичных элементов мироздания, непрерывно движется, то все космические тела и тленные вещи одушевленны . Не Бог и не материя придают движение небесным кругам и телам, но душа. “Ра зве движение, так сказать, спонтанное, где бы оно не происходило, не есть з нак внутренней жизни?” – спрашивал себя Фичино. И отвечал: не движение пр оисходит в Космосе, но самодвижение – самодвижение вещей, обусловленно е их одушевленностью. Отсюда следует основополагающий вывод. “И ка к во всеобщности тела (т.е., собственно, телесной Вселенной – Р.М.) повсюду п рисутствует Природа, так и во всеобщей природе повсюду находится всеобщ ая душа”. Понятие “природа” Фичино определял как “внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю, как если бы столяр находился внутри древесины”. Эт о означает отождествление понятий “Природа вещей” и “душа”: “душа” для Ф ичино и есть подлинная “природа вещей”, а “природа вещей” и есть “душа”. Вещи, согласно Фичино, образуются не собственной силой материи, “а от нек ой внедренной в нее силы и качества”. “Качество” – это вторая (снизу) ступ ень иерархии бытия. Оно “придает материи ограничивающий ее вид и будучи само по себе некоторым образом неделимым, обретает делимость при смешен ии с телом”. Низшую ступень бытия, противостоящую Богу, образует “материя” или “теле сная масса”. Материя бесформенна, но обладает реальным, действительным с уществованием. Она “близка к ничто”, но не есть “ничто”, т.к. суть начало вс ех вещей материального мира. “Как первое в природе, являющееся богом, дей ствует во всем и не испытывает никакого воздействия, так последнее, како вое есть телесная материя, должно испытывать воздействие от всех, само ж е мнение всего воздействует на иное”. “Телесная масса” “безразлична” к ф ормам, по своей природе она “бесконечно делима” и “постоянно текуча”. “Т елесная масса” являет собой материал для формирования сущего. В этом и з аключается и ее предназначение, и смысл ее существования. Помимо “вертикальной” (“обращенность” каждой ступени космической иера рхии к Богу) в философии Фичино трактуется т.н. “круговая” взаимосвязь ча стей мироздания, определяемая как “любовь”. “Все части мира, поскольку о ни являются созданием одного мастера и членами одного и того же мироздан ия, подобны друг другу в бытии и в жизни, так что справедливо именовать люб овь вечной связью и узами мира и его частей, недвижимой его опорой и прочн ым основанием всего мироздания”. Любовь, пронизывающая все пять ступене й иерархии бытия, есть ничто иное, как выражение ее внутренней гармонии. Л юбовь толкуется Фичино как некий “духовный кругооборот”, “некое единое постоянное влечение”, исходящее от Бога, проистекающее в мир, и, наконец, в новь возвращающееся к своему истоку – Богу. Явленная миру любовь – это красота. Красота, открывающаяся Человеку в пределах его существования, е сть наслаждение. “Итак, это единый круг, идущий от Бога к миру, и от мира к бо гу, называется тремя именами: поскольку он берет начало и влечение от бог а – именуется красотой; поскольку приходя в мир, охватывает его – любов ью; поскольку возвратившись к своему создателю, соединяется с ним – нас лаждением”. Наслаждение есть подлинная основа влечения всякого сущего к сущему более высокого порядка и, в конечном счете, к самому Богу. Образом постоянного присутствия Бога в мире является по Фичино свет. Еди ным светом пронизаны все ступени космической иерархии бытия. В Боге свет есть “безмерное изобилие его благости и истина”, в “ангеле” – “достове рность исходящего от бога умопостижения и разлитая в них радость воли”; в небесах – “изобилие жизни”, “улыбка небес”; в “огне” (в обладающих орга нами чувств вещах) – “радость духа и сила чувства”, во всей совокупности сущего – “излияние глубочайшего внутреннего изобилия” и, наконец, “пов сюду – образ божественной силы и блага”. Образ повсеместно разлитого и воздействующего света становится у Фичино проявлением пантеистическо го единства Бога и мира. Мир в философии флорентийского неоплатонизма пр едстает открытым к познанию прекрасным образом Бога; существование мир а получает свое высшее оправдание – оправдание в форме обожествления. Обожествлению мира сопутствует у Фичино и обожествление Человека: “Мощ ь Человека почти подобна божественной природе”. Человек есть исполните ль воли Бога на Земле, повелитель и господин стихий мира. Руководя всем жи вым и неживым в тленном мире, управляя “самим собой”,семьей, государства ми, народами, “всем земным кругом”, Человек выступает “как бы неким богом ”. Выражением благородства человеческой натуры является стремление ин дивида к свободе: будучи “рожден царствовать, он совершенно не может тер петь рабства”. Способность Человека к познанию делает его совершенно ра вным Богу: “Кто станет отрицать, что он обладает гением, так сказать, почти таким же, как и сам создатель небес, и некоторым образом мог бы даже созда ть небеса, если бы получил в свое распоряжение орудия и небесную материю, коль скоро теперь он их воспроизвел; хотя и из иной материи, но в подобном порядке?”. Таким образом, и Человек, и мир обретают в философии Марсилио Фичино стат ус почти равный божественному, статическая гармония бытия заменяется д инамической; на смену постулата о неподвижном перводвигателе – источн ике движения в мироздании, приходит концепция самодвижения вещей в Прир оде; понятия “мир” и “Бог” сливаются. Все это стало интеллектуальной основой утверждения нового облика плат онизма. Пико делла Мирандола “Был ли Космос сотворен во времени или он со-ве чен Богу?; являлся ли тленный мир в результате акта божественного творен ия или бытие – плод естественного хода вещей?” – Марсилио Фичино уклон ялся от прямого ответа на эти вопросы. И это понятно. Одномоментное сотво рение мира Богом “из ничего” – фундаментальный постулат католицизма. О ткрыто выступить против данного положения католицизма решился младший современник Фичино Джовани Пико делла Мирандола (1463-1494). Бог, по Пико делла Мирандоле, со-вечен миру. Он перманентно порождает Косм ос, явлений в качестве иерархии трех миров: ангельского, небесного и элем ентарного. Чувственный мир возникает не непосредственно в результате б ожественного творения “из ничего”, а от высшего бестелесного начала, кот орое единственно и сотворено Богом во вневременном, “от века” творении. Мир вещей возникает из “хаоса” – материи, изначально исполненной всех ф орм, находящихся в ее недрах в смешанном и несовершенном виде. Единство и связь космической иерархии происходит из изначальной устремленности в ещей к Богу, как к источнику и цели своего бытия. Закон, господствующий в П рироде, не сводим “ни к необходимости материи, ни к случайному столкнове нию атомов, ни к производящей силе, бессмысленной природы, не ведающей о ц ели целого, но единственно к целевой причине”. “Божественный закон”, цар ящий в мире, отождествлялся у Мирандолы со всеобщей причинно-следственн ой связью, восходящей к Богу и нисходящей к сущему элементарного мира. Бог – первопричина и цель бытия сущего – находится по Мирандоле вне ие рархии бытия. Вместе с тем он постоянно присутствует в мире. Бог выявляет ся в мире как единство во множественности, как заключенное в несовершенс тве мира его глубокое внутреннее совершенство, как его подлинная сущнос ть: “Бог есть все, - указывал Мирандола в трактате “О сущем и едином” – он е сть все наилучшим и совершеннейшим образом. Этого бы не было, если бы он не заключал в себе совершенство всех вещей и не отвергал в них то, что есть в вещах несовершенного”. “Поскольку бог, как мы сказали в начале, есть то, чт о является всем вне всякого несовершенства, то если избавить всякую вещь от несовершенства, которое она заключает в своем роде, и от частности ее р ода, оставшееся явится богом”. Мир в философии Мирандолы – велик, удивителен, прекрасен. Красота мира – противоречивая гармония. Бог - некрасив, потому что совершенен. Поняти е красоты должно включать в себя некое несовершенство, т.к. красота возни кает после Бога и вне его. Основа гармонии Вселенной – противоположност ь, проявляющаяся в процессе перехода от божественного единства к множес тву вещей. Гармония зиждется на единении различного. “Красота ни что ино е, как некая дружественная вражда и согласный раздор. Раздор не сам по себ е, но вместе с согласием является началом вещей, если под раздором понима ть различие природных начал, из которых они состоят, а под согласием их ед инство”; в строении мира “необходимо, чтобы единство превосходило проти воположность, иначе вещи разрушились бы, поскольку разделились бы их нач ала”. Красота в философии Мирандолы подлинный стержень и “скрепа” мира. Человека фактически равен Б огу: “Феномен Человек выходит за пределы космической иерархии, противос тоит ей. Человек есть особый, “четвертый” мир иерархии – мир, “невмещающ ийся ” ни в один из трех “горизонтальных миров”. Мир Человека вертикален по отношению к “горизонтальным мирам” и пронизывает каждый из них. “Не д аем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно тво ей воли и твоему решению, - так говорит Бог Адаму в знаменитом сочинении Ми рандолы “Речь о достоинстве человека”. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, неестественный никакими пр еделами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я т ебя предоставляю”. Человек не обладает собственной особой природой (зем ной ли, небесной или ангельской), но должен формировать себя сам, как “своб одный и славный мастер”. И вид, и место Человека (индивида) в иерархии сущн остей – результат свободного выбора. Чело в ек способен подняться “до звезд и ангелов”, но может и опуститься “до зве риного состояния”. Именно в этом и состоит “восхитительное счастье чело века, которому дано владеть тем, чем хочет”. Бруно Дальнейшее развитие ренессансного неоплатон изма непосредственно связано с философским творчеством великого италь янского мыслителя Джордано Бруно (1548-1600). Если для Николая Кузанского Бог ос тавался вне-природным, сверх-природным началом сущего; если для Марсилио Фичино не Бог отождествлялся с Природой, но Природа являлась “силой и мо щью” божества; если для Джованни Пико делла Мирандолы Бог находился в пр иродных вещах лишь в той мере, в которой они обладали совершенством, то Дж ордано Бруно сумел увидеть в неоплатонической диалектике “совпадения противоположностей” путь к постижению единого начала мироздания, совм ещающего в себе материю и форму, совокупность вещей и царящую в мире внут реннюю закономерность, Природу и Бога. Начав как исследователь философс ких вопросов естествознания (т.е., собственно, с философского обосновани я коперниканства), Бруно скоро сумел создать онтологию нового типа – он тологию, имеющую исток в ренессансном неоплатонизме, ставшую основание м проблематики натуралистического пантеизма XVI столетия и явно приближа ющуюся к философскому материализму последующих эпох. Центральным понятием философии Бруно являлась категория Единое. Едино е – по Бруно – это одновременно, и причина, и бытие вещей зримого мира; в Е дином совпадают сущность и существование сущего. “Итак, Вселенная едина , бесконечна, неподвижна – писал Бруно – едина, говорю я, абсолютная возм ожность, едина действительность; едина форма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино сущее, едино величайшее и наилучшее. Она не рождает ся, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, т.к. она об ладает своим бытием. Она не уничтожается, ибо нет другой вещи, в которую бы она могла превратиться, т.к. она является всякой вещью. Она не может умень шиться или увеличится, т.к. она бесконечна… Она не материя, ибо она не имее т фигуры и не может ее иметь, она бесконечна и беспредельна. Она не форма, и бо не формирует и не образует другого в виду того, что она есть все, есть ве личайшее, есть единое, есть Вселенная… ”. Вселенная (Единое) вечна. Бесконе чное многообразие ее качеств и свойств, форм и фигур, цветов и сочетаний с уть внешний облик “одной и той же субстанции, преходящее, подвижное, изме няющееся лицо неподвижного, устойчивого и вечного бытия”. Бруно отрицал наличие двух начал мироздания – все начала, по Бруно, совп адают в Едином. “Вселенная, не может иметь ничего противоположного или о тличного в качестве причины своего изменения”. Богу христианской религ ии во Вселенной Бруно не остается ни места, ни дела: “…не только максимум и минимум совпадают в своем бытии… Но также в максимуме и минимуме против оположности сводятся к единому”. В Едином совпадают тепло и холод, т.к. одн а из противоположностей – начало другой, и от предела теплоты начинаетс я движение к холодному. В Едином совпадают возникновение и уничтожение в ещей, ибо существование гибели, а гибель – начало существования. “В наче ле и в наименьшем” совпадают прямая и кривая, так что, “какое различие най дешь между наименьшей дугой и наименьшей хордой”; совпадают бесконечна я прямая и бесконечная окружность. Одна и та же возможность существовани я заключена в противоположных предметах, и, что особенно важно, - в одном и том же предмете. И основания множественности вещей, и сама их множествен ность (разнообразие видов) сводится “к одному и тому же корню”, а “субстан ция вещей состоит в единстве”. Совпадая в неподвижном Едином все сущее (и элементы сущего) находятся в н епрерывном движении: “Ничто изменчивое и сложное в два отдельных мгнове ния не состоят из тех же частей, расположенных в том же порядке, ибо во все х вещах происходит непрерывный прилив и отлив, благодаря чему ничто нель зя дважды назвать тождественным самому себе, чтобы дважды одним и тем же именем была обозначена одна и та же вещь”. Что же в реальности можно рассматривать в качестве единого, субстациона льного начала мироздания? “Материю!” – отвечал Бруно. – “Во всем сущем н ет ничего столь различного, что в чем-либо или даже во многом не совпадало бы с тем, от чего отличается и чему противостоит. Даже толпе философствую щих ясно, что здесь все противоположности однородны благодаря общей мат ерии, … которая подобно предводителю хора направляет противоположные, к райние и срединные голоса к единому наилучшему, какое только можно предс тавить себе “созвучию”. Материя, по Бруно, может быть рассматриваема дво яко: и в качестве формы, и в качестве субстрата сущего. Материя в самой себ е содержит все формы; сама по себе является источником действительности : материя “производит формы из своего лона” и является “вещью, из которой происходят все естественные вещи”. Материя обладает реальным бытием; в н ей разрешаются все формы, и после гибели формы или вида в следующих вещах ничего не остается от прежних форм, но всегда пребывает вечная материя: “ Формы – коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся в мат ерии и основание своего бытия имеют в ней”. Для характеристики соотношения материального и формального начал в ед иной субстанции Бруно использовал метафору Ночи и Света. Ночь – первома терия – это “подлежащее, тьма, наполняющая собой весь хаос”. Тьма – “пос тояннейшая природа”, в которой происходит возникновение и разрушение в сех вещей. Свет – это формы, с помощью которых актуализируется сущее. “Ма терия в действительности не отделима от света, но различима лишь с помощ ью разума. Материя – это природа или вид природы, каковая есть свет, и от с лияния их рождаются все природные вещи”. Духовная и телесная субстанции “в конечном счете сводятся к одному бытию и одному корню”. Отсюда следует постулат о “божественности” материи, которая “свидетел ьствует о себе, что она есть богиня (а именно обладает подобием с богом), т.к . она есть “бесконечная причина”. Способность материи к образованию форм именуется Бруно “душой мира”. “Д уша мира” – это всеобщая форма мироздания, формообразующее начало всех вещей. Душа не только внутри материи, но и главенствует над ней. Главная сп особность мировой души – “всеобщий ум” или “всеобщая действующая прич ина. "Ум" наполняет все, освещает Вселенную и побуждает природу производить к ак следует свои виды". По отношению к материи "Ум" - "внутренний художник, пот ому что формирует материю и фигуру изнутри" . Поскольку "мировая душа" "оплодотворяет" материю, постольку Природа одуш евлена - "мир одушевлен вместе с его членами". Всеобщая одушевленность При роды, однако, отнюдь не означает, что все тела в равной мере обладают созна нием. Речь у Бруно идет о "жизненном начале" Вселенной: и "если вещи в действ ительности не обладают одушевленностью и жизнью, они все же обладают ими сообразно началу и известному первому действию", "сколь бы незначительн ой и малейшей ни была вещь, она имеет в себе часть духовной субстанции, как овая, если находит субъект, стремиться стать растением, стать животным и получить члены любого тела, каковая обычно называется одушевленным". Дух овная субстанция Природы проявляется в действительности, только в том с лучае, "если находит подходящий субъект". Иными словами, степень проявлен ия одушевленности связана - по Бруно - с особенностями строения материи. В учении о строении материи Бруно обращался к традиции античного атомиз ма. "Существует предел деления в природе - нечто неделимое, что уже не дели тся на другие части, - писал он. - Природа осуществляет деление которое мож ет достичь предельно малых частиц, и которым не может приблизиться никак ое искусство с помощью своих орудий". "Я считаю, что поистине не существует ничего, кроме минимума и неделимого". Атомы - по Бруно - суть подлинное осно вание бытия, их материальная природа определяет единство субстанции. "Дв ижение атомов происходит от внутреннего начала". Каждый атом обладает то й же способностью к движению, что и вся материя в целом: "Минимум количеств енный есть по способности своей максимум, подобно тому, как возможность всего огня заключена в способности одной искры. Следовательно, в минимум е, который скрыт от человеческих глаз, заключена вся сила, а поэтому он ест ь максимум всех вещей". Бруно различал родовой и абсолютный минимумы: минимум данного рода (вида ) есть наименьшее в определенном ряду явлений (объектов); абсолютный мини мум совпадает в материальном мире с атомом; в математике - сточкой, в метаф изике - с монадой (неделимым элементом Вселенной, отражающим все свойств а): "Минимум или монада есть все, то есть максимум и целое". В монадологии Бру но отождествлялись материя и движение, Природа и Бог, мельчайшая частица бытия и Целое - Бог, определяемый как "монада", источник всех чисел, простот а всякой величины и субстанция состава" "…и точка и атом по Бруно - есть Бог". В материальной Вселенной, по мнению Бруно, "нет ничего непрерывного и Единого, кроме атомов и всеобщег о пространства". Пространство по Бруно необходимое условие существован ия бесконечной Вселенной; оно изначально. Это не значит, что Пространств о предшествует материи во времени или является причиной ее существован ия. Наличие Пространства - условие бытия материи, "ибо не существует тела, если оно не может быть где-то; оно не может существовать, если нет простран ства. Это и есть пустота". Вне пространства нет ничего: "где нет тела, там нет ни места, ни пустоты". Существование пустоты предопределяет движение в м ироздании: "если бы не было пустоты, тело не могло бы передвигаться туда, г де было другое тело. Движение возможно не туда, где нечто есть, а туда, где н ечто перестает быть". В действительности же пространство не отделимо от движущейся материи: "Пустота - пространство - это то, в чем находятся тела, а не то, в чем ниче го нет. Когда же м ы говорим о пустоте как о месте без тела, мы отделяем его от тела не реальн о, а лишь мысленно". Столь же необходимым условием существова ния материи, как пространства, в философии Бруно является время. "Время - п о Бруно - все берет и все дает", ибо "все меняется и ничего не гибнет". "Физичес ки, реально и истинно время бесконечно"; "всякая длительность есть начало без конца и конец без начала. Следовательно, вся длительность есть беско нечное мгновение, тождество начала и конца". Бруно не отрывал Время от дви жения и от материи: "Время есть некая длительность, которая, хотя разумом м ожет быть воспринята и определена отвлеченно, однако не может быть отдел ена от вещей". В конечном счете, Бруно приходит к мысли об относительности времени: "Ибо не может быть такого во вселенной времени, которое было бы ме рой всех движений… При единой длительности целого различным телам свой ственны различные длительности и времена". Человек, по Бруно, венчает собой лестницу эволюции Природы. Жизнь как феномен в той или иной форме свойст венна всем природным вещам. "Мировая душа", "хотя одним и тем же образом, одн ой и той же силою, цельностью своей сущности находится повсюду и во всем, о днако в соответствии с порядком Вселенной и первичных, и вторичных члено в проявляет себя здесь как разум, ощущение и рост, там как ощущение и рост; в одном - как растительная способность, в другом - только как сложность сос тава и как несовершенная смесь, или же, как проще, как начало смешений". Соз нание, по Бруно, неотделимо от материи: "духовное начало также не может сущ ествовать без тела, как тело, движемое и управляемое им, с ним единое, с его отсутствием распадающееся, не может быть без него". Это означает внутрен нее "родство душ" людей и животных: означает "что душа человека по своей су бстанции тождественна душе животных и отличается от нее лишь фигурацие й (что связано с физическим строением органов тела)" "Единая духовная субс танция соединяется либо с одним видом тела, либо с другим, и, на основании разнообразия и сочетания органов тела, имеет различные степени соверше нства ума и действия". Даже у самых "одаренных" животных не то сложение, "что б можно было иметь ум с такими же способностями, как у человека". Именно по этому Человек является вершиной эволюции Природы. Отличительной особенностью Человека как сущего является наличие у нег о ума. Ум дан Человеку для того, чтобы проникнув за внешний облик мира, угл убившись внутрь природных явлений, он мог познать законы бесконечно дви жущейся и изменчивой Природы. Посредством Человека Природа познает сам ое себя. Человеческое знание возникает из ощущения. Познание невозможно без чув ственных образов, оно не может обойтись "без неких форм и образов, которые воспринимаются внешними чувствами от чувственных объектов". Чувство "по днимается к воображению", воображение к рассудку, рассудок к интеллекту, интеллект к уму". Так создается тот "разумный порядок" (совокупность челов еческих представлений о Природе), который и есть, по Бруно, "тень и подобие" природного порядка, образ физического мира, являющегося "образцом и обая нием" мира метафизического. "Природа нисходит к произведению вещей, а интеллект восходит к их познан ию по одной и той же лестнице… Нисхождение происходит от единого сущего к бесконечным индивидуумам, подъем - от последних к первому". Поэтому Чело век, достигший высшего знания, "на все смотрит, как на единое и перестает в идеть при помощи различий и чисел… Он видит Амфитру, источник всех видов, всех рассуждений, которая есть монада, истинная сущность всего бытия". Од нако Человек не может достичь этого "высшего", абсолютного знания, ибо чел овеческий ум "конечен в себе" и "бесконечен в объекте" (в бесконечной Вселе нной). Знание "…никогда не будет совершенным в той степени, чтобы высочайш ий объект был познан, а лишь постольку, поскольку наш интеллект способен к познанию: для этого достаточно, чтобы божественная красота представил ась ему в том или ином состоянии, соответственно тому, как расширился гор изонт его зрения". Практической целью познания является, по Бруно, овладение магией. В маги и, считал он, находит свое выражение достигнутое в знании овладение таин ственными силами Природы. Благодаря всеобщей одушевленности материи, м агия устанавливает незримую связь между "душой мира" и индивидуальными п редметами и явлениями. Магические действия являются "чисто физическими" и основанными "на естественных началах". Магия "есть не что иное, как позна ние тайн природы путем подражания природе в ее творении". Доведенные в философии Джордано Бруно до своего логического завершени я, пантеистические тенденции философской мысли эпохи Возрождения с неи збежностью исчерпали свой творческий потенциал. Подготовленное станов лением натурфилософии XV-XVI вв., экспериментально-математическое естество знание Нового времени требовало иного "способа" избавить Природу от боже ственного влияния и присутствия, нежели предложенным ренессансным нео платонизмом. Однако идеи, возникшие в контексте ренессансного неоплато низма, не пропали втуне. Натуралистический пантеизм Дж.Бруно нашел свое продолжение в материализме Б.Спинозы; его монадология была воспринята Г. В.Лейбницем; диалектика совпадения противоположностей - немецким класс ическим идеализмом. Как идеи неоплатонизма, так и идеи аристотелизма оказали влияние на форм ирование натурфилософских концепций, из которых можно выделить уже соб ственно естественнонаучные. Математические исследования Дж.Кардано, о ткрытие кровообращения М.Серветом, магнетизма - Гилбертом, анатомически е исследования А.Везалия, гелиоцентрическая система Н.Коперника создал и мировоззренческие основания для философии Нового времени; в работах Л еонардо да Винчи, Б.Телезио, Ф.Патрици закладывались методологические пр едпосылки мышления последующей эпохи.