Культурная антропология в России и на Западе: концептуальные различия

Культурная антропол огия в России и на Западе: концептуальные различия Идея написания этой статьи принадлежит не мне. Написать работу на эту те му для предложила мне в прошлом году во время моей стажировки в Оксфорде доктор Ефли Воитура, в ходе разговора, когда мы с ней пытались разобратьс я в значении и происхождении некоторых антропологических терминов, упо требляющихся в российской науке. Ефли протянула мне статью В.А. Тишкова [1] [1], сказав при этом, что это все, что им на Западе известно о российской этн ологии и антропологии. После некоторых сомнений, я согласилась взяться з а эту тему, предупредив Ефли, что моя статья неизбежно получится слишком субъективной и будет выражать только мою точку зрения. “Это все равно бо льше, чем ничего”, - философски заметила она. Когда работа была почти готов а, я поняла, что необходимо сделать еще один ее вариант - адресованный росс ийскому читателю, дополненный, в частности, кратким изложением истории з ападной культурной антропологии последних лет. Мой анализ, конечно, не я вляется исчерпывающим, но необходимо хотя бы поставить вопрос о концепт уальной и терминологической разнице в российской и западной антрополо гии: разнице столь значительной, что обращение к научным трудам написанн ым не в своей парадигме (равно для российского исследователя - к трудам за падных коллег и для западных - к трудам российских коллег) при добросовес тном подходе к делу превращается в самостоятельную исследовательскую задачу. Проблема осложняется тем, что эта разница не сразу бросается в глаза, во в сяком случае, - не сразу заметна пропасть, разделяющая два научных направ ления. Это приводит либо к механическим заимствованиям понятий (особенн о это характерно для российской науки нескольких последних лет) и, как сл едствие, все нарастающей путанице, либо к взаимному разочарованию: при п оверхностном взгляде каждое их этих двух направлений кажется другому б анальностью. Западные исследователи часто неоправданно смотрят на раб оты своих российских коллег как перепевы вчерашнего дня западной науки, а российские с немалым удивлением обнаруживают во многих работах запад ных авторов грубый схематизм и тавтологии. Причина на мой взгляд состоит в том, что западная и российская антропологии развивались параллельно, каждая своим путем и представляют собой как бы два разных побега, произр астающие из одного ствола. Официально в Советском Союзе антропологии не существовало. Этнография, развивавшаяся в рамках академических структур, главным образом занима лась исследованием материальных культур тех или иных народов, редко под нимаясь до теоретических концепций. Из этого не следует, что антропологи ческая теория не развивалась. Напротив, мне кажется, что это одно из тех на правлений, которые в Советском Союзе развивались, по крайней мере, - начин ая с 70-х годов, наиболее активно. Более того, можно говорить о том, что сложи лась оригинальная научная традиция. Правда, она до сих пор остается неси стематизированной. И это неудивительно. Она появлялась на свет как бы кл очками, под самыми разными названиями-”личинами”. Почву для незаметного для не очень образованного цензора отступления о т марксизма давала сама марксистская диалектика. Любой труд, где говорил ась о развитии чего бы то ни было, мог быть представлен, как пример примене ния диалектического метода. Именно поэтому в Советском Союзе оказались так разработаны научные парадигмы, касающиеся механизмов развития тех или иных систем, а это вело к тому, что те понятия, которые на Западе воспри нимаются как по преимуществу статические, в советской, а теперь в СНГ-шно й (я не говорю, Российской, поскольку представители единого научного нап равления живут в разных республиках - “странах СНГ”) науке понимаются ка к принципиально динамические. Хотя не исключено, что здесь была и другая , более глубокая причина. Наше сознание как бы в принципе более катастрофично. Русский исследоват ель вообще не склонен рассматривать что либо в статике, для него все в мир е находится в динамике, в развитии, в становлении. При этом процесс разви тия редко видится как чисто эволюционный, он всегда - следствие конфликт а и неразрешимых противоречий. Многие положения функциональной теории конфликта, которые на Западе развивалось как особое научной направлени е (в противоположность принятому до этого взгляду на равновесие как на н ормальное состояние системы) в России были составной частью мировоззре ния. Смесь наспех выученного в университетах марксизма с его идеологией всеобщей борьбы и природной экзистенциальности русского мышления в ко нкретных исследованиях превращалось в специфическую функциональност ь конфликтности - мы, русские, просто не умеем видеть общество как стабиль ную систему, его внутренняя конфликтность для нас аксиома, не требующая доказательств. Кроме того, сравнивая российскую науку с западной, следует указать на зн ачительно иную структуру российской и советской науки. Так например, есл и в англоязычной литературе понятие «традиции» рассматривается обычно в рамках социологии и политологии (особенно в работах по востоковедению ) и практически не становилось предметом серьезного теоретического исс ледования антропологов, то в России (где социологии, как особой науки, дол гое время не существовало, политологии не существовало в принципе, восто коведение и африканистика были загнаны в слишком жесткие идеологическ ие рамки) традиционалистика возникла на стыке философии и антропологии ( в той мере, в какой последняя существовала под личиной этнографии). Поэто му структура традиционалистики в России абсолютно иная, чем на Западе. В востоковедческой литературе понятие “традиция” в основном использует ся в том его значении, которое было распространено на Западе до начала 60-х годов. Однако там это понятие само по себе и не привлекает интереса. В совр еменной российской социологии, как ни странно, в основном наблюдается та же картина. Причиной этого, мне кажется, несколько. Во-первых, на современ ную почву автоматически переносится широко известная в России концепц ия Вебера. Во-вторых, понятие традиции в научном плане для социологов не я вляется особенно значимым, поскольку никогда не было значимо понятие мо дернизации. В-третьих, здесь чувствуется и идеологическая причина, связа нная уже с пост-коммунистической идеологией. Социологи, в подавляющем бо льшинстве своем настроенные либерально, чувствуют необходимость сохра нить за понятием “традиция” определенную отрицательную коннотацию и т аким образом противодействовать традиционализму. Зато для философов-к ультурологов в отличии от их западных коллег, это одна из излюбленных те м. Таким образом, традиционалистика так и осталась в нашем понимании логич ески связанной с антропологией, а обе они с культурологией. Для культуро логов же в России представление о неподвижности традиции было нонсенсо м. Более того, понятие традиция в равной мере относилось к настоящему в то й же степени, что и к прошлому. Когда в 1984 году Э.С.Маркарян выступил в журнал е “Советская этнография” с программной статьей, предлагавшей концепту альные положения традиционалистики как науки, то в ней содержались тези сы о том, что “культурная традиция и сегодня продолжает оставаться униве рсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его а ккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достига ть необходимых для существования социальных организмов стабильности. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслим а. (...) Общая природа и функции этих форм [форм традиции в прошлом и настояще м], механизмы их образования и замены остались в принципе теми же сами”[2] [2]. В развернувшейся по статье широкой дискуссии данное положение никем не оспаривалось. Споры возникли о том, следует ли понимать термин “традиции” в широком зн ачении или разумнее относить его только к обычаям и обрядам. Но коль скор о принималось широкое значение слова традиция, оно тут же превращалось ф актически в синоним слова культура. “Термины “культура” и “традиция” в о пределенном теоретическом контексте синонимичны или, может быть, точне е - почти синонимичны. Термин “культура” обозначает сам феномен, а “тради ция” - механизм его функционирования. Проще говоря, традиция - это сеть (си стема) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаю тся определенный отбор, стериотипизация опыта и передача стереотипов, к оторые затем опять воспроизводятся.”[3] [3] Итак, статья Маркаряна впервые сделала традиционалистику не просто пре дметом широкого обсуждения, но и легализовала ее, ввело в круг тем, которы ми советский ученый мог заниматься официально. До этого она 2-3 десятка лет она вызревала в рамках полуформальной советской науки, в ходе неофициал ьных или полуофициальных семинаров, обсуждения самых широких и в важных научных проблем на крошечных московских кухнях и открытых ветру и солнц у ереванских кофейнях, где с шестидесятых годов заимели привычку собира ться русскоязычные армянские интеллектуалы. Но это была латентная стад ия. В 1978 году состоялась первая в Советском Союзе конфе ренция посвященная вопросам этнокультурной традиции - в Ереване, де-факт о - одном из основных центров развития культурологии в СССР, де-юре - периф ерии советского научного мира, где иногда допускалась несколько больша я свобода, чем в центре. Именно здесь впервые прозвучала мысль о необходи мости создания общей теории культурной традиции и были очерчены ее пред метные границы. Главная идея, которая была высказана на этой конференции такова: “Культурная традиция в наши дни продолжает оставаться универса льным стабилизирующим и селективным механизмом, действующих во всех сф ерах социального организма. (...) Различия в проявлениях культурной традиц ии в прошлые и современные эпохи должны быть соответственным образом ди фференцированы и типологизированы. Но это должно производиться в преде лах единого круга явлений, интегрируемого общим понятием “культурная т радиция”. [4] [4] Главным образом имелось ввиду, что в наше время интервалы де йствия стереотипизированных форм опыта стали несравненно короче и сис тема их значительно усложнились. Традиция была определена в целом, как “ механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической кул ьтуры как системы. Традиции включают в себя процесс и результаты стереот ипизации как сгусток социально-исторического опыта людей.”[5] [5] Таким обр азом традиция понимается как один из механизмов изменения общества. “Ра звитие культуры, в частности, развитие этнической культуры, выражается в процессах инноваций и их стереотипизации. Под инновацией понимается вв едение новых технологий или моделей деятельности, а под стеоретипизаци ей - принятие этих моделей определенным множеством людей в пределах соот ветствующих групп.”[6] [6] Итак, почти без споров, как само собой разумеющееся, ““традиционность” п римитивных обществ перестала рассматриваться как нечто монолитное, об наружилась множественность традиций уже на архаических стадиях развит ия; между локальными, национальными традициями и общечеловеческими фор мами жизни выявилось множество связей. [...] Заметно стерлась грань между т радицией и обществом.”[7] [7] Делался вывод о том, что “важно не проти вопоставлять инновацию традиции в целом, а рассматривать ее как одну из сторон механизма функционирования традиции, диалектически противосто ящую стабилизирующей его стороне. (...) Это единственный способ, который по могает понять развитие традиции не только как результат внешнего возде йствия, но и как следствия ее самодвижения.”[8] [8] Итак, традиция, это нечто, н аходящееся в постоянном движении, изменения; и источник этого движения в ней самой: “динамика культурной традиции - это постоянный процесс преод оления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых. Рассмотренный с системно-кибернетической точки зрения, он выступ ает в качестве стержня процесса социальной самоорганизации.”[9] [9] Здесь в ажно подчеркнуть, что акцент делается на концепцию социальной самоорга низации и традиция понимается как ее основа. В 1991 г. Маркарян писал: “изучен ия традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундамент альными принципами самоорганизации.”[10] [10] Причем традиция для Маркаряна, это опыт общественной жизни. Полемизируя с Э.Шилзом, он пишет: “Как мы помн им, Шилз, характеризуя содержание традиции (ее “подвижной части”), исполь зует понятия образа действия, верований и т.п. Но эти понятия, даже в их наи более широкой интерпретации не могут иметь плодотворную интегративно- когнитивную функцию. Для этого нужны совершенно иные концепции. Есть все основания говорить, что адекватной концепцией для этих целей была бы ко нцепция “социального жизненного опыта””.[11] [11] Та трактовка традиции, которая возникла к началу 70-х годов в России ближе всего стоит к пониманию традиции Ш. Айзенштадтом, для которого “традицио нное общество, подобно всем другим обществам, не является неподвижным ил и неизменным. Напротив, оно является постоянно меняющимся”.[12] [12] И изменен ия эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформац ией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуед инстве креативная и консервативная составляющие: “Все тенденции проте ста и гетеродоксии тесным образом связаны с соотношением между двумя ас пектами традиции - коструктивным и креативным, с одной стороны, и консерв ативным - с другой. Другими словами, соотношение существует между тенден цией к расширению поля действия традиции, которое ведет к конструирован ию традиции, и охранительной и ограничивающей, которая ведет к институци ализации традиции. Возможность такого расширения присутствует и на стр уктурном, и на символическом уровне социальной жизни. На структурном уро вне она проявляется в стремлении изменить границы групп, организаций и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной диффе ренциации. На символическом уровне она проявляется одновременно и в рас ширении поля рациональности, и в развитии новых направлений человеческ ого существования или новых аспектов существующих измерений”.[13] [13] Консе рвативная составляющая связана с институциализацией традиции. Однако следует выделить несколько нюансов, на мой взгляд существенных, к оторые отличают сформировавшееся в России понимание термина “традиция ” от его понимания у Айзенштадта. Прежде всего бросается в глаза, что для р оссийских авторов процесс развития традиции, смена одних стереотипов д ругим столь же естественен и органичен, как течение реки, как смена дня и н очи. Для любого западного автора, и для Айзенштадта в частности, изменчив ость традиции - нечто нуждающееся в доказательствах и он прибегает к эти м доказательствам используя довольно сложный научный аппарат. Российс кий ученый пишет об этом, словно говорит о вещи тривиальной, всякому очев идной. "Любая традиция - это бывшая инновация, и любая инновация - в потенци и будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща лю бому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следова тельно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не п риживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем п ерестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией".[14] [14] Сравним это высказывание с рассуждениями Э.Шилза. В своей монографии, от носящейся к восьмидесятым годам, он пишет о традиции как о явлении разви вающемся. “Традиция может меняться в ответ на изменение внешних обстоят ельств, проецировать происходящие изменения в обществе, в котором они пе ред тем практиковались. Традиции меняются потому, что обстоятельства, ко торым они адекватны, меняются”[15] [15]. Но при этом Шилз подчеркивает, что “Тра диция не может быть независимо самопродуктивной и саморазрабатываться . Только живущие, познающие, желающие человеческие существа могут вводит ь их в действие и модифицировать их. Традиция развивается потому, что жел ание создать нечто в людях живет более верное и более удобное.”[16] [16] Для рос сийских же авторов традиция - феномен принципиально динамичный и самора звивающийся. Однако при этой легкости и естественности перетекания форм, которую каз алось бы описывает российская наука, сам процесс этого “перетекания” во лнует российских ученых в большей мере, чем западных, во всяком случае в т ех аспектах культуры, которые не являются материальными. Так, Э.С.Маркарян, размышляя над проблемой дихотомии “традиция” - “измене ние”, полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследов ателей по той причине, что они смешивают “понятия “новация” (новшество) и “инновация” (нововведение). В научных традициях англоязычных стран терм ин “новация” вообще не выделен. Между тем различение данных понятий име ет, можно сказать, ключевое значение для понимания динамики традиции. Де ло в том, что механизм этой динамики предполагает четкую дифференциацию двух состояний опыта новационного и принятого (индивидами или группами ), стереотипизированного. Инновация как раз и относится ко второму состо янию, выражающему начальный этап формирования традиции. Тем самым оно от носится уже к общественному классу традиционных (а не собственно новаци онных) явлений.”[17] [17] Кроме того следует отметить, что связь между явлениями “инновация”, “ада птация”, “традиция” в России понимается более широко, чем на Западе. Куль тура рассматривается как “способ универсального адаптивно-адаптирующ его воздействия на среду"[18] [18] - примерно аналогично тому как это делает кул ьтурная экология на Западе, где “хотя адаптационных подход, включает раз нообразные теории, все они отдают приоритет в объяснении культурных обр азцов материальным факторам”[19] [19]. Культура трактуется как “культура, как наиболее важное адаптивное средство человека, является посредующим зв еном между свойствами психобиологического организма человека и его со циальным и физическим окружением”[20] [20]. В российской же науке гораздо боле е явно ставится вопрос о социальной адаптации общества (не адаптации инд ивида к обществу, что почти полностью выпадало из поля зрения российских ученых, а адаптации общества как целого к его культурно-социальному окр ужению), а так же психологической адаптации общества как целого к измене ниям. Так по мнению Маркаряна, "любое духовное образование, любой факт кол лективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь уго дно "непрактичным" в социальном отношении он ни казался бы, в действитель ности представляет собой компонент социальной технологии общества и, с ледовательно, так или иначе участвует в поддержании и воспроизводстве с труктуры данного общественного механизма"[21] [21]. Адаптация рассматривает ся как, процесс приспособления к сфере "межобщественных (межплеменных, м ежгосударственных и т. д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в персп ективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данног о общества] вступают в контакт посредством институциализированных мир ных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств".[22] [22] Обращаясь к теме арктической этноэкологии, исследуя при помощи математ ического энергетического метода способы адаптации к природе малых нар одов Севера, Игорь Крупник особо подчеркивает, что существует еще другая отдельная тема - “духовные” аспекты адаптации народов к окружающей сред е. “Эта часть гармонии не поддается “измерению алгеброй” и требует самос тоятельного осмысления”.[23] [23] Проблема социальной адаптации разрабатывалась н а Западе очень активно. Но как? В культурной экологии процесс адаптации р ассматривается на двух уровнях: во-первых, изучается способ адаптации ку льтурной системы к ее целостному внешнему окружению; во-вторых, исследуе тся способ, посредством которого институции данной культуры адаптирую тся друг к другу. Что касается школы "Культура и Личность", то она рассматр ивала проблему адаптации прежде всего с точки зрения адаптации личност и к обществу, к своему социальному окружению. Процесс же психологической адаптации общества к окружающей среде до сих пор изучен слабо. Между тем для российской науки эта проблема казалась главной. Так и сама традиция это прежде всего способ психологической адаптации. Для соврем енного человека “это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем п ри помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация оп ыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся.”[24] [24] Тра диция - это в каком-то смысле психологическая защита. В последнее время наибольшее внимание этой теме в рамках российской науки было уделено в связи с изучением про блем этнической экологии. Н. М. Лебедева пишет: “В русле проблем этническ ой экологии, основная задача которой - изучение условий и путей гармониз ации отношений этноса со средой обитания (как природной, так и социально й), психологические исследования - одни из наиболее необходимых.”[25] [25] По мн ению Лебедевой, “наиболее интересный и плодотворный угол зрения, под кот орым можно вскрыть основные связи как человека, так и группы людей (этнич еской общности) со средой, - это изучение миграций в иную географическую и культурную среду, в данном случае - проблемы миграции и психического здо ровья. Здесь мы сразу можем попытаться увидеть, насколько значимы связи человека или этнической группы с ее природным и культурным основанием, ч то происходит, если такие связи утрачиваются, и каков механизм установле ния новых, компенсирующих связей.”[26] [26] Следует заметить, что на западе под обные проблемы привлекают в основном внимание специалистов по социаль ной географии, в культурной антропологии же изучается, главным образом, проблема адаптации индивида или группы индивидов к новой социальной и п риродной среде. В российской науке речь идет об адаптации общества. Даже если внешне проблема ставится как бы одинаково, то разворот ее иной. Вопр ос об этнических взаимоотношениях и проявлениях этничности оставался в тени (по крайней мере до последних лет, когда стали появляться работы, ка лькирующие западные), на первое место выходила проблема внутренних резе рвов социальной группы, способствующих ее выживанию в новой среде, о дин амичности проявления ее собственной культурной традиции. [27] [27] Поскольку для российской науки вопрос о психологической адаптации общ ества к окружающей среде, вопрос о защитных механизмах общества (а не инд ивида) вышел на первый план, а соответствующая тема была слабо разработа на на как в советской науке, так и на Западе, то перед российской наукой ок азался целый клубок проблем, как концептуально, так и терминологическог о характера. Часть этих проблем возникла как бы по недоразумению, но возн икнув раз, они требовали своего разрешения. Остановим свое внимание на н екоторых из них. Произошло следующее. Поскольку исследовательское поле российских учен ых значительно расширилось, то возник вопрос об уточнении терминов. Нечт о подобное существовало и раньше, но вопрос не стоял еще так остро. Так опр еделения понятия национальный, которое в советской обществоведческой литературе привычно включало четыре признака - общность языка, территор ии, экономической жизни, психического склада, проявлявшегося в общности культуры - было дано в свое время таким “великим специалистом” по национ альным вопросам, как Сталин. (Правда, ссылка на Сталина никогда не фигурир овало, определение оставалось как бы безымянным.) Между тем даже в советс кое время слово “национальный” употреблялось в научной литературе зна чительно шире, “по крайней мере в трех значениях: 1) в широком, когда имеютс я ввиду явления, характерные в целом для нации, как и для других этносоциа льных общностей; 2) в узком, когда речь идет о национально-специфическом (т. е. собственно этническом); 3) наконец, в значении “государственный” (наприм ер, “национальный доход”, “национальные вооруженные силы”, “национализ ация”)”.[28] [28] Остро вставал вопрос о разграничении терминов. “В последнее в ремя, - писал академик Ю.В. Бромлей, формальный глава советской этнографич еской школы - в обществоведении наряду с терминами, взятыми из обыденног о языка, все большее распространение получают специальная терминологи я. Дело в том, что термины первой разновидности обычно, обладают длинным ш лейфом различных значений, что создает немалые трудности при их использ овании, в то время как в специально созданных терминах, как правило, удает ся избежать подобной полисемантичности.”[29] [29] В чем выражался этот процесс? Русское слово переводилось на один из инос транных языков, и в таком виде закреплялось как научный термин. Однако та кая практика приводила к тому, что в некоторых случаях русский термин не соответствовал принятому в западной науке, а в других - соответствовал с лову, научным термином не западе не являющимся, а порой вообще оказывалс я полным неологизмом. Причем этнопсихологию эта тенденция затронула с особой силой, именно бл агодаря тому, что интерес российских исследователей был сконцентриров ан на проблеме традиции, понимаемой как динамический процесс и основа об щественной самоорганизации. Масло в огонь подлили политики и публицист ы. Страницы общественно-политических журналов первых лет перестройки п естрят ссылками на результаты работы неких анонимных этнопсихологов. В общем и целом под термином этнопсихология понимается научное направле ние, по кругу своих интересов более всего похожее на “исследования нацио нального характера” - то есть психологическую антропологию середины ве ка. Но в чисто эмоциональном восприятии этнопсихология превращается в к акую-то загадочную науку, которой известен секрет добра и зла в обществе. Вокруг этой темы усиливался романтический ореол: все знали, что существу ет этнопсихология, но почти никто не мог объяснить, что конкретно она изу чает. В те годы этнопсихологией, насколько мне известно, занималось толь ко небольшая группа исследователей, которой руководила Л. М. Дробижева, в Институте Этнологии и Антропологии Академии Наук. Во всяком случае, российское понимание этнопсихологии в корне отличает ся от принятого в последние годы на Западе, где “этнопсихология это обла сть этносемантики и этнонауки”,[30] [30] ”культурная психология без психики к ак таковой”.[31] [31] Она изучает прежде всего ум, самость, тело и эмоции в плане этнографических изучений народных верований.[32] [32] В рамках этнопсихологии в российском ее понимании и стали возникать нов ые термины: “этнос”, “социум”, “менталитет”. С термином “социум”, взятым я кобы из латыни, все относительно просто - он означает понятие “общество” , причем довольно значительное по своим размерам, но не размытое, как бы за мкнутое и целостное. “Социумом” можно назвать жителей города или страны . Термин “этнос” пережил как бы второе рождение. В советской науке сущест вовало два конкурирующих между собой значения этого термина. В официаль ной науке признавалось только одно из них, то, которое разрабатывал акад емик Бромлей: этнос понимался как социокультурное явление. В полуофициа льной науке было распространено альтернативное понимание термина - то, к оторое развивал Лев Николаевич Гумилев, очень популярный в восьмидесят ые годы среди студенческой молодежи и напрочь отвергаемый научным сооб ществом в виду своего абсолютного нежелания считаться с какой-либо науч ной традицией и научным контекстом в этнологии - понимание этноса как би ологической единицы, “феномен биосферы”.[33] [33] Однако я полагаю, что своим ш ироким распространением термин “этнос” обязан не трудам академика, кот орые читались только специалистами и последними ценились не очень высо ко, а кумиру наших студенческих лет. Значение, которое в итоге закрепилос ь за понятием “этнос” представляет собой нечто среднее между бромлеевс ким и гумилевским, и в принципе вполне синонимично слову народ. Впрочем, и в западной науке значение слова этнос - на порядок менее употре бительного - объясняется сходным образом и столь же расплывчато, как “лю дей, связанных общими обычаями, нацию”[34] [34]. Поскольку слово “этнос” стало столь популярным, то широкое распростран ение получило и производное от него слово “этнический” - народный, нацио нальный. Никакой связи с терминами “ethnic”, “ethnicity” (характеристики применяемы е чаще всего к национальным меньшинствам, диаспорам) оно не имеет, а в каче стве кальки с английского звучит очень нелепо. Но самым загадочным, из вновь возникших слов, было слово “менталитет”, получившее широчайшее распространение. Для русско го уха оно звучит просто как иностранный термин и большинство исследова телей было вполне чистосердечно уверено, что это просто иностранное заи мствование, и для того чтобы уточнить его значение, достаточно просто от крыть любой иностранный словарь. Только в 1994 году были сделаны первые поп ытки дать новому термину (который наконец-то был осознан как неологизм) а декватное наполнение. Надо сказать, что понятие “менталитет” заполнило очень существенную лакуну в русском научном языке. Дело в том, что единст венное слово, которым можно определить сразу и сознание и бессознательн ое - это слово психика. Но последнее имеет слишком явные медицинские ассо циации и поэтому в антропологической, социологической, исторической ли тературе не употребляется. В социологии был найден вполне парадоксальн ый выход. Слово “сознание” стало употребляться в том числе и в значении “ бессознательное”. Все бесчисленные исследования экономического, эколо гического, политического и т.д. сознания по сути преследовали своей цель ю исследование бессознательных установок. Употребление слова менталит ет (которое не было в ходу у социологов, как более начитанных в зарубежной литературе) снимало эту двусмысленность. Однако слово “менталитет” име ло и другой существенный плюс. Оно замечательно могло бы выступать в пар е с понятием традиция, именно постольку, поскольку подразумевало подвиж ность, соотнесенность как с прошлым, так и с настоящим, возможность сколь угодно глубоких внутренних противоречий. В этом смысле можно сказать, ч то традиция выражается в менталитете народа, или точнее: менталитет - нем атериализуемая составляющая традиции. Более того - актуализированная с оставляющая традиция. Еще в те недавние времена, когда никто не пытался д авать определений менталитету, все были уверены, что с менталитетом след ует считаться: “Особенности мировосприятия и самосознания играют в ист ории того или иного народа, того или иного государства заметную роль. Игн орирование проблемы менталитета чревато не только обеднением и искаже нием исторической картины, потерей целого пласта знаний, но и - в социальн ой практике - серьезными общественными катаклизмами”[35] [35]. Итак, как определяют этот популярный термин современные российские уче ные? Прежде всего это понятие динамической. Вот как рассуждает на эту тем у историки Л. Н. Пушкарев и А.А. Горский: “Термины “менталитет” и “ментальн ость” в последнее время стали необычайно популярны. Между тем не сложило сь однозначного представления о сущности этих понятий. Во многом это свя зано с тем, что оказалось сложным подыскать точный эквивалент словам “ме нталитет”, “ментальность” (представляющим собой вариант передачи фран цузского mentalite, в сою очередь восходящим к латинскому mens - ум, мышление. образ м ыслей) на русский язык. Наиболее близкий по смыслу перевод, предложенный А.Я.Гуревичем [Гуревич А.Я. Марк Блок и “Апология истории”. // Блок М. Апологи я истории. М., 1986, с.215] - “мировидение” - представляется все же не полностью соо тветствующим, так как содержит элементы пассивности, созерцательности и лишен указания на осознание человеком своего места в окружающем мире. Организаторы настоящего сборника, решив передать в его заглавии поняти е “менталитет” средствами русского языка, остановились на двух дополня ющих друг друга терминах - “мировосприятие” и “самосознание”: первый из них подразумевает не только картину мира, существующую в сознании челов ека, но и активное восприятие включающее в себя и действие субъекта, обус ловленные представлениями о мире, т.е. содержит элемент “двусторонност и”: мир воздействует на человека, а человек в соответствии со своим воспр иятием мира строит свое поведение в нем; второй подчеркивает осознание ч еловеком своего места и роли в окружающем мире и обществе.”[36] [36] Кроме того, что не менее важно, менталит ет понимается и как основа для самоорганизации общества, каркас для куль турной традиции: “В образном виде менталитет можно представить строите льной конструкцией, фундамент которой - сфера “коллективного бессознат ельного”, а крыша - уровень самосознания индивида. Структуру менталитета образуют “картина мира” и “кодекс поведения”. Поле их пересечений, очев идно, и есть то, что называют “парадигмой сознания””.[37] [37] Направленность д анного определения ясна: речь идет о присутствующем в сознании человека стержне, который может при разных внешних условиях выступать в разных об личиях, но который является единым для всего этноса и служит как бы его вн утрикультурным интегратором. Но я не привожу до конца, поскольку оно чре змерно усложнено и запутано. В понятие менталитет включаются и установк и, лежащие в основе концепции мироздания, и представление о том, что такое ценность и соответствующий набор “ценностных образцов”, и априорные пр едставления об истине, и “аксиомы сознания”, и система универсальных опп озиций сознания, их модификаций и воплощений, а также обозначений (симво лов), и концепция мироздания, и сфера переживаний, атрибутивно связанных с концепцией мироздания и системой ценностей, и правила мышления, шаблон ы оценки и алгоритмы, т.е. стереотипы мышления, и семиотика поведения - оде жды, жеста, мимики, моды, косметики, этикета и т.д.”[38] [38] Вместо определения - п ричудливая смесь модных концепций. Однако по существу понимание “менталитета” укладывается в ту научную п арадигму, в русле которой и развивалось начиная с 70-х годов учение о тради ции, хотя концепции “менталитета”, надо признать это, являются плодом са мостоятельного творчества бывшей околонаучной элиты, вошедшей в форма льные научные структуры на волне перестройки, имеющей, возможно, богатый потенциал идей, но не прошедших сквозь серьезные научные школы. Отсюда н е научность, а наукообразие определений. В результате, в современной российской науке сложилось как два крыла. С о дной стороны продолжается исследование проблем динамики традиции, пси хологической адаптации и социальной самоорганизации. С другой - развива ются спекуляции вокруг темы “менталитета”. Оба эти направления произро сли из одного источника, в их основе лежат сходные интуиции, однако язык и стиль этих работ требует особого внимания. Возможно, что эти работы соде ржат здравые и оригинальные идеи, но они долго еще не будут признаваться учеными старой школы - что вполне справедливо. Их авторам не хватает обра зованности. Эта та проблема, которую мы получили в наследство от Советск ого Союза. Однако, надо надеется, беда со временем будет преодолена. Сложнее обстоит дело с теми проблемами, которые возникли уже в самые пос ледние годы в результате столкновения западной психологической антроп ологии российской, казалось бы совсем юной, но имеющей в своем арсенале з начительный запас устоявшихся концепций, научных подходов и, главное, пр едставлений о том, чем должна быть та наука, которую а России называют этн опсихологией. Наши и западные представления сильно разняться между соб ой. Взаимная неудовлетворенность качеством исследований, и путаница понят ий происходит по той причине, что на Западе великолепно развит концептуа льный аппарат, но реальное содержание научных теорий как бы распределен о по узким областям знаний, каждая из которых как-то соотносится с осталь ными, но все-таки достаточно автономна. Из-за этого, не всегда, конечно, но в ряде случаев, теоретическая концепция распадается на фрагменты, а неко торые ее части вообще выпадают из поля зрения исследователей, что может оставаться незамечаемым никем десятки лет. Поэтому у русского исследов ателя порой, при достаточно близком знакомстве с западной научной литер атурой, возникает недоумение: кажется, что западные коллеги напрочь забы ли изначальный предмет своего исследования. В российской науке концепт уальный аппарат развит очень скверно. Нам элементарно не хватает термин ов, чтобы высказать свои научные гипотезы, а к чему приводит (неизбежное) з аимствование западных терминов я показала выше. Добавлю только, что пута ница увеличивается из-за того, что вокруг многих, казалось бы, общепринят ых терминов, нет согласия относительно их значения. При остром дефиците терминов, все имеющиеся концепции выражаются с помощью относительно не большого количества слов. При этом эти концепции весьма компактны: распр еделение единой научной теории между несколькими дисциплинами не прои сходит. Весьма редки споры о том, какая именно наука должна изучать тот ил и иной предмет. На практике вопрос решается предельно просто: какая хоче т, такая и изучает. А если очевидно требуется привлечение результатов см ежных наук, то это делается без тени морального затруднения. Для русской научной мысли сомнения в том, может ли психология привлекаться к изучени ю культуры - нонсенс. Приходится убеждаться, что в конечном счете, в России термина “традиция”, “культура”, “общество”, “адаптация”, “ценности” - ши ре, чем на Западе и включают в себя значительно большее содержание. Отчас ти это происходит, как я сказала выше, из-за неразвитости нашей терминоло гии в гуманитарных науках. Сами мы как-то понимаем друг друга, часто, пожал уй что, на интуитивном уровне, а вот для западных коллег наши научные пост роения зачастую кажутся смешением всего со всем, теорий новых и устаревш их, установлением связей, не признающихся современной западной наукой з аконными - то есть полной “кашей”. В сущности нельзя сказать, что представление о глубоко кризисном состоя нии западной антропологии, о потере ею целостности и внутренней логично сти так уж в корне неверно. *** ... К шестидесятым годам в одном из ведущих направлений культурной антропо логии - исследованиях “национального характеры, выросшем из научной шко лы “Культура и Личность, основанной еще зачинателем современной культу рной антропологии Фр. Боасом, обнаружился глубокий концептуальный криз ис. Исследователи делали вполне пессимистические выводы: "Наблюдение, чт о народы различны, - общее место. Но без ответа остается вопрос: действител ьно ли эти различия являются национальными различиями, то есть, характер истиками национальной популяции как целого? Являются ли эти характерис тики специфическими для нации, то есть, разнятся ли они от одной нации к др угой?"[39] [39]. "При нашем нынешнем ограниченном состоянии познания и исследов ательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет наци ональный характер".[40] [40] Встал вопрос о новых теоретических подходах к про блеме культуры, личности в культуре, о дальнейших путях развития того на правления в антропологии, которое продолжало традицию школы "Культура и Личность". Так, по мнению Ф. Хсю, предложившего переименовать данное напра вление в "психологическую антропологию", "главной задачей психоантропол огов является исследование сознательных и бессознательных идей, управ ляющих действиями людей".[41] [41] Появился целый ряд итоговых работ, в которых авторы давали свою интерпретацию достижений школы "Культура и Личность ". Уточнялись понятия, разбивались иллюзии и научные фантомы, яснее очерч ивался круг проблем, на которые психологической антропологии еще тольк о предстоит дать ответ. Однако в целом оригинальных исследований в этой области становилось все меньше и меньше. И что удивительно, уточнение ме тодов, понятий, подходов привело постепенно к тому, то стало воспринимат ься как самоцель. “Основания различных теоретических подходов оказали сь ограниченными множеством концептуальных противоречий. Каждый теоре тический подход стал отражать определенную сторону концептуальных про тиворечий, и новые подходы стали возникать для того, чтобы разрешить эти вновь возникшие противоречия.”[42] [42] Основной характеристикой антрополог ии в 80-ые годы было интеллектуальное расщеплений: все возрастающее разли чие культурных влияний вкупе с растущей фрагментацией исследовательск их специальностей. Как выразился Эрик Волф: “То, что было секулярной церк овью верующих в примат культуры, стало теперь холдинговой компанией с ра зличными интересами”.[43] [43] Этнопсихология и антропология, в 60-ые годы воспр инимавшиеся как синонимические понятия, превратились в совершенно раз личные дисциплины. Что происходит с этнопсихологией? С одной стороны, она становится “одной их субдисциплин наиболее связанных с полевыми исследованиями.”[44] [44] И это на фоне падающей популярности эмпирических исследований в антрополог ии. Как писал антрополог О’ Мира “Многие антропологи считают, что челове ческие проблемы субъективны и потому лежат вне поля интереса эмпиричес ких наук. Вернувшись недавно после длительного периода работы в поле, я б ыл поражен обнаружив, что отрицание эмпирической науки, до сих пор звуча вшая в среде антропологов как критика, превратилась в безаппеляционную декларацию”.[45] [45] С другой стороны, психологическая антропология все боле е сосредотачивается на себе самой, все больше внимания уделяется тому, к ем и как она создавалась: исследовательский интерес переносится с предс тавителей той или иной культуры на личность самого антрополога. В этом о тношении психологическая антропология сближается с интерпритационны м подходом. Этнопсихология же в 80-ые годы становится почти синонимичной э тнонауке. Параллельно с этим трактовка культуры становится все менее психологической и все более семиотической. Ставит ся вопрос: “является ли культура системой поведенческих стереотипов ил и системой моделей поведения человеческой группы? Если мы принимаем пе рвую точку зрения, то культура должна изучаться непосредственно, путем н аблюдения; согласно же второй точки зрения, культура не может изучаться непосредственно, поскольку она представляет собой идеалы, концепты и зн ание, которое выражаются в наблюдаемом поведении и отражают его.”[46] [46] “С р азвитием интерпретативной антропологии в 1960-х - 1970-х гг. почти непреодолимы й барьер вырос между исследованиями культуры и исследованиями психики. Такого барьера до тех пор ни было ни в Американской школе культурных исс ледований, ни даже в Британских функционалистских исследованиях социа льной организации. Этот барьер был впервые установлен поколением антро пологов, к которому принадлежал Клиффорд Гиртц.”[47] [47] В свою очередь, “до не давних пор основное направлении в психологии держала дистанцию по отно шению к дебатам относительно культуры и поведения”.[48] [48] Между тем, “если и нтерпретация всегда была элементом этнографического мастерства, то в п ослевоенный период она превратилась в теоретическую альтернативу антр опологии, составляющую противовес традиции эмпирических исследований , которая вела свое происхождение из естественных наук.”[49] [49] Главнейшей п ричиной, вызвавшей отказ от психологизма было увлечение структурализм ом - рациональной теорией общества, утверждающей, что культурные формы о тражают ряд когнитивных оппозиций, моделирующих характеристики общест ва, или в более фундаментальном плане, структуру человеческого ума. Дело в том, что основоположник этого направления Леви-Стросс хотя и перенял м ногие основные аналитические инструменты психоанализа, он в то же самое время критиковал Фрейда и отрицал свою непосредственную связь с его раб отами. Это обстоятельство “затруднило для самих антропологов понимани е того, что открытия Фрейда были одним из самых основных источников их со бственного понимания символических процессов”.[50] [50] Культура стала пониматься как система значений, воплощенных в символич еской форме, включающий действия, слова, любые значимые объекты, все то, по средством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию. В этом сл учае - “культурный анализ - это интерпретативное объяснение значений, во площенных в символических формах. Анализ культурных феноменов - деятель ность совершенно отличная от той, которую предполагает описательный по дход, с характерной для него опорой на научный анализ и классификацию, от ражающую эволюционные изменения и характер взаимозависимостей. Изуче ние культуры скорее подобен интерпретации текста, чем классификации фл оры и фауны.”[51] [51] Однако культурный анализ 70-80-ых годов, хотя и имел свои истоки в структурал изме, но отличался от него радикальным образом. Структурализм был собств енно философией, или даже квази-религией, для которой антропология - лишь внешняя упаковка. Символическая же антропология с ее интерпретационны м методом - это несмотря ни на что наука антропология, продолжавшая стары е традиции психологической антропологии, хотя и отрекаясь от психологи зма во всех его проявлениях. В структуралистском видении культура предельно едина, это глобальная с истема знаков, внутри которой каждое общество есть лишь вариация. Между тем “для Клиффорда Гиртца культура существовала (и т.о. могла быть изучае ма) только во взаимодействии социальной жизни. Он, как и Франц Боас, подчер кивал множественность культурных миров. Он стремился избежать и редукц ии культуры в сторону индивидуального познания норм и типологии (как это делает этнонаука) и его оценивания как автономной системы, независимой от человеческого действия (как это делает структурализм).”[52] [52] Гиртц опре делял себя самого в качестве “понимающего”, который совмещает в себе и с оциально действующее лицо и социального теоретика. “Его символические подход в значительной мере нацелен на то, чтобы описать слой производящи й значения и лежащий между системой символов и каждодневной жизни. Таким образом рассматриваются все аспекты культуры от родственных связей, ре лигии и политики до экономики”.[53] [53] Символы для Гиртца - это “не таинственн ые, ненаблюдаемые образования, находящиеся вне человеческих голов, а, ск орее, ткань каждодневной коммуникации. Хотя антрополог не может знать, к ак сформировался иной опыт мироздания, он может наблюдать как выражают с ебя другие люди, как они проявляют посредством коммуникации свой опыт. Д аже символы, связные с тем, что принято называть “наиболее внутренними”, “глубинными” мотивами, которые в конечном счете проявляют себя в общес твенной жизни.”[54] [54] Представления, формируемые в результате интерпретации, представляют с обой как бы “компромисс между объективной реальностью и субъективными воззрениями на нее”[55] [55] - который и понимается как культура. Однако четкое определение культуры у Гиртца отсутствует. “Гиртц исполь зует слово “культура” в нескольких разных значениях. Например, в одном м есте Гиртц определяет “культуру” как “исторически устойчивый образ зн ачений воплощенный в символах” тогда как в другом месте культура опреде ляется как “система контрольных механизмов - планов, средств, правил, инс трукции (то, что компьютерные инженеры называют “программой”) - для контр оля над поведением”. Согласно этой последней концепции, культура более п охожа на схему организации социальных и психологических процессов, кот орая необходима, утверждает Гиртц, потому что человеческое поведение “п редельно пластично”.[56] [56] Итак, к началу 80-х гг. культура чаще всего понимается антропологами, как “о рганизованная система значений, которые члены культуры приписывают яв лениям и объектам.”[57] [57] Конкретизируясь, это понимание культуры превращ алось в “процесс практически бесконечной реконструкции и переосмыслен ия культурных представлений и смысловых символов, идущих параллельно с изменением моделей поведения, структур, систем власти и других компонен тов социальной жизни. В крайней форме эта точка зрения сводится к понима нию культуры как некоего хранилища или ящика для инструментов с набором различных стратегий действия, к которым социальные деятели в зависимос ти от своих интересов - “материальных” или “идеальных” - прибегают в разл ичных ситуациях.”[58] [58] Постепенно антропологи все более и более привыкают к той мысли, что “социальные феномены имеют множество значений, приписыв аемых им социальными деятелями и что познание и понимание достигается открытием этих значений и их логической структуры скорее, чем научное об ъяснение феноменов само по себе. Они все чаще утверждают, что проблема су бъективности и множественности значений может вести различных исследо вателей к разным (хотя и в равной степени валидным) результатам.”[59] [59] Ведь интерпретативный метод, столь широко распространившийся в эти год ы, подразумевал “особый подход к этнографии, приписывающий решающее зна чение роли этнографа как посредника”.[60] [60] Смена методологии повлекла за с обой и изменение характера изображения материала: “вместо писании этно графических мемуаров, где этнограф сам был главным действующим лицом ил и стандартных монографий, где объектом рассмотрения были Другие, внутри единой повествовательной этнографии, сосредотачивающей свое внимание на характере и процессе этнографического диалога, где Я и Другой неразры вны.”[61] [61] Что представляла собой в это время антропология? Как писали об этом Пите р Смит и Митчел Бонд, “антропологические познания являются скорее плодо м интерпретаций и герменевтических истолкований, чем позитивных иссле дований - опытных или основанных на умозаключениях; антропологические з нания связанны со временем, местом, конкретным автором, а не универсальн ы.”[62] [62] Между тем антропология к кону 80-х оказывается все б олее повержена релятивизму. “Сегодня в антропологии само понятие “знач ение” становится проблемой. Пост-структуралистская критика сомневаетс я в последовательности, связности, единстве культурно-значимых систем. Т екст-модель культуры, такая влиятельная на протяжении нескольких проше дших десятилетий, в последние годы подвергается радикальному пересмот ру.”[63] [63] Постмодернизм, который в результате такого развития антропологии, врем енно укоренился в ней представлял собой крайний скептицизм в отношении возможности надежного и объективного познания культуры. Это - результа т логического расширения антропологической аксиомы о случайности куль турного познания, примененной отныне как к самим этнографам, так и инфор мантам. В выпущенном недавно сборнике эссе постмодернистской этнограф ии Джеймс Клиффорд приходит к такому выводу: “постмодернисты видят куль туру как бы состоящей из кодов и представлений, которые могут быть поста влены под серьезное сомнение....”[64] [64] Следствием постмодернистского подхо да был поворот от изучения общества к изучению антрополога. И постмодерн исткий подход в этнографии, и символическую антропологию, на базе которо й он вырос, критиковались за чрезмерный субъективизм и за преувеличение эзотерических и якобы уникальных аспектов культуры в ущерб более проза ическими, но значимым вопросам.”[65] [65] Сказанное выше побуждает некоторых ан тропологов говорить о нынешнем состоянии этого научного направления в крайне пессимистических тонах: “Культурная антропология 1990-ых находитс я в состоянии крайнего культурного релятивизма. Целью дисциплины прово зглашается понимание значения уникального культурного феномена. Мы ко нцентрируемся на построении реальности как она представляется нашим и нформантам теми способах, с помощью которых мы анализируем реконструкц ию культурного состояния в сотрудничестве с теми же информантами. В подо бных случаях представленные заключения остаются на уровне единственно го информанта: культура Сан становится историей жизни Низа.”[66] [66] Новые концепции культуры, возникавшие в эти годы, оборачивались новыми в опросами. Так в частности, Клиффорд использовал “Ориентализм” Эдварда С аида[67] [67], чтобы расширить саидовскую характеристику “ориентализма”, как мифологемы Восточного мира, возникшую на Западе и для Запада, и сделать е е всеобщей и существенной для культуры вообще. Согласно Клиффорду “конц епция культуры служит своему времени.”[68] [68] Отсюда - один шаг до того, чтобы сделать вывод: концептуальные средства, ко торые использовала западная антропология негодны, что они скорее затем няют, чем проясняют существо дела. Эти концепции предписывали, что являе тся важным и значительным для существа дела, игнорируя, что представляет ся таковым самим “туземцам". А значит, ставится вопрос о том, “могут ли этн ографические записи “представлять” народ, чью культуру они описывают. В полевой ситуации, информант представляет свою культуру антропологу. Од нако можно предположить, что в этнографических записках “голос” антроп олога будет доминировать. Постмодернисты утверждают, что белые антропо логи не имеют право представлять культуры цветных.”[69] [69] А посему, пост-стр уктуралисты стали требовать поставить заслон знанию исторически и пол итически “обусловленному”.[70] [70] Встает вопрос о самой судьбе антропологии и часть антропологов отнюдь н е выражает оптимизма в этой связи: “Внутри антропологии существует множ ество глубоких и продолжительных споров. Результатом этого явилась фра гментация дисциплины, быстро меняется список ключевых слов вместе с бы строй сменой интересов в работах ведущих фигур в этой области.”[71] [71] “Сего дня многие антропологи задаются вопросом, имеет ли антропология будуще е. Они видят дисциплину в состоянии дезинтеграции и фрагментации на множ ество поддисциплин и подспециальностей, из которых все подчеркивают св ои отличия и уникальность гораздо в большей мере, чем единство. И пожалуй, чтобы размышлять о будущем антропологии требуется особая смелость. Име ет ли антропология бушующее в огромной мере зависит от того, будут ли фра гменты, на которые распалась дисциплина иметь какую-либо общую эпистемо логическую базу.”[72] [72] Еще более пессимистической кажется другая оценка р азвития антропологии, данная еще в первой половине 80-х годов: “используя о дни и те же критерии можно измерить уровень теоретической прогрессии от начального этапа антропологии к современности или от современности в п рошлому, и ответ во многом будет одинаков. Это - абсолютное доказательств о отсутствия в дисциплине накопления знаний. Выше я показал, что исходя и х этого, историю антропологии можно с успехом анализировать тем же самы м образом, как Леви-Стросс анализирует миф.”[73] [73] Впрочем, часть антропологов вовсе не рассматривает нынешний взлет реля тивизма как фатальный, Так Р.М.Киссинг пишет: “Модный в настоящее время ре лятивизм настаивает на том, что все прочтения культуры ситуационны и сде ланы с определенной точки зрения. И наши особенности восприятия языков и зучаемых народов, и наши теоретические ориентации могут вести нас к пост роению ложных конструкций разговоров других людей. Наши поиски культур ной экзотики предрасполагают нас прочитывать культурные тексты избира тельно и ошибочно принимать условные метафоры за метафоры высказывани я. Так, ввиду особенностей структуры, теоретических предпосылок и критер иев публикаций, принятых в нашей дисциплине, в статьях народы показаны, к оторые могут показать неэкзотичными и похожими на нас, не публикуются и не читаются. Эта процедура фильтрации была порождена, и, в свою очередь, по ддерживает убежденность в культурном релятивизме и в радикальном разл ичии культур, которое пронизывают всю дисциплину. В результате мы не тол ько нацеливаем себя на то, что отбирать наиболее экзотические из возможн ых данных, но и даем им наиболее экзотическое из возможных прочтений. Дру гой фактор, толкающий нас на ложное истолкование культуры, состоит в том парадоксе, что отыскивание в корне чуждого нам культурного материала пр иводит нас к исследованиям народов языки которых не имеют ни записанной грамматики, ни словарей, ни орфографии. Вступив в борьбу за изучение этих языков, некоторые из антропологов становятся действительными их знато ками, но большинство из нас выучивает их слабо и неполно. В итоге, взгляд н а отличие народов друг от друга и от нас самих оказывается преувеличенны м.”[74] [74] Все чаще раздаются голоса за возвращение к психологизму. “Барьер между к ультурой и психологией, который Гиртц считал необходимым, является серь езным препятствием для понимания культурных процессов.”[75] [75] Неслучайно, поэтому в антропологии был поставлен вопрос, о том, что “некоторые прежн ие теоретические подходы могут использоваться вновь.”[76] [76] И прежде всего это относится к методам психологическим. В начале 90-х вновь встает вопрос о том, как “примирить (а) взгляд на культуру, в котором культурная схема, с о дной стороны, руководит человеческой активностью, с другой, проистекает из этой активности, и (б) конструктивистские подходы в психологии, которы е предполагают частичное проникновение в процессы и формы, составляющи е подоплеку ментальных представлений.”[77] [77] И что еще более существенно, в новь начинает обсуждаться проблематика, которая была поставлена неско лько десятилетий назад школой “Культура и Личность”. Ведь, как об этом пи шет С.Харкнис, “Культура всегда определялась в конечном счете и в ментал ьных представлениях, и в связанных с ними ценностях; проблема в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными фен оменами и коллективно организованным окружением.”[78] [78] Последнее абсолютно неслучайно. Это закономерное завершение того круг а развития, который проделала антропология за последние 30 лет. Осознав к огда-то, что исследования культуры, которые на протяжении десятилетий бы ли неразрывны от исследования психологии зашли в тупик, антропологи сос редоточили свое внимание на разработке и усовершенствовании исследова тельских методов, и увлекшись этим последним как бы и вовсе забыли о том, ч то концепция Культуры и Личности, Национального характера, этнической к артины мира так и осталась незавершенной. И, кажется, последнее обстояте льство наиболее заметно со стороны, в частности российским исследовате лям, неангажированным в методологические споры последних лет, антропол огия не могла не превращаться во фрагментарную науку, в те годы, когда ник то и не стремился развивать ее концептуальную базу. На мой взгляд, российская традиционалистика впол не ложиться в русло культурно-антропологических исследований в рамках того направления, которое в начале шестидесятых зашло в тупик. Представл ения о динамичности культуры и культурной традиции, о психологической а даптации, об адаптации общества как целого к меняющимся социально-культ урным условиям, которые были развиты в российской науке еще в советский период, - все это могло бы послужить основой для выхода из концептуальног о тупика. Тем более, что сколь бы не было увлекательно развитие антрополо гии в последние десятилетия, оно нахождению такого выхода не способство вало и привело часть западных ученых к идее о необходимости вернуться к исходной точке - к школе “Культура и личность”. В этом - основа для диалога и постепенного синтеза двух антропологических научных школ. Первым шаг ом здесь мог бы быть поиск к тех парадигм в культуре, которые неизменны на протяжении всего времени ее существования. Ценностные доминанты, очеви дно, такими парадигмами не являются. Изучение традиции в динамики, синте з динамического и адаптационного подходов, может вычленить те ее элемен ты, которые присутствуют во всех модификациях данной традиции - сколь бы случайными они не казались в каждой конкретной их них, те элементы, котор ые могут быть названы культурными или этническими константами. Мои собс твенные исследования показывают, что они относятся к моделям действия, к омфортным для того или иного народа.[79] [79] Список литературы [1] [1] Tishkov V.A. The Crisis in Soviet Ethnography. // Current Anthropology, Vol. 33, N 4. [2] [2] Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции. / Советская Этнография, 1981, N 2, с.87. [3] [3] Чистов К.В. Традиция, “традиционное общество” и проблема варьирования . / Советская этнография, 1981, N 2, с.106 [4] [4] Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и л окальных проявлений. В кн.: Методологические проблемы этнических культу р. Материалы симпозиума. Ереван, изд-во АН Арм.ССР: 1978, с.88. [5] [5] Абрамян Э.Г. Инновация и стереотипизация как механизмы развития этнич еской культуры. В кн.: Методологические проблемы этнических культур. Мат ериалы симпозиума. Ереван, изд-во АН Арм.ССР: 1978, с. 93. [6] [6] Там же, с.91. [7] [7] Соколов Э.В. Традиция и культурная преемственность. Советская Этногра фия, 1981, N 3 [8] [8] Власова В.Б. Об исторических типах традиционной ориентации. Советская Этнография, 1981, N 2, с.112. [9] [9] Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции, с.80-81. [10] [10] E.S. Markarian. Tradition as an Object of System Study. // World Futures. 1992. Vol.34, p.157. [11] [11] E.S. Markarian. Tradition as an Object of System Study. // World Futures. 1992. Vol.34, p. 162. [12] [12] Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. N.Y., 1973, p.153. [13] [13] Eisenstadt S.N., p. 146. [14] [14] Арутюнов С. А. Народы и культура: развитие и взаимодействие. Москва : 1989, 160. [15] [15] Edward Shils. Tradition. L., Boston: Faber and Faber, 1981, р . 257-258, [16] [16] Ibid., p.14-15. [17] [17] Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антрополог ии США. В сб.: Е.А.Веселкин и В.А.Тишков (ред.) Этнология в США и Канаде. М.: 1989, с.35. [18] [18] Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино : НЦБИ АН ССС Р , 1982, с .9. [19] [19] R.H.Winthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. N.Y., Westport, Connecticut, L., 1991, р .6. [20] [20] Spiro M.E. Culture and Human Nature. Theoretical Papers. Chicago and L.: The Univ. of Chicago Pr., 1987, р .26. [21] [21] Маркарян Э. С. и др. Культура жизнеобес печения и этнос. с.64. [22] [22] Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино: НЦБИ АН СССР, 1982, с.9. [23] [23] Крупник И.И. Арктическая этноэкология. Москва, 1989, с.6. [24] [24] Чистов К.В. Традиция, “традиционное общество” и проблема варьировани я. Советская Этнография, 981, N 2, с.106. [25] [25] Н.М.Лебедева. Психологические аспекты этнической экологии. В сб.: В.И.Ко злов, Н.А.Дубова, А.Н.Ямсков. (ред.) Этническая экология: теория и практика. М.: Наука, 1991, с.100. [26] [26] Н.М.Лебедева, с.101. [27] [27] См. например: Дубова Н.А., Лебедева Н.М., Оборотова Е.А., Павленко А.П. Адапта ция русских старожилов в Азербайджане. //Советская Этнография, 1989, N 5. [28] [28] Ю.В.Бромлей. Национальные процессы в СССР: в поисках новых подходов. М.: Н аука, 1988, с.39. [29] [29] Ю.В.Бромлей, с.37-38. [30] [30] G.M.White. Ethnopsychology. In: Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.22. [31] [31] Richard A. Shweder. Thinking Through Cultures. Expeditions in Cultural Psychology. Cambridge, Mass., L., Harvard Univ.Pr., 1991, p.90. [32] [32] Shweder, Richard. Cultural Psychology: What is it? In I.Stigler, R. Shweder, and G.Herdt (eds.) Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development. Cambridge: Cambridge Univ. Pr., 1990. [33] [33] Гумилев Л.Н. Биография научной теори и, или автонекролог // Знамя, 1988. N 4, с . 212. [34] [34] R.H.Winthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. N.Y., Westport, Connecticut, L., 1991, р . 101. [35] [35] А . А . Горский , Л . Н . Пушкар ев . Предисловие . В сб.: Л.Н.Пушкарев (отв.ред.) Мировосприятие и самосо знание русского общества (XI - XX вв.). М.: Институт Российской Истории РАН, 1994, с.4 [36] [36] А.А.Горский, Л.Н.Пушкарев, с.3 [37] [37] О.Г.Усенко. К определению понятия “менталитет” В сб. тезисов: Русская и стория: проблемы менталитета. М.: издание Института Российской истории Р АН, 1994, с.4. [38] [38] О.Г.Усенко, с.4-7. [39] [39] Duijker H. C. J. and Frijda N. H. National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam: North-Holl Publishing Company, 1960, р .31. [40] [40] Inkeles A. and Levinson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems. In: Lindzey C. and Aronson E. (eds.). The Handbook of Social Psychology. Massachusetts (Calif.), London, Ontario: A ddison-Wesley, 1969, Vol.IV, р . 428. [41] [41] Hsu F. L. K. Psychological Anthropology. Homewood, Ill.: Dorsey Press: 1961, р .3. [42] [42] Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984 , p.4