Философия средневековья

Философия средневековья Рассказ о средневековой философии ну жно начать с философии раннего Христианства, в частности с Блаженного Ав густина. Об Августине можно сказать всё что угодно, но нельзя сказать, что он был человеком Средних веков, т.к. он жил намного раньше. Но дело не тольк о в этом, но и в том, что по всему своему культурному облику, по всем своим пр ивычкам, по своим интересам это ещё был человек Античного мира. Конечно, е го нельзя назвать полностью и Античным философом, и не случайно в истори и философия Августина и философия раннего Христианства не рассматрива ется как часть Античной философии. Хотя вроде бы по времени подходит, по времени и географически, но просто э то уже другая философия, это уже другой духовный мир, хотя этот духовный м ир существует, например, рядом с неоплатонизмом. Это всё одновременно су ществует, но одно дело одновременно, а другое дело вместе. Это два разных м ира, это два разных занятия. Поэтому, одна из особенностей Средневековья состоит в том, что эта духовная философия начинается раньше, чем начинае тся само Средневековье. Но всё это пролог к истории средневековой филосо фии. А когда же начинается она сама? Но здесь нас подстерегает одна пробле ма. Дело в том, что первые века, которые прошли после падения Римской Импер ии, это действительно были темные века. И к этому периоду определение «темное Средневековье» очень даже подход ит, это действительно была эпоха варварства, эпоха насилия и эпоха огром ного культурного упадка. Но несколько слов об этой эпохе над о сказать. Что представляло собой общество этих варварских королей, кото рые покрыли собой всю Европу и северную Африку? Что это были за общества? Э ти общества были вообще-то говоря странные. Там были сами поздние римлян е, соотечественники Августина, и так называемые пришельцы - кочевники, за воевавшие Римскую Империю. И вот вопрос: сколько было этих завоевателей? Они держали в своём повиновении огромные пространства, огромные террит ории. А сколько же их было? Ну, переписи тогда не было , и точных данных по всем германским варварским народам у нас нет. Есть только данные об одном варварском народе - о Вандал ах, которые создали как известно первый прецедент так называемого ванда лизма, а потом основали своё небольшое, но очень воинственное государств о. Так вот, сколько было вандалов? Их было 86 тысяч. Т.е. что это такое не только по сравнению с населением Москвы, но и с населением деревни? Это пустяк! И вот по этим и другим данным ученые пришли к выводу, что все пришельцы сост авляли около 5% тогдашнего общества. Представим себе какой должна была бы ть бюруализация всего общества, чтобы 5% людей, которые с точки зрения римл ян были дикарями, варварами, и как-то даже не совсем людьми, чтобы они могл и полностью контролировать. Т.е. действительно, это отмирают целые провинции, в них прекращается экон омическая жизнь, зарастают римские дороги, вся торговля начинает идти то лько речным путем. Полная картина упадка! Но вот что интересно: римляне и в арвары, как в своё время христиане и язычники, представляли собой два раз ных мира: это были люди, которые говорили на разных языках, у них были абсо лютно разные образы жизни, разные обычаи, между ними были религиозные ра зличии, т.е. римляне были христианами, а вот что касается варваров, то у них с религией дело обстояло довольно сложно, потому что многие из них были я зычниками, но и Христианство, распространявшееся среди них было не таким как у римлян, т.к. первый просветитель готов, епископ Ортилла, который пер евел Библию на готский (такой древнегерманский язык), как известно был пр едставителем Арианства, и именно в арианской форме Христианство распро странилось у готов. Это действительно была эпоха варварства, в эту эпоху тоже существовали с вои островки культуры и их было не так уж мало. Но это были только островки вокруг которых бушевало море варварства, вокруг которого $ совершенно д ругой мир, в этом мире тоже шел процесс очень важный, без которого бы эта ф илософия не возникла - процесс соединения и взаимопроникновения поздне римского и варварского миров. Иными словами, из двух разных обществ, варв арского и римского, сформировалось единое средневековое общество. Но те м не менее, формировалось оно по разному, и здесь мы не должны смотреть тол ько на эти 5%, которые составляли варвары, потому что именно их отношение к местному населению в разных странах было различно. И это видно по позднейшим судьбам различных европейских стран. Например , в той части Европы, которой сейчас является Франция, этих пришельцев был о действительно немного, и неслучайно по этому они не смогли передать св ой язык местному населению. Во Франции возник французский народ постепе нно, языком которого стала разговорная вульгарная латынь. Т.о. происходит римско-варварский синтез и важно то, что центры средневек овой европейской культуры возникают там, где этот римский античный элем ент был достаточно сильным. Поэтому центры средневековой учености мы ви дим во Франции, отчасти в северной Италии, немножко в Британии, но всё равн о центром остается Франция. Это не значит что только жители Франции учас твовали в этой культурной жизни, как раз наоборот, в ней участвуют люди ра зличного происхождения, выходцы из разных уголков Европы, а иногда и не Е вропы, но реализуются они во Франции. Но существовала и ещё одна особенность- эта особенность связана с полити кой. Формируется Меллинская(?) средневековая цивилизация, в которой не бы ло достигнуто единство- через всю жизнь средневековой Европы проходит р аскол и борьба между церковью и государством, между духовной и светской властью. В это время в сознании западного христианского мира господство вала мысль о трансляции империи. Но позже появляются попытки воссоздать эту империю и на западе. Первым эту попытку предпринимает Карл Великий, п озже, уже в 10-м веке, эта империя воссоздается в несколько меньших масштаб ах в Германии. Эта империя рассматривала себя не как государство немцев, а как гос-во вс ех христиан. Но тут есть некоторая особенность. Дело в том, что не всякого государя европейцы должны были считать наследником римских императоро в; нужно было соблюсти ещё одну процедуру- он должен был быть коронован в Р име римским папой. И вот уже здесь присутствует двойственность светской и духовной власти. Но в 11-ом веке началась знаменитая реформа церкви, в рез ультате которой произошло значительное усиление церкви, которое сопро вождалось жуткой борьбой. Например, с одной стороны мы видим великого ри мского папу Григория 7, ему противостоит выдающийся немецкий государь Ге нрих 4. Эта борьба представляет собой поразительные перипетии, но важно т о, что в результате этой борьбы не победила ни та ни другая сторона. Формой существования в Европе стали национальные гос-ва, которые сложил ись постепенно. Именно эта борьба привяла к очень интенсивному развитию Христианства. Это развитие начинается в 11-ом веке. Итак, возникновение хри стианской философии было частью этого процесса и формой её существован ия была схоластика, которую положил Ансельм Кентерберийский(?). Ансельм, у роженец сев. Италии, прозван так по одой простой причине- потому что он дол гие годы был архиепископом кентерберийским в Англии и на этом посту он п роявил себя и очень смелым , и очень принципиальным, и человеком огромног о ума, и большого фанатизма. Достаточно сказать, что ему удалось удержать влияние церкви в Англии, которая совсем недавно до этого пережила завоев ание нормандцами . но он прославился не только этим, но и своими философск ими исследованиями. Теперь перейдём к самой схоластике. С именем Ансельма связана постановк а проблемы, которая очень долго обсуждалась , эта проблема именовалась п роблемой универсалий . Любопытно, что по существу эта проблема присутств ует и в античной философии. Появились такие вопросы, например, как сущест вуют ли на ряду с обыкновенными вещами, также и общие понятия. Т.е. можно ли говорить. что наряду с обыкновенными людьми существует человек вообще? С разу возникает вопрос: а почему это важно? Этот вопрос играет огромную ро ль для Христианства, служителем которого был Ансельм. Одна из идей христ ианской церкви- человек не может спастись без церкви. А почему? А потому, ч то каждый человек борется не только со своими грехами, но со всеми грехам и начиная с первородного греха. Откуда же следует эта связь человеческого рода во грехе? Ансельм говорит , что дело в том, что в лице Адама согрешил весь человеческий род, т.е. то что происходит с Адамом происходит на самом деле вне времени со всеми людьми , т.е. Адам и есть тот самый человек «вообще». Отсюда и учение Ансельма об об щих понятиях. Т.о. если существует человек вообще и его зовут Адам, то где ж е он существует, где он находится? Почему мы его не видим? А потому, что унив ерсалии вообще не доступны человеческому ощущению, они доступны только человеческому уму. Следовательно, есть вообще целая область, которая не доступна человеческому ощущению, т.е. есть то, что мы не можем видеть , слыш ать, ощущать, и можем только это мыслить. Только об этом думать. Есть реаль ность умопостигаемая, но она не менее реальна чем то. что мы видим. Здесь о бнаруживается ещё одна идея христианской церкви- идея Бога. Ансельму принадлежит доказательств о существования Бога. Он был первый человек, который сказал, что в бытие Бо га можно не только верить, но его можно и доказать. Это док-во, которое прид умал Ансельм принято называть онтологическим док-вом бытия Божьего. Для средневекового человека Бог был всемогущ, всеблаг, бесконечен и т.д. Любо е качество Бога проявляется в бесконечно большой степени. А откуда же эт о представление появилось в сознании человека? Сам он придумать такое не мог, поэтому он есть. Даже отрицая Бога мы уже подтверждаем его существов ание, т.к. если бы его не было, то и говорить было бы не о чем. Дол гое время это док-во удовлетворяло людей, н о в 13-ом веке появились некоторые сомнения. За всем этим стоит одна пробле ма- это вопрос о том, как соотносятся две вещи: человеческая мысль по реаль ности и сама реальность. Если у нас есть какие-либо представления о мире, м ысли, выводы, теории, концепции в голове, то какого соотношение этих конце пций с самой действительностью? Можно ли сказать. что если у меня такая мы сль есть, то значит это явление есть в мире, или это вовсе не обязательно т ак? Эта проблема наз. проблемой тождества бытия и мышления. Т.е. можно ли ск азать. что между бытием и мышлением есть единство? Что если я вот так думаю , то моя мысль отражает и реальность? Или же у мышления совершенно своя при рода, свои законы, которые с реальностью могут и не совпадать? И вот Ансельм считает, что такое единство есть! Один ученый монах написал Ансельму ответ в котором он справедливо, казалось бы , указывал, что могут быть такие понятия, которые вовсе не окожают дейст вительность. Вот например в моей голове есть понятие летающий остров, пр едставление о нем есть, понятие такое есть, но означает ли это, что действи тельно летающий остров существует? Вряд ли. Но Ансельм на эту критику отв етил и подчеркнул одну очень важную вещь- любое понятие имеет какую-либо опору в действительности. Но в данном случае Бог - это понятие, включающее в себя бесконечные свойства, т.е. такие св-ва, которые нельзя выдумать по а налогии с действительностью. Проблема универсалий очень важна для всег о Христианства , и Ансельм по отношению к этой проблеме универсалий зани мает очень ясную позицию, кот. наз. словом реализм. Или представление о реа льности общих понятий. Здесь опять возникает наболевшая проблема: а есть ли глаза у крота ВООБЩЕ ? и тот случай с садовником, связанный с ним. Тут мы видим, что в этом анекдоте есть большая правда, потому что чтобы точно зна ть и быть уверенным, что у любого крота, которого принесет садовник будут глаза, что это животное определенного вида, класса, семейства и следоват ельно ему присущи глаза. Т.о. надо знать не отдельного крота, а «универсали ю крота» вообще. Ансельму возражали люди, которые вошли в историю под наз ванием номиналистов. Т.е. с точки зрения номинализма всё обстоит с точнос тью до наоборот. Понятие ничего не описывает и ничего не отражает. Просто есть много отдельных предметов, которые мы должны как-то называть, потом у что иначе человек не сможет разговаривать, иначе невозможен никакой яз ык. Надо придумать слово для обозначения совершенно разных предметов. Та кими именами и явл. названия общих предметов. Посмотрим, что получилось б ы если номиналисты оказались бы правы? Если бы все понятия представляли собой только удобные имена для обозначения вещей, которые на самом деле совершенно различны. А ничего бы не изменилось!!! При всей сложности средневековой культуры, в ней были серьезные недоста тки: редкостью были люди, которые знали четыре правила арифметики, ведь е сли кто-то умел делить! , то это просто считался образованейший человек. Эт а нелюбовь, презрение к математике, и даже арифметике- характерная черта всей средневековой жизни.