Методологические трудности изучения сознания

Самоочевидность и ус кользающая предметность. На первый взгляд нет ничего более очевидного, ч ем бьпие собственного сознания. В стихии повседневной жизни факт сущест в ования сознательного «Я» (за ис к лючением, разумеется, психопатологических случаев) есть нечто настольк о естественное и непосредственно переживаемое, что не вызывает ровным с четом никаких проблем и сомнений. Нормальному человеку, даже далекому от философии и ничего не слышавшему о декартовском принципе «cogito ergo sum», совсем не надо прилагать особых интелле ктуальных усилий, чтобы согласиться с тезисом, что он существует постоль ку, поскольку обладает ясным сознанием. Правда, он может отметить факт св оей абсолютной уверенности в существовании собственного тела, а также в нешнего мира. Чуть более значительные затруднения вызовет у него вопрос о том, какой из этих трех, несомненно, тесно связанных, видов бытия кажется ему все же более близким и предпочтительным — бытие его тела, личного сознания или бытие мира, ка к бы извне противостоящего ему. Но и здесь он, подумав, пожалуй, согласится с тем, что, хотя он и не может пом ыслить свое «Я» вне тела, все-таки его «Я» есть нечто большее, нежели прост о физиологический организм, и уж тем более оно ближе и по нятнее, чем любы е другие самосознающие «Я» и вещи в мире, в ответ на вопрос, почему ему так кажется, данный человек, поразмыслив, может привести ряд весомых аргумен тов. Во-первых, сознание нормального человека представляет собой бытие само очевиднейшее и наиближайшее, и он знал работу С.Л. Франка «Предмет знания», то, наверное, полностью солидаризировался бы с утверждением выд ающегося русского мыслителя, высказанным по поводу знаменитой декарто вской формулы: «В лице нашего сознания мы имеем бьпие не только сознавае мое, но и подлинно сущее — бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами». Во-вторых, сознание в его существенных чертах может бьпь им свободно упр авляемо и изменяемо. Так, человек может направить свою мысль на любую пре дметность, может попытаться вспомнить любой факт своей биографии или пр едставить любую ситуацию, могущую случиться с ним в будущем. Наконец, есл и он обладает ярким воображением, то способен представить себе даже проц есс предсмертного угасания собственного сознания. В-третьих, присутствие собственного сознания служит средством освоени я всех других форм существования, могущих встретиться человеку в его вне шнем опыте. В самом деле, бьпие собственного сознания оказывается для нас как бы еди нственным окном в мир, высветляющим все то, что может встретиться в преде лах этого «окоема», или, используя современную терминологию, в пределах нашего «жизненного мира». Во всяком случае исходный факт вьщеленное™ и у никальности бытия сознания по сравнению с любыми другими формами сущес твования никогда не вызывал, да и сегодня не вызывает, особых сомнений хо тя бы потому, что все мы принадлежим к роду homo sapiens и просто не можем «выскочит ь» за пределы сознательного существования, каким бы родом деятельности мы ни занимались и какие бы объекты ни попадали в фокус нашего познавате льного интереса. Все собственно философские тру дности и парадоксы в свя зи с со знанием начинаются с того момента, когда от а бстрактной констатации фундаментальности его бытия переходят к вопрос у о том, что конкретно, по самому своему существу, представляет собой фено мен сознания, т.е. пробуют рационально осмыслить его предметность. Еще Макарий Египетский, один из самых тонких христианских психологов, от метил парадоксальность познания человеческой души. «Душу кто может уви деть или овладеть ею? — спрашивает Макарий. — Какая она? Среди видимых ве щей ее нет. Сам человек себя не знает...». В самомделе, как только мы ставим п роблему «что есть сознание?», то мгновенно обнаруживается: сознание — к оторое всегда является интенционально-предметным (знаменитое гуссерле вское «сознание о»), т.е. разворачивающимся в ряде предметных переживани й, образов и смыслов, — само по себе, в своей сущности, является бесконечн о ускользающей предметностью, каждый раз целиком и без остатка растворя ющейся в феноменальном потоке внешнего и внутреннего опыта, в своем есть . Мы интуитивно не сомневаемся, что в нашем «образе мира» и самих себя созн ание присутствует как нечто живое и целостное, но в качестве устойчивого самостоятельного образования, которое я хотел бы рационально ухватить и осмыслить, оно постоянно не наличествует, т.е. прячет свой лик за личиной конкретных переживаемых актов и предметностей. Говоря более современн ым философским языком М. Хайдегтера, сознание в качестве бытия всегда на дежно укрыто за сознанием как предметно сущим, т.е. мы везде имеем дело с « сознанием о» (даже если направляем взор на сами его продуктивные акты), но нигде и никогда с «чистым» сознанием или «сознанием о "сознании о"». Подобную парадоксальную ситуацию можно образно уподобить, вслед за аме риканским философом У. Джемсом, парадоксальности дыхания, когда мы живем лишь благодаря тому, что ежесекундно вдыхаем и выдыхаем воздух, не замеч ая ни его, ни сам процесс дыхания; а в том случае, когда рационально центрируемся на данном процесс е, то познаем химический состав воздуха, механизмы его взаимодействия с физиологическими органами и т.д., но за скобками при этом всегда остается чудо живого дыхания как такового. Можно также уподобить сознание текуще му потоку (весьма, кстати, распространенная, начиная с Гераклита, метафор а при его философских и психологических описаниях), органической частью которого являемся мы сами. Пребывая в потоке, мы можем описывать как собственные состояния, так и пл ывущие рядом предметы, но при этом не имеем реальной возможности «выскоч ить» из потока и занять относительно него позицию внешнего наблюдателя. Используя еще одну весьма распространенную метафору, можно отождестви ть сознание с полем, по которому движется наше «Я», будучи принципиально не способным обозреть его сверху целиком, а лишь довольствуясь каждый ра з заново открывающейся панорамой. Парадокс «ускользающей предметности» является оборотной стороной дру гого парадокса — парадоксальности логических средств осмысления созн ания. Со времен платоновского диалога «Парменид» известно, что рационал ьно понять (или осмыслить) нечто — значит, это нечто определить, т.е. положить мысленный (смысловой) п редел его бытию, указав, по кра йней мере, на то, что этим нечто не является и тем самым очерчивает внешнюю границу его существования. В про тивном случае это нечто вообще нельзя рационально помыслить, ибо дл я того, чтобы бьпь в качестве предмета мысли, надо хоть от чего-то да отлич аться. Одна из важнейших функций сознания как раз и состоит в том, что оно всему полагает мысленные пределы, все рационально проясняет и упорядоч ивает посредством системы понятийных определений различного рода и те м самым делает доступным для объективного и общезначимого осознания мн огими индивидуальными сознаниями. Но здесь возникает вопрос: а что является иным относительно самого созна ния как мыслимого предмета? И туг выясняется, что физическая, биологичес кая и социальная реальности, которые вроде бы должны полагать внешние гр аницы его бытию, сами всегда даны «в» и «сквозь» призму сознания. Они в нек отором смысле сами логически есть постольку, поскольку есть реальность сознания. Выходит так, будто то, что всему полагает границы, само, в принци пе, не имеет внешних границ и, стало быть, не может быть определено стандар тным рациональным способом. На этот парадокс указывали такие мыслители, как Ф. Ницше, В. Вундт, П. Наторп , Э. Гуссерль, Ж.П. Сартр, а в отечественной философии — М.К. Мамардашвили. Уп одобляя сознание потоку, мы можем сказать, что нам не дан «неподвижный бе рег», который мог бы выступить в качестве устойчивого логического иного относительно несущей нас «стремнины» сознания; или, обращаясь ко второй использованной нами метафоре, правомерно умозаключить, что сознание яв ляется бесконечным полем, размеры и конфигурацию которого — вследстви е отсутствия у него видимых границ — невозможно точно очертить. Когда-т о Б. Паскаль, обрисовывая трудности познания природы, уподобил ее бытие б есконечной сфере, центр которой находится везде, а окружность нигде. Как ни странно, но скорее к сознанию следовало бы приложить этот емкий паска левский образ. Можно сделать следующий вывод: в арсенале сознания есть более или менее адекватные логические средства для рационального определения любой мы сленной предметности, кроме предметности самого сознания. Данная конст атация, разумеется, не дискредитирует высокую значимость рационально-ф илософского изучения природы сознания, но лишь ставит под большой знак в опроса возможность чисто логического понимания его сущности. Сложности исследования сознания. Серьезнейшей проблемой является нахо ждение объективных методов его изучения. Какие бы совершенные приборы и строгие методики ни использовались, никогда не удастся устранить факта имманентной включенности особенностей внутреннего мира ученого в соде ржание получаемого им о сознании знания. Это касается и его эмоционально -психических состояний, и черт его личной биографии, и его базовых ценнос тно-интеллектуальных предпочтений, и, наконец, специфики его национальн о-культурного окружения. В свое время эти моменты были тонко подмечены О. Шпенглером, заявившим, чт о «картина души есть всегда лишь картина какой-то вполне определенной ду ши», а претензии западной рационалистической психологии на абсолютную объективность не более чем европоцентристская иллюзия, ибо «если кому-л ибо кажется, что он познает душевный склад чужих культур... то он приписыва ет этому последнему собственную картину». Мало того, объективность и рац иональность исследований сознания ставятся под вопрос и самим объекто м изучения, особенно если это касается экспериментальных исследований сознания живого человека и включает его интроспективные самоотчеты. В п сихологии хорошо известно, насколько отличается мир наших подлинных пс ихических переживаний от того, что мы о нем сами думаем. Выдающийся нейро физиолог У.Р. Эшби даже открыто заявил, что наука о сознании и мозге должна в принципе отказаться от любых апелляций к данным живого сознания, ибо е ще никто не изобрел способа их объективной трансляции и проверки. Наконец, надежность рациональных средств изучения сознания ста вится п од вопрос природой языковых средств его описания. Здесь мы ог раничимся лишь методологическими аспектами проблемы взаимоотношений сознания и языка, учитывая богатейшую традицию ее осмысления. Обстоятельный анали з основных стратегий ее решения в философских исканиях XX в. можно найти в монографии А.Н. Портнова. Четкую формулировку проблемы адекватности язы ка реальности сознания поставил еще С. Аскольдов в своем интересном иссл едовании сознания, отметив, что «оназаключается в отсутствии подходящи х образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы со знания». Впоследствии мысль о том, что наше сознание континуально, а язык дискретен и потому неадекватен для описания непрерывного потока переж иваний, неоднократно высказывал и обосновывал в своих работах выдающий ся отечественный математик и лингвист В.В. Налимов. Общая же причина несоответствия языков (естественных и искус ственных) живой стихии человеческого сознания коренится, по-видимому, в том, что он и своей семантикой и синтаксисом адаптированы к дескрипции конкретных предметностей сознания (в первую очередь предметов и процессов внешнег о мира), но обнаруживают свою непригодность для внешнего и отстраненного описания той целостной системы, органической частью внутреннего бытия которой сами же "и являются. Данную ситуацию можно символически сравнить со знаменитой попыткой барона Мюнхгаузена вытащить самого себя за воло сы из болота. Отсюда следуют или неизбежная метафоричность описаний явл ений сознани я на естественном языке, или яв ная ограниченность использования искусственных языков, стр адающих грубостью и схематизмом в силу их привязанности ко вполне опред еленным концептуальным моделям сознания и избранным методологиям его изучения. Философские парадоксы и научн о-методологические труд ности ра ционального освоения сознания соблазняю т избрать альтернативную стратегию его исследований. Если в принципе не льзя извне взглянуть на сознание как на целостный предмет (или рассмотре ть его как вещь среди других вещей, по другой терминологии) и нет необходи мых логических средств для его определения-осмысления, то, может быть, це лесообразнее пог лубже погрузиться в эту уникаль ную «предметность», дабы ее изнутри созерцать, пережив ать и посильно описывать? Отсюда вытекают многочисленные медитативно-дескриптивные и мистическ ие программы непосредственного погружения в поток сознания, получивши е наибольшее развитие на Востоке. Однако и им, в свою очередь, присущи две принципиальные трудности. Во-первых, неустранимая личная окрашенность медитативного знания-опыта, зависящая от культурно-национального конт екста, религиозно-конфессиональной принадлежности адепта, вех его собс твенной биографии и т.д. Во-вторых, невозможность интерсубъективной и общезначимой передачи по лученных знаний чужому сознанию, особенно принадлежащему иной культур ной традиции. В случае же использования естественного языка и средств эк спериментальной научной проверки подобных результатов немедленно реа нимируются все те трудности, на которые указывалось выше. Все это отражает реальную противоречивость (даже антиномичность), свойс твенную сознанию человека. Укажем лишь на некоторые из этих антиномий. Лите ратура 1. Лой А.Н. Сознание как предмет те ории познания. Киев., 1988. Михайлов Ф. Т. Общественное сознание и самосознани е индивида. М., 1990. 2. Портнов А.Н. Язык и сознание: основн ые парадигмы исследования проблемы в философии ХГХ — XX вв. Иваново, 1994. 3. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Воп росы философии. 1988., № 8. Эшби У.Р. Конструкция мозга. М., 1962.