Смерть и умирание в тибетской традиции

То в ремя года видишь ты во мне, Когда один-другой багряный лист От холода трепещет в вышине На хорах , где умолк веселый свист. Во мне ты видишь тот вечер ний час , Когда поблек на западе закат И купол неба , отнят ый у нас, Подобьем смерти — сумраком объят. Во мне ты видишь блеск того огня , Который гаснет в пепле прошлых дней, И то , что жизнью было для меня, Могилою становится моей. Ты видишь в c ё . Но близостью конца Теснее наши связаны сердца ! В . Шекспир . Со нет L XXIII Тема смерти и умирания зачаровывала человека с незап амятных времен , едва ли не с того само го момен та , как его интеллект развился до осознания того , что закон непостоянства , столь очевидный в окружающем мире , приложим к его собственному потоку бытия. Но , как и все , что оказывает на нас сильное возде й ствие , но пробуждает больше вопросов , чем готовых ответов , наш отклик на постоянно давящую реальность смерти изменялся в ходе прошедших столетий . Мы видели великие цив илизации , такие как Египет , чьи религ и озные традиции были целиком сосредоточены на концепции смерти 1 . Запутанные и утонченные фило софские к онцепции смерти и умирания заполнили многие тома ученых европейских сочинений . Поэты пытались передать ее значение в изысканных ритмах , а художники — схв атить ее многозначительность на холсте. Наше время , напротив , постоянно пытается замазать ее . Упадок религии к концу век а привели к тому , что смерть и умирани е были изъяты из обществами Запад достиг значительного прогресса в технологи ческой и материальной сфере , но , вероятно , будущи е поколения , оглядывающиеся на нас , могут найти неко торые стороны нашей культуры до смешного примитив ными . Мы — это великая косметическая цивилизация , и нигде это каче ство нашей эпохи не проявляется столь оче видно , как в наши х подходах и обычаях , относящих ся к смерти и умиранию . Мы можем видеть косметичес кую смерть по телевидению у себя дома сотни раз в день . Настоящие армии поднимаются и падают на экране перед нашими глазами , но по какой-то таин ственной причине реальность с мерти должна быть скрыта из нашего непосредственного окружения . Во ображаемая смерть — это нечто искушающее и интри гу ющее , но реальная смерть становится чем-то отврати тельным и страшным. Болезнь , старость и смерть стали табуи рованными темами в нашем обще стве . Мы постоянно вынуждены скрывать саму мысль о пашей собственной смерти . Людей побуждают чувствовать вину за их растущие годы , и вопрос о возрасте становится почти оскор бле нием , как бестактное напоминание об инвали дности в неподходящий момент. Мы — об щество , боготворящ ее молодежь и моло дость , и это отношение превращает любое усилие в имитацию . Милли арды долларов в год тратятся на пластичес кие операции , красители для волос , кремы д ля тела , бесконечные ухищрения косметики и другие бесчисленные приемы в надежд е выглядеть моложе и здоровее , чем мы есть в действительности . Эти методы камуфляжа не только считаются приемлемыми для пред положительно зрелого человеческого существа , но поощряются и считаются нормальными и необх одимы ми . Размышлять о собственной с мерти считается опас ной патологией , а разгово р об этом в обществе неодоб рительно расс матривается как признак крайне дурного вкуса. Однако в последние десятилетия наблюдается зна чительный прорыв в серьезном изучении смерти и умирания . Современная пси холо гия начинает срывать табу , касающиеся смерти , таким же образом , как Фрейд по чти столетие назад сорвал покров , окружавший сек суальность . Такие исследователи , как д-ра Кублер-Росс , Реймонд Кэри , Э . Харальдсон , Эрнест Бекер и др ., сделали огромный вклад в об ласть , известную как та натология , или наука о смерти и умирании . В резуль тате их клинических наблюдений смерти и работы с умирающими даже самые консервативные н ауки нача ли признавать то , что хотя смерт ь нельзя увидеть в микроскоп , она тем не менее набл ю даема как психоло г ическое явление , которое имеет большее значен ие для человека , чем просто конец его физического тела. Вероятно , самое важное открытие в совр еменном изучении смерти пришло из психиатриче ских исследо вании , предпринятых д-ром Кублср-Росс и др ., которые обнаружили , что понима ние и осознание нашей непостоянной природы обязательно для нашего психологи ческого равно весия . Как Фрейд доказал , среди сильней шей оппозиции и противостояния , что понимание с об ственной сексуальности необходимо для наш е го психологического созревания , так среди серьезной раз ноголосицы современных т анатологов приобрело силу важное документальное свидетельство , поддерживаю щее ту теорию , согл асно которой осознание смерти и нашей нед олговечности помогает нам вести здоровую, сбалансированную и гармоничную жизнь. Связь между трудами Фрейда но сексуальности и нынешними работами о сме рти и умирании психологи чески может быть более тесная , чем мы можем предста вить . В очерке д-ра Джеффри Горера под заглавием “Порнография смерти” мы читаем : “В XX веке , кажет ся , произошел незамеченный сдвиг в притворной скром ности ; тогда как совокуплени е стало все более и более упоминаемым , особенно в англосаксонских странах , смерть стала все менее упоминаемой” . Известно , что трудам Фрейда по сек с уальности понадобилось полсто летия , чтобы просочиться из его клиники в основной поток общественной жизни . Можно ожидать , что ны нешним работа м о смерти и умирании понадобится столь же долгое время , чтобы повлиять на обще ственное со знание. Во времена Фрей да как секс , так и смерть были зап ретными темами . К середине века только смерть оста лась таковой . Д-р Робин Деннистоп : “Всего лет пять назад дискус сия о смерти действительн о казалась чем-то вроде новой порнографии — тайным и постыдным делом , полностью п ротивоположным жизнеограждающим доб роде телям секса , любви , свободы и бессмертия” . А д-р Ричард Калиш пишет : “Смерть богохуль на и порнографична . Мы реагируем на нее и ее символы так же , как на любую порнографию . Мы избегаем ее . Мы отрица ем ее существован и е . Мы отводим гл аза в ее присут ствии . Мы оберегаем малень ких детей от встреч с ней и уклоняемс я от их вопросов о ней . Мы говорим о ней только шепотом . Мы считаем ее ужасной , безобразной и гротескной”. На деле же наша сексуальность и наша склон ность к сме рти тесно связаны друг с друг ом , как противоположные полюса магнита . Одна дает нам силу жизни и способность восп роизводить себя , де лая нас значительными , осмы сленными , сильными и реальными . Другая обрекае т нас на разрушение и делает незначительн ыми , бесс м ысленными , бессиль ными и нереальными . Обе нераздельно связаны с живо тной стороной нашей природы . Одна заставля ет нас почувствовать себя сильными , другая у чит нас смирению . В понятиях нашей жизни первая — пре дельно творческая , вторая — предельно отрицаю щая . Одна делает нас агрессивными и проявленны ми , другая — пассивными и уходящими. Понимание нашей сексуальности помогает на м реализовать агрессивную , сильную сторону на шей природы . Понимание нашей смертности заста вляет нас реализовать пассивный , смиренны й аспект , урав новешивающий наше чувство агрес сии и силы . Когда нет этого равновесия , проблемы сексуального выражения проявляются в диапазоне от импотенции до садомазохизма. Это , вероятно , неземной романтизм XVIII и XIX веков и дуализм тела и души , что защ ищал этот период , сделали нас в начале нынешнего века неспособ ными реалистически относиться ни к нашей сексуаль ности , ни к нашей морал и . С романтической точки зре ния , душа — свята , а тело — скверно . Поэтому тело и такие его качества , как сексуальность и подверженность смерти , игнорировались или подавлялись . Общества , развивающие культу ру сильного тела , клеймились как варварские и должны были быть реформированы воен ной силой или уничтожены. Труды Фрейда по сексуальности вызвали подлинную культурную и соц иальную рево люцию на Западе . Кто знает , не окажут л и нынешние работы о смерти и уми рании столь же мощное воздействие на наше об щество в ближайшие десятилетия . Чтобы понять нашу мораль , нужно снова войти в сопр икосновение с человечностью , от которой совре м енный человек отделил себя. Конечно , угроза близкой смерти — это могучий сти мул , по крайней мере столь же сильный , как сексуальный инстинк т . Ничто не дает нам столько энергии , к ак неожиданная угроза нашен жизни . Индийский буддийский святой Шантидева писа л : “Преступник , приговоренный царем в наказание за пре ступление к отсечению какой-либо части тела , впадает в панику . Ро т его пересыхает , глаза выпучиваются , и он дрожит от страха . Сколь же сильнее до лжен ужасать ся тот , кому грозит смерть 2 !” По сути де ла, мы в каждый момент живем под стра хом смерти , так же как наша сексуальн ость постоянно влияет на пашу мотивацию . Тибетский буддизм чрезвычайно богат матер иалами о смерти и умирании , больше чем в любой другой буд дийской стране . Это н е удивительно для Тибе та , хотя и н ебогатого населением , но создавшего более обш ир ную литературу , чем любой из его многон аселенных соседей . Для Тибета привычен писате ль , перу которо го принадлежит не менее ты сячи названий сочинений различной величины . В озможно , причина тому - д ол гая и суровая гималайская зима , возможно , кристальная чистота атмосферы на Крыше Мира , а возм ожно , сти мулирующее воздействие огромного количес тва тибет ского чая , потребляемого средним жит елем страны , но нечто в химии тибетской жизни побудило этот нар о д Тибе тцы — сильный , сердечный и здравомыслящий народ , а их культура — одна из наи более духовных культур , существовавших на зем ле за ее писаную историю . Тибет — это наша последняя живая связь с цивилизациями далекого прошлого . Тайные культы Египта и Месоп отамии ушли , а Индия и Китай разъедены волна ми вестернизации . Но современность прошла мим о Тибета . Только чтобы увидеть его народ и его горы , нужно пересечь океаны , про ехать через континенты , подняться на крутые перевалы и лишь тогда вступить на прос торы ч ерных пропастей и белых в ершин . Оставленный в абсолютном холоде поднеб е сья , Тибет , кажется , не принадлежит нашей земле и забыт ею . Это общество осталось лежать на полке как в янтаре. К нашей нынешней потенциальной выгоде есть момент , который нас здесь и нт ересует . Поскольку мечта Прометея никог да не коснулась его , Тибет смог бдитель но наблюдать за смертью . Видения , подобные т ем , что помог нам увидеть Эрнест Бекер в “Отрицании смер ти” — “продление жизни через криогенное заморажи вание” , со всеми подпоркам и психологического самоот речени я , никогда не появлялись в Тибете . Это позволило ему сохранить ясный взгляд на с мерть . Он не утратил видения ее в косм ическом контексте. Читая о том , что способ че ткого осознания личной смерти может приве сти к ясному восприя тию жизни как не заслуженного дара — каким она неоспоримо и является , — мы , может быть , вспомним призыв псалма о том , что учили нас “счесть дни наши , дабы принять мудрость в серд ца” . Или может всплыть замечание Хайдеггера : “Если бы мы были бессмертны , в се можно было бы отложить на з автра” . Те же , кто помнит утверждение Тома са Келли , что “вечность в наших сердцах , сжимающая нашу обветшалую жизнь , согревающая нас намеками удивительной судьбы , призывающая нас домой , в ее лоно” , не будут уд ивлены размерами опр а вы , в которую тибетцы помещают смерть. Моя работа “Смерть и умирание в тибетской традиции” предста вляет собой попытку заглянуть в разнообразные тибетские материалы о смерти проанализировав ряд сочинений , иллюстрирующих этот жанр л итературы и показывающих типично тибетские подходы и практики . Моя цель показать , как традиция смерти и умирания работает в качестве жи вой системы практики . Я не выискиваю ни самые редкие материалы , ни самые выдающиеся , а скорее пытаюсь раскры ть сущность литературной традиции с м ерти и умирания , как воплощения чувств , подходов и практик , пронизывающих тибетскую культуру. Тибетские сочинения на эту тему насчитываютс я ты сячами , но они подразделяются на неск олько тем или жанров . Я выбрала семь о сновных категории литерату ры о смерти и умирании. Вот эти семь жанров : 1) Поучительные руководства для практикующ их медитацию смерти при жизни . В них м огут входить ма териалы либо из хипаяпы , м ахаяны , либо из методов ваджраяиы . 2) Поэзия и проза , вдохновляющая на практи ку . Для иллюс трации этого жанра я выбрала сочинения Ламы Гунтанга и Седьмого Далай-ламы . 3) Вдохновляющие повествования о смерти вели ких йогов , созерцателей и святых . Ничто не может считаться более сильным учителем смерти и непосто янства , чем уход вашего собственного гуру. Говорят , что как раз но этой причине Будда ушел именно таким образом , единственно из желани я указать своим учени кам на реальность с мерти . Его последние слова были : “Все прех одяще . Трудитесь для своего собственного спас ения” . Тибетцы создали цикл литерат у ры о смер тях совершенных практиков , ч тобы показать , с каким чувством следует вс тречать смерть . 4) Оккультные материалы по методам предск аза ния признаков безвременной смерти . Тибетцы с энту зиазмом приняли индийские традиции п редсказании , среди которых б ыли определен ия опасности для есте ственной продолжительности чьей-либо жизни или предсказание конца жи зни . Первый метод предсказа ний использовался , чтобы узнать , когда следует приме нять йогу долгожительства , а второй - когда смерть неминуема и следуе т н ачать практиковать методы пе реноса сознания . В пятой главе представлено руково д ство по предсказаниям этой категории , принад лежащее перу мистика XV века Карма Липгпы , а втора “Тибет ской книги мертвых” . Этот тип сочинений , вероятно , трудно оценить но дост о инству западной аудитории , по кра йней мере па первый взгляд . Но литература тапатологических предсказаний в Тибете была очень попу лярна . Сам Первый Далай-лама на писал трактат в этой традиции . 5) Методы дост ижения долгожительства йогическим отвращением на с тупления преждевременной смер ти . Это изл юбленная тема многих тибетских авторов . Литер атура такого рода часто принимает форму н а ставлений по медитации или ритуалистических руко водств . Многочисленные методы продления жи зни пришли в Тибет из Индии и связа н ы с Таратаптрой , ушнишавиджаятантрой и т . п .. 6) Методы тренировки ума в по-ва или переносе со знания в момент смерти . Взяты е из общей традиции махаяиы и ваджраяны классической Индии , эти йогические методы у чат практикующего , как фокусировать ум в м омент смерти , чтобы достичь наиболее бла гоприят ных условий . Существуют многочисленные сис темы этой йоги , но все они сходны по своему отношению к мо менту смерти как благотворному . 7) Ритуальные тексты , читаемые ради помощи по койному . “Тибе тская книга мертвых” принадлежит к этом у классу литературы . Это попу лярное наставлен ие , связанное с Ваджра-бхайрава-таитрой , фундамента льный йогический метод , применяемый ритуалистом , чтобы наставлять покойного и воодушев лять его , поддерживать положительное отношение к п ро и сходящему . Я ограничила мое представление сочинений тибет ской традиции о смерти и умирании этими семью основ ными темами . Есть также множество других типов литературы по дан ному предмету помимо этих , но по скольку о ни не связаны непосредственно с живой п рак тической традицией , я не включила их сюда .. В т o й антологии я старалась придерживат ь ся литературы , непосредственно относящейся к прак тике и традиции смерти и умирания как живой д уховной традиции , религиозных и мистических сочи нений , которые очерчива ю т и оттеняют особенности тибетского подхода . Доктринальный анализ конечно же ценен , в некоторых отношениях даже больше , чем пра ктическая традиция , но именно система практик и в конечном итоге ближе сердцам и ду шам людей , и по этой причине именно он а может передать основное переживание , лежащее за учениями . Еще одной важной категорией литературы о смерти и у мирании является “даслок” , или рассказы “верн ув шихся из мертвых” . Это различные случаи с людь ми , умершими и таинственным образом вернувшимися к жизни до кремации и ли похорон . На тибетском есть сотни таких рассказов , больших и маленьких , но больши нство из них насчитывают сотни страниц . Он и чем то напоминают древнегреческие рассказы об умерших побывавших в Аиде и верну вшихся . Обычно умерили встречается с покойным родственниками , членами семьи , др узьями , а также известными персонажами прошло го , и его просят передать послания живым . Вернувшись к жизни , такой человек часто начинает вести образ жизни странствующего пророка , он путешествует с места на мес то , р а ссказывая о своем загробном похождении , и остерегая своих слушателей избегать зла , причины страданий в последующем , и призывая творит добро , причину счастья . Литература “даслоков” более относится к мистическому жанру откровении , чем к практиче скому . Во вс е х усилиях по сведению воедино моих pa змышлений , мо ей главной целью было пролить свет на те стороны тибетской литературы о смерти и умирании которые бы дали читателю пр едставление о системе целом , как о способе постижения мира , нашего положи пия и назначен ия в нем . Ужасающие методы ожи вления покойников , методы черной магии по оживлению трупов (несомненно оставшиеся от до- буддийской магии ) и других подобных граней тибет ской литературной традиции , хотя и вп ечатляющих , но неспособных дать что-либо полож итель н ое современ ному миру . Моей целью была попытка рассмотреть че ловеческие черты , традиции , проходящие сквозь вре мена и культуры , в надежде на то , что что-ниб удь из этих традиций послужит некоторым с тимулом , даст маленький толчок современным ис следованиям с мер ти и умирания . Тибе т имел одну из очень немногих древних культур , пришедших в соприкосновение с совр еменным миром , не искаженным колониальной эпо хой и разрушениями великих войн , измучивших материалистические общества последних двух сто ле тий . Тибет им ел изумитель но сл ожную культуру , и как таковая она принадле жит человечеству как целостному сообществу . Э та куль тура — часть океана мировой куль туры. Смерть — это важнейший во прос нашего времени , в значительной мере п отому , что мы отказываемся взгля нуть на нее . Социологи уже давно указывают , что она заменила секс в системе наших соци альных табу . Тогда как в XIX веке , в викто рианскую эпоху о сексе говорили шепотом , з а закрытыми дверьми , а о смерти с навя зчи вой публичностью , у нас все наоборот : н аш айсбе р г не упоминаемого переве рнулся . Мы вынесли секс на афиши и на все экраны , но ограничили смерть рамка ми частной скорби . Смерть кладет конец нашем у настойчи вому стремлению прокладывать свой путь и сохранять над ним контроль. Если мы продолжаем думать о сме рти в терминах военных , как о “ враге” , перед которым принимают героическую п озу , то могут быть два последствия . Жизнь , продленная такими эк страординарными мерами , обретет двусмысленное ка чество для человека , живущего в страхе перед неумо лимым приходом в рага . И мы будем страдать от искаженного распределения сил , что всегда происходит на войне . Социальное неравенство будет увеличиваться с ростом цены умиран ия , и случаи смерти потребуют все возраста ющего ухода . А с другой стороны , деньги и энергия , которые следовало бы потратить на продление жизни , будут идти н а замедление процесса смерти , которая все равно придет , что бы мы ни делали. Мораль этого не в моратории на ме дицинскую тех нологию . Скорее , это баланс , в котором мы нуждаемся : готовность помогать т елу , когда такая помощь необхо дима , в соединении с равной готовностью “отбросить тело” , как говорят индийцы , когда его на значение осу ществилось . Трудно достичь подобного баланса , когда мы рассматриваем смерть ка к пропасть , которую следу ет избегать как мож н о дольше , буквально любой цено й , потому что она крайнее личное бедствие . Избежав механического взгля да на реальность , который постулировала современная наука на заре своего развития , — он больше не суще ствует , но наша мысль еще не уяс нила этого факта , — Азия не ра ссматривает смерть как глухую стену , а про должает приближаться к ней как к двери , ведущей в другой род бытия . Если мы думаем , что такое бы тие — это просто продолжение нашей нынешней жиз ни , то нед ооценим тонкости воззрений . Может быть , только е д инствен ная приложимая метафора из нашего нынешнего ре пертуара — абстракт но пространственная . Нам гово рят , что наиболее подходящим определением будет : жизнь после смерти . В конце концов , хотя для большин ства людей и не сразу , это будет подо бно избавлен и ю от тесного башмака. Азия в целом сохранила свою веру в жизнь после смерти , но нигде эта вера не осталась столь прочной , как в Тибете , и взгляды эти сохранились в изгнании после китайского вторжения . Едва в ерится , что в Тибете этот архаический взг ляд на будущее сохранился совершенно не тронутым прямо в середине нашего века. Никогда не было сделано полного об зо ра тибетской литературы , а теперь , когда в результа те китайского вторжения в Тибете уничтожены тысячи монастырских библиотек , полны й анализ будет невоз можен , но , несомненн о , число названий измерялось де сятками миллио нов. Подобно большинству древних культур , Тибе т со здал главным образом духовную литературу . Художе ственная проза существовала лишь как духовная алле гория . Для тибетского автора писа тельство было средством для жизнео писании религиозных людей и событий , передачи духовного опыта , истолкования ду ховной практ ики и , в целом , тем философии , искусства , медицины , религии , истории и различных духо вных наук . Тема смерти и умирания занимает ср е ди них важное место , и большинство тибетских авторов посвя тили ей по крайней мере одно эссе , руководство по медитации , наставление по ритуалу , поэму или молит ву , содержащие их прозрения или размышления. Невозможно сказать , когда буддизм впервые начал п роникать в снежные просторы Тибета , хотя на его южных и западных склонах он существовал почти со времен самого Будды . Но до середины VII ве ка , когда царь Сонгцен Гампо женился на двух буддийских принцессах , одной из Непала , а другой из Китая , Тибет не ста л официально буддийским . Возвышенная ду ховность двух этих женщин глубоко тронул а царя , и в их честь он приказал п остроить храм Джово (извест ный на Западе как главный храм Лхасы ). По его по велению министр Тхоми Самбхота с двумя десятками помощников был п о слан в Инди ю учиться и создать особую тибетскую пись менность для перевода буддий ских сочинений с санскрита 3 . Были подготовлены пе реложения нескол ьких индийских священных книг и тем самым заложена основа для государственно орга низо ванного импорта буддизм а . Эта деятельност ь рас цвела столетием позднее в правление царя Трисонг Девцена , пригласившего из Индии тантриста Падмасаб-хаву и монаха Шантиракшит у , чтобы создать первый го сударственный монас тырь . При этих двух учителях была собрана группа переводчико в из 25 ведущих ти бетских ученых , и работа по переводу основных индий ских буддийских священных книг началась всерьез . С этого времени и до разрушения буддийской Индии при вторжении мусульманских завоевателей шестью столетиями п озднее систематический пере в од буддий ских санскритских текстов на тибетский язык продол жался почти без перерыва , за исклю чением краткого пе риода правления царя Ланг Дармы в ко нце IX века. Здесь , вероятно , следует заметить , что хотя Тибет официал ьно принял буддизм , тем не менее неб ольшая часть народа осталась верна до буддийской традиции , известной как бон . Возмож но , эта древняя традиция духовности — ком бинация персидского , монгольского , тибетского и индо-бирманского шаманизма — имела собственную письменность и литературную традицию до прихода буддизма . Но большинство уч еных счита ет , что она основывалась исключител ьно на устной культурной традиции . Так это или не так , новая пись менность , введенная Тхоми Самбхотой , была почти сразу же принята боном , и так осталось доныне . Поэт о му н а тибетском языке существуют как буддийские , так и бонские сочинения , хотя буддийские , очевидно , значи тельно превы шают последние по объему . В мою рабо ту по тибетской традиции о смерти и умира нии я , одна ко , включаю только буддийские с очинения . Буддийская традиция в Тибете была всеобъемлющей системой , раз вивавшейся н езависимо от бона . В Тибете было много племен , и некоторые племена , исповедовавшие бон , дер жались очень замкнуто , вероятно , сохра няя себя от по глощения своей изоляционистско й политикой 4 . Не т о чтобы между двумя религиями существовала какая-либо серьезная неприязнь , пр осто расстояния в Тибе те столь огромны , ч то люди из княжеств в соседних долинах могли легко жить , месяцами или даже год ами не встречаясь с соседями. Что касается буддийской литер атуры , следует обо значить разницу между тем , что западные ученые на зывают “тибетск им каноном” , и оригинальными тибет скими сочин ениями . В первую категорию входят два собр ания переводов с санскрита : Канджур , или п ереводы подлинных проповедей Будды , и Тан д жур , или переводы работ поздних индийских буддийских учителей . Эти переводы сохранили более чем 6000 самых важных буддий ских сочинений , появившихся в древней Индии . Они связывают сущность послания Будды на уровнях хинаяны , махаяны и ваджраяны . На философи и и общих подходах , выраж енных в этих священных книгах , основана вс я позднейшая независимая тибет ская литература , по крайней мере внутри буддийской традиции . Последние из этих переводов были сделаны примерно в середине XIV века , когда буддизм исчез в Инди и . Хотя некоторое количество собственно тибет ских сочинений поя вилось ранее этого времени , когда буддизм процветал в Индии , основное внимание уделя лос ь изучению и анализу индийской буддийской тради ции . Поэтому самостоятельная тибетская ли тература как ис к усство не появила сь ранее этого времени. Буддизм в Тибете прошел три основные стадии : ран ний и поздний периоды распространения Дхармы , ко торые были главным образом эрами перевода и пере дачи тради ции , и период после исчезновения буддизма в Индии , когда т ибетские школы стали более стабиль ными и начали определять с ебя как традиции , и когда появился институ т Далай-лам. К раннему периоду относятся различные буддий ские движения , сформировавшиеся до XI века . Шко лы , возникшие в это время , в целом относят к Нь ингма или Древней шк оле . С течением веков эти школы становилис ь все ближе и ближе друг к другу , и сегодня Ньингма рассматривается как единая школа . Особая черта этой традиции заключа ется в том , что на язык их священных книг сильно повлияла ранняя добуддий с кая бонская культура . Нельзя сказать , что на них не посредственно влияли бонские тенденции мысли или практики , скорее ситуац ия на этой ранней стадии про никновения б уддизма в Тибет сходна с ранним этаном развития буддизма на Западе , где в пере водах исполь зовались христианские идиомы XIX века. Поздняя стадия переводов началась в середине XI века с Ринчен Зангпо из Западного Тибета . Это отме тило второй эт ап истории буддизма в Тибете и послу жило толчком к возрождению в Стране снегов . Рань ше буддийские сочи нения переводились на язык старого Тибета , на этом новом этапе стремились осов ременить и пересмотрет ь все старые переводы с точки зрения языка , который был разработан в Тибете к тому времени , с учетом нескольких столети й буддийского влияния . Снова многие тибетские ученые начали ездить в Инди ю учиться там и заново переводить священн ые книги , а индийские учителя приглашались для такой же работы в различные буддий ские монастыри Тибета . На основе этой деят ельности образовывались многочислен ные новые шко лы , н о лишь три из них стали постоян ными столпами религии : Сакья , Каргыо и Кадам . За последующие века наблюдалось лишь небольшое дви жение к слиянию этих трех школ друг с другом. Четыре основные школы , образовавшиеся в течение первых двух периодов развития будд изма в Тибете , все берут начало не посредственно от особых индийских учителей : Н ьингма от Падмасамбхавы и Шантиракшиты , Сакья от Дхармапалы и Вирупы , Каргью от Нар опы и Майтрипы , а Кадам от Атиши . К концу XIV века эти традиции установились и организовались как само стоятельное цел ое , существуя в относительной незави симости д руг от друга . Каждая специализировалась на тех линиях передачи , что были популярны в связи с их уважаемыми основателями . С цена была готова для начала третьего этап а тибетского буддизма. Именно в это время появился великий Лама Цзон-хава гуру Первого Далай-ла мы . Вместо того чтобы присоединиться к одн ой из четырех прежних школ или съездить в Индию и создать еще одну индианизиро ванную школу , он провел первые 35 лет жизни в путеше ствиях по в сему Тибету , учась у главнейших учителей своего време ни всех четырех школ . Всего он занимал ся с 45-ю тибетскими учителями , собирая вместе все ос новные буддийские линии передачи , которые попали из Индии в Страну снегов . Его часто называют реформа тором т и бетского буддизма , но это не точно . Он не пытался реформировать ни одну из четырех школ . Скорее его целью было с обрать под одной крышей все традиции хина яны , махаяны и ваджраяны , существовав шие в Тибете . Другими словами , он был синтезатором линий передач и , а не революцион ером . Основанный им монастырь Гандан стал прототипом , и десятки монас тырей по его о бразцу расцвели при следующем поколении . В течение сотни лет его традиция стала к руп нейшей и самой популярной по всей стр ане. Четыре школы , образовавшиеся на перв ых двух этапах развития буддизма в Тибете , иногда называют “красношапочными школами” , т ак как все они исполь зуют украшенные кра сным шапки в своих монашес ких ритуалах . Ц зонхава сменил пнет церемониальной шапки на желтый , и поэтому его традиция , Г е лук , или Благодетельный Путь , стала из вестна как “желтошапочная школа”. Действительно , согласно тибетской устной традиции , церемониальная монашеская шапка в древней Индии была желтой , цвета зе мли , символа нравственности и основы , из к оторой рождается все д оброе . Однако цв ет был изменен на красный , символ огня и победы , после того как индусы стали одерживать верх в публичных диспутах с буддистами . Мистическая тактика оче видно работал а , и шапка так и осталась красной . Тра диция была перенесена в Тибет и дву х первых перио дах распространения у чения , но Цзонхава почувствовал , что главная угроза для буддизма в Тибете не в н еус пешных публичных диспутах с небуддистами , как это было в классической Индии , а в общей лености и недо статке нравственности у тибетских п рактикующих . Поэтому он сменил цвет шапки снова на исходный жел тый , вернувшись к элементу земли и п рочной основе , требующейся для успешных занят ий более высокими практиками. Таким образом , орден желтошапочник ов стал не столько новой школой тибетског о будд изма , сколько слиянием всех ране е существовавших школ . Однако языком , принятым в монастырском курсе обучения , был язык переводов позднего периода , т . е . традиций Сакья , Каргыо и Кадам . В этом смысле Гелук лингвистичес ки и философски была ближе к этим шко л ам . Тем не менее она включила многие тантрийские лини и пе редачи Ньингмы или раннего периода и в передаче этих традиций , естественно , ис пользовала терминологию , связанную с этими сп ецифическими линиями пе редачи. Иногда тибетские школы делят на две группы : ста рые и новые . Поступая та к , некоторые ученые прово дят разделяющую лини ю в середине XI века , беря за основу раз деления переводческий период и , таким об разом , лингвистическую основу , использованную в свя щенных книгах этих школ . В этом случае Ньингма п редставляет старую традицию , а красношапо чники позднего переводческого периода вместе с желтошапочниками составляют новые школы . Но поскольку желтошапочники столь же многочисле нны , сколь все дру гие тибетские школы вме сте взятые , и так ясно обозначены сво и ми желтыми шапками , что другие уче ные делят на старые и новые школы как на красноша почников и желтошапочников . Такое деление в боль шей степени внешнее , не имеющее отношения к учению или содержа нию текстов. Желтошапочный орден , основанный Ла мой Цзонхавой , рос необычайно быстро и за сто лет стал крупней шей школой Тибе та . В 1578 году монголы при Алтай Хане так же приняли желтошапочную традицию как официал ьную государственную религию , и она быст ро распространилась в тех районах , которые теп ерь называются В н ешней и Внутренн ей Монголией , а так же в Сибири. У Основателя желтошапочного орден а Ламы Цзоихавы было пять основных ученик ов . Младшим из них был Гьялва Гендун Д руб , впоследствии известный как Первый Далай-л ама . Он стал самым знаменитым из пяти , а когда он умирал в возрасте 83 лет , его ученики выпросили у него обещание вернуться к ним . Поэто му после его смерти начались поиски перерожденца . Скоро был н айден ребенок с признаками исключитель ного в оплощения . Он был подвергнут строгим испыта ни ям и убедил в с ех участвовавших , что он действитель но перерождение Гендун Друба . Традиция была продолжена при смерти каждого следующего Далай-ламы до сегодняшнего дня , когда мы имеем Четырна дцатого в этой линии перевоплощении. По монашеской принадлежности Дала й-ламы вс егда были желтошапочниками , но в учении и практике они получали наста вления от учителей разных традиций . Кроме того , желтошапочный орден сам представляет со бой сплав разных школ . Вероятно , этот внес ектарный аспект Далай-лам сделал их так по пулярными в Тиб е те и позволил этой линии преемственности выдвинуться в д уховном и светском лидерстве в Центральной Азии . Пятым Далай-ламой в 1642 году были объ единены три провинции Тибета , а под руково дством последующих Далай-лам различные тибетские традиции поощряли сох р анять и развивать их индивидуальные линии пре емственн ости без фанатизма 5 . Между различными орденами тибетск ого буддизма существуют , конечно , философские и доктринальные различия , но основная сущност ь всех традиций едина . Все они основаны на хинаянском уче нии Будды о четы р ех благородных истинах и трех высших прак тиках , па махаянском учении о культивировании сострадания бодхисаттвы и шести парамитах и на ваджрая нских методах четырех тантрических путей . Раз личия лежат более в манере изложения этих учений — к аждая традиция развивалас ь в разное время и в разных час тях страны , поэтому имеются вариации в языке и сти ле . Но каждая из школ выступает за применение всех трех Ян, лишь подчеркивая различные аспекты учения и давая слегка отличающиеся философские интерп ре тации различных свя щенных текстов. Тем не менее в школах больше обще го , чем вызыва ющего конфликт . Как однажды ( в 1976 году ) сказал в интервью нынешний Далай- лама : “Все тибетские традиции передают и с охраняют одно и то же основное послание Будды и все и меют возможность вест и прак тикующего к пробуждению в течение одной жизни . Различие более в характере ак центов на различные моменты учения , чтобы ответить на индивидуальные запросы и склоннос ти отдельных практикующих”. Данное исследование тибетской традици и смерти и умирания , составляющее мою рабо ту , использу ет сочинения различных Далай-лам , сопровождая эти материалы сочинениями некоторых наиболее известных тибетских авторов . Матери алы отобраны , чтобы показать основную нить мысли , практики и подходов , про х одящую сквозь все традиции тибетского буддизм а , основные элементы , составляющие плоть и кровь тибет ской традиции смерти и умирания. Тибетский буддизм имеет бо гатейшу ю литературу за пределами той , с которой зна комо большинство западных ученых . В Т ибете в течение веков сочинительство бы ло вели ким национальным спортом . Пока на Западе маниакаль но рыскали вокруг света , чтоб ы колонизировать и покорить земли других народов , тибетцы сидели в сво их пещерах и монастырях на Крыше Мира , попивая свой чай и закусы в ая его ячьим с ыром , и избавляясь от тре волнений , занимались изучением , медитацией и литера турным сочинит ельством . Во время норманнского заво евания Ан глии национальный бюджет Тибета тратился на приглашение в страну таких индийских учи телей , как Атиша , н а строительство монастырей и библиотек , печа тание священных книг и т . п . Это была эпоха Марпы Переводчика , Йога Миларепы и чародея Ра Лозавы , время , когда великие сакьяские ламы популяризирова ли изучение поэзии , медицины , п равил сочинительства и делали и х предметами в системе обучения . Когда испан цы насиловали и грабили в Южной и Цен тральной Аме рике , а англичане делали то ж е самое в Северной , Тре тий Далай-лама отвр ащал монгольские полчища от их воинственности , убеждая их в превосходстве духовной жизн и, а позднее Пятый Далай-лама энерг ично внедрял первую в мире систему национ ального медицинского об служивания и образования для своего народа . Тибет был маленькой страной т олько в отношении его населения . Его высок огорный сухой климат не способствовал густо й населенности , но по площади он р авен всей Западной Европе или более чем половине классического Китая . Но его значим ость заключалась не в численности населения , не в его размерах , но в той роли культурного источника для многочисленных ги малайских княжес т в , окружавших его со всех сторон вдоль границ . В течение веков тибетский язык служил языком духов ности и учености во многих районах се вер а Индии , включая , Ладакх Лах ул , Спитти , Северный Непал , Сикким , Бутан и Ассам ; из этих мест традици онно посылали свои х лучших ученых в Тибет для совершенствования в учении . Подобным образом ду ховная культура Внутренней и Внешней Монголии , части Сибири и Западного Китая и здавна была глубоко связана с тибетским б уддизмом . Сам Тибет как госу дарство имел значительные разм е ры , тибетская же культура охватывала всю Центральную Азию. Многие западные ученые считают , что на буддизм Тибета сильно повлияла добуддийская тибетская рели гия бон . Несомненно , должно было быть некоторое культурное наложение в языке и в подходах , повлияв шее б ы на любую религию , принесенную из другой страны и переведенную с иностранного язы ка бон , выживший под напором буддизма , каж ется , впитал в себя гораздо больше из него , чем буддизм из бона . Лишь немногие западные ученые осознают протяжен ность и и нтен с ивность контактов между Тибетом и буддийской Индией в классическую эпоху великих переводческих работ . Тибет имеет общую границу с Индией и Непалом на п ротяжении 2000 миль , а впиты вание буддизма происх одило почти 1000 лет . Тибетские ученые той эп охи обычн о проводили по крайней мере десять лет в одном из прославленных монастырей в Индии , а некоторые из эт их монастырей , включая саму Наланду , имели специальные факультеты для тибет ских студентов . Сотни индийских учителей ездили в Тибет , и многие оставались та м долгие годы . Поэтому возможность изменения тибетско го буддизма под вли янием добуддийских верова ний маловероятна . 6000 текстов , переведенных на ти бетский с санскрита , также показывают интенси вность тибетских усилий устано вить и сохрани ть высокую степень чистоты учения. Отношение к смерти и умиранию , сформировавше еся в Тибе те , было по сути своей буддийским . Следо ва тельно , невозможно действительно понять тибетскую традицию отношения к смерти и умиранию , не составив первоначально основного представле ния о буддийских взглядах на роль и ндивидуума , природу ума и концеп цию эволюции в мире сансары , циклического бытия. Фундаментом бу ддийской мысли являются идеи кармы и пере воплощения . Слово “карма” , по-тибетски пас (произносится “лей” ), буквально означает дейс твие или пос тупок . Согласно этой теории , каждое соверша емо е нами действие , положительное , отрицательное или нейтральное , оставляет впечатление или ск лонность в уме , которые позднее действуют как подсознательная предрасположенность . Человек , творящий зло, будет закладывать в своем уме сильную подсознательную предрасположен ность к жестокости . И наоборот , чело век , тв орящий добро , действующий с любовью , мудрос тью и добротой , увеличит свою предрасположенност ь к этим качествам . Так карма , или дейс твие , влияет на наш ум и личнос ть в этой жизни , а следовательно , также на то , как сложится наша будущая жизнь , но , что более важно , в момент нашей смерти кармические семена , которые мы несем в уме , сильно влияют на нашу буду щую эволюцию. С буддийской точки зрения , ког да тело умирает , ум вступает в бардо , сос тояние между смертью и новым рождением , вл екомый кармическими склонностями , порожденными пр и жизни . Эти склонности будут иметь как положительное , так и отрицательное значе ние , и обычно то , что преобладает , будет о п ределять , какого рода новое рожде ние мы получим . Говоря в общем , люди с сильной отрицательной кармой будут умирать в отрицательных состояниях ума , а с б олее положительной кармой в положительных , но люди с равным соотношением положительной и отрицатель ной кармы могут умерет ь в любом состоянии ума . Счи тается , что содержание ума человека в момент смерти имеет огромное значение в определении его следующе го рождения . Если мы вступаем в бардо в отрицатель ном состоянии ума , то запускаем отрицательные карми че с кие склонности и приходим к несчастному пере рождению ; сходным образом , вступая в бардо с положительными мыслями , запускаем положительные склонности и в результате имеем положите льное пере рождение . Как и во сне , нас влечет в соответствии с содержанием ума в данный момент. Здесь буддизм говорит о шести царства х : адах , цар ствах духов , животном мире , мир е людей и небесах богов и полубогов . К аждое из них в своем отрицатель ном аспек те соответствует но природе одной из шест и коренных клеш , и та из шести , котора я преобладает в момент смерти , определ ит , в каком из шести царств мы перерод имся . Например , природа адов — жестокость , это соответствует по природе скверне гнева . Поэтому смерть в состоянии гнева создаст содержание ума , сход ное с адским , и при водит к пер е рождению в аду . По доб но этому природа царств духов — это неутоленные страстные желания , а это соот ветствует клеше страсть . Поэтому умереть в состоянии сильного пристрастия — значит п ереродиться в мире духов . Природа животного мира — это страдания из-за н е достатка разума , и , сле довательно , смерть в состоянии неведения , умственной зашореннос ти или скудости ума приводит к рождению животным , насекомым и т . д. Вообще , перерождение в высших царствах быва ет двух основных типов : вызванное хоро шей кармой , запятна нной скверной и выз ванное хорошей кармой и благоприятными умстве нными структурами . Пер вый дает положительное перерождение с отрицатель ными условиями , а по следний — положительное пе рерождение с благ оприятными условиями . Клеши , связанные с отриц ательным п ерерождением в выс ших цар ствах , — это эгоизм , зависть и гордость . Ког да они соединяются с положительной кар мой в вы соком перерождении , то направляют благоприятную форму к бессмысленности и бе сцельности . Эти три клеши соответственно вызы вают отрицательн ы е пе рерождения в человека , полубога и бога . Положи тельная ка рма посылает существо в благоприятное царство , по присутствие клеш делает невозможным и спользование счастья этого царства. Буддийские священные книги говорят о карме по-разному . Во-первых , подра зделение н а загрязненную и незагрязненную . Первая предс тавляет семя , остав ляемое в уме любым дей ствием обычного человека — хорошим или д урным . Другой вид кармы , т . е . неза грязненн ая , — это природа кармы , творимой святым . Этот вид кармы не оставляет санс а рного семени в уме святого , свободног о от кармического принуждения и от клеш , пребывающего в мудрости , которая не хватает ся за подлинную суть действия , исполнителя дей ствия или объект деяния . Его действия незагрязнен ные и не оставляют больше следо в в ум е . Его кар ма — это просветленная активность. Существуют три основных типа загрязненной кар мы : положительная , отрицательная и медитат ивная . Это три корня сансарной эволюции . В месте с клеша ми они служат топливом для вечно пылающего огня циклического сущест вования . Отрицательная карма приводит к перерождению в одном из трех низших ца рств , положительная — в мирах людей , полу богов или чувственных богов , а медитативная — в высших сферах форм и бесформенност и. Однако с буддийской точки зре ния , перерождение в люб ом из этих миров , неважно , как бы высок и приятен он ни был , — это ограниченное благо . К онечная цель — это достижение мудрости п робуждения , сво бодной от всякого бытия этого мира ; все меньшее — эфемерно . Даже вы сокое перерождение , если оно выз вано загряз н енной кармой , порожденной хватанием за подлинное бытие , однажды закончится , и существо па дает обратно в состояние обы чной жизни . Таким обра зом мы бесконечно б луждаем в колесе жизни , рождаясь и умирая снова и снова в соответствии с двена дцатью звеньями ц е пи зависимого п роисхождения. Порой можно услышать , что теория кармы фатали стична и вызывает нигилизм . Подобная оценка может возникнуть только от непонима ния общих принципов учения . В каждый момен т у нас есть шанс выбора , и так мы можем формировать наше будущее . Принцип кар мы действует отрицательно , когда мы н е применяем са моконтроль , а ведем жестокую жизнь , причиняя вред другим . Этот принцип положителен , когда мы культи вируем любовь , сострадание и мудрость и совершаем действия , мотивированные ими. Это вовсе не тот случай , когда мы неизбежно обре чены следовать р езультатам своих действий . Если мы задействуе м четыре противоположные силы , отрица тельная карма любой степени будет преодолена . Вот эти четыре силы : раскаяние , решимость избегать зла в будущем, прибегание к прибежи щу и бодхичитта — они способны отвратить любое зло и противодействовать отрицательной карме посредством медитации Пустоты , повторе ния очистительных мантр и т . п . Когда м ы применяем эти четыре , даже самая интенси вная карма очищается. Вы сшей точкой теории кармы , основн ым доводом в ее пользу является ответстве нность за все , что мы дела ем , говорим и думаем . Действия тела , речи и мысли - это наши основные средства коммуникации и транс формации . Когда мы принимаем ответственно сть за наши со б ственные действия тела , речи и мысли , мы овладеваем цент ральной осью нашего бытия . Без это го чувс тва личной ответственности для нас нет на деж ды на движение по буддийскому пути . Во всех трех буддийских колесницах — путях хинаяны , махаяны и ваджраяны — нео бходимо прин ять ответственность за собственный кармический поток , чтобы работать на раз ных уровнях практики . Поэтому сам Будда говорил : “Мы сами свой худший враг или собственный спаси тель” . Когда мы принимаем кармическую от ветствен ность за собственную ж изнь и действия , мы берем в руки поводья ко лесницы нашей судьбы . Ничего фаталистич ного и ли нигилистического нет в этой концепции . Те ория кармы богата и динамична . И это вовсе не сред ство , как иногда говорят , использовать прошлое как оправдание ошибок н а стоящего (хотя ответственность защищ ена в нашем подходе к настоящему ); прежде всего это дисциплина действия , как средст во обогаще ния нашего настоящего и будущего. Концепция перевоплощения не совсе м чужда нашей собственной культуре . Сократ в своей последне й бесе де , записанной Платоном , применяет высшую греческую логику , чтобы выяснить причины своей собственной в еры в реинкарнацию 6 . Есть свидетельства , что ранние хр и стиане , в частности ессеи , считали это ис тиной , и что эта теория не была исключ ена из христ ианства до Собора в Р име в 292 году 7 . К сожалению , после того как Рим решил отвергнуть эту доктрину , она почти исчезла на Западе ; однако смутное представл ение о ней тем не менее выжило , а внезапное появление литературы об этом в XIX веке , веке католической либерализации , за ст авляет предположить , что скрытая симпатия к этой идее , вероятно , сильнее , чем признавало сь. Идея смерти , умирания , промежуточного сост ояния и перерождения приложима не только к концу жизни и тому , что за ним п оследует . В буддийском представле нии это происходит в каждый отдельный момент нашей жизни , а также в каждом дневном цикле. Считается , что сознание каждого момента — продукт угас ания и повторного возникновения сознания пред ы дущего момента . Таким образом , нынешний ум — это образ ование , рождающееся из смерти ума прошедшего момента . В буддизме это важная концепция , именно по этому возможно пробуждение . Благодаря этой постоян ной смерт и и перерождению ума от момента к мом енту меняющаяся и трансформирующаяся основа м ожет дей ствоват ь в нашей личности . Из-за этого ум может либо деградировать , либо совершенствоваться . Наше сознание может стать более утонченным и легким либо более грубым и тяжелым . Кроме того , мгно вение разрыва между двумя моментами мысли очень важно , так как это изнача л ьная природа , лежащая в основе всей умственной деятельности ; осознание ее становитс я могущественным противоядием для клеш. Цикл каждого дня также дает нам опыт смерти , бардо и перерождения . М омент засыпания дает нам опыт ясного свет а , такого же , какой вспы хивает в мо мент смер ти . Состояние сна подобно бардо и его видениям , а тело во сне сходно с телом бардо . Следовательно , йога сна в ажна в тантрийской практике : когда мы смож ем конт ролировать наши мысли и видения в состоянии сна , мы приблизимся к тому , что б ы контролировать наш ум в опыте бардо . Наконец , просыпаясь , мы как бы рожда емся заново , наше тело сна умирае т , и мы находим себя в совершенно ином виде , чем представляли во сне лишь не сколько мгновений назад. Изучение ума имеет огромное з начение в буддизм е . Сам Будда сказал : “Ум — предвестник всех событий . Как лошадь направляет повозку , так наш ум напр авля ет тело и речь” . Поэтому основная цел ь исследования в буддизме — это не ч то иное , как изучение ума и того , как развить его духовность. Смерть и умирание по необходимости включены в круг изучаемого буддизмом . Опы т смерти — это из начально внутренний , пс ихологический феномен . При смерти все , что мы совершили и узнали в течение жиз ни , подвергается высшему испытанию . По мере тог о как тело теряет силы и мы п е реходим в более тонкие уров ни созна ния , степень нашей духовной тренированности п риобретает все большее значение. Поэтому тибетская литература о смерти и умирании столь существенно воодуш евляюща и наставительна . Ее главная цель — вдохновить искателя знания на самый решительный духовный поиск и дать совет , чем может завершиться этот поиск. Методы совершенствования на будди йском пути трехсложны : хинаяна , махаяна и ваджраяна . Практи ка осознания смерти есть в каждом из этих путей , хотя она различае тся. Сущност ь этой практики в хинаяпе заключается , в о-первых , в развитии чувства спокойствия , отреч ения и непривязанности . Осознание смерти важн о для этого , по тому что оно дает нам подлинный и широкий взгляд на наши с обственные действия . Обычно нетренированный ум скл онен преувеличивать события нашей ж изни ; яв ления и люди , приносившие нам удов ольствия , пред ставляются особенно хорошими , а вредившие или угро жавшие нам неприятности — особенно скверными . Это соответственно вызыв ает привязанность или анти патию , из них в ырастает множество отрицательных кар мических действий . Практика осознавания смерти заставляет нас видеть вещи в более спо койном не пот ревоженном и не возбужденном свете , дает нам более глубокое чувство спокойствия в поведении. Во-вторых , осознание смерти полезно в общемахаянской практике . Сущность махаяпы — великое со стр адание , а когда практикующий глубоко укоренил ся в осознании смерти , ему легче проявлять терпимость к вреду , причиняемому другими , и испытывать к ним любовь н сострадание . Видя его преходящ ую природу , оп с величайшим состраданием относится к любому действию , основанному на неведении . Осознание непо стоянства других существ , их подверженно сти смерти и умиранию и их забвению о б этом укрепляет обет бодхисаттвы. В-третьих , в ваджраяне , и особенн о в высшей йога тантре , практикующий может в медитации пережить стадии смерти , как если бы он действительно умирал . Эта предельная практика осознания смерти дает зан и мающемуся ею возможность войти в переживани е смерти во время медитации н точно з нать , чт о происхо дит после смерти . Здесь основные темы : каналы тонких энергий , энергии и центры тонкою тела , манипуляци и с сексуальной субстанцией и обращение к наиболее очищенным телесным энергиям и у ровням сознания . Этот путь дает практикующему силу достичь пол н ого состояния Будды в течение одной жизни. Не слишком многое из обширного запаса тибетских материалов о смерти и умирании переведено на англий ский язык до настоя щего времени . Первой появилась “Тибетская кни га мертвых” , переведенная Ламой Казн Самдупом под редакцией д-ра У . И . Эпаиса - Венца , из данная в 1927 году в Оксфордском университете . Эта работ а осталась одним из наиболее замечательных и вдохновляющих переложении тибетских священны х книг , появившихся в .западном мире к настоящему времени в немалой мере благо даря очарованию и глубокому чувству , которое подчеркивало все литератур ные усилия д-ра Эванса-Вепца . Эта книга стала на столько популярна , что выдержала многочисленные Переизд ания и была переведена на все основные евро пейские языки . За последние н е сколько лет появилось еще два английс ких перевода того же тибетского тек ста , о дин , выпущенный издательством Рнпера Пауне-ра в Ныо-Иорке , а другой - “Шамбалой Пресс” в Колорадо . Оба они имеют то же название , что у Эванса-Венца , хотя ни одна из этих поздни х попыток не срав нитс я с искренностью и простым очарованием пе рво го издания . Тибетское название этого сочин ения “Бардо тодол” или “Освобождение слушание м (при вступлении ) в бардо” . Эванс-Венц испо льзовал назва ние “Тибетская книга мертвых” и з-за популярн о сти “Египетской книги мертвых” и сходства обоих тек стов . Этот текст — одно из многих подобных тибет с ких сочинений из литературного никла , извест ного как “Бардо нготро” или “Введение в природу бардо” . По этому наиболее подходящим названием , вероятно , был о бы “Тибе тская книга мертвых” . Главное различие меж ду тибетскими текстами этого жанра заключается в объеме и божествах мандалы , с котор ыми связан текст . Восприятие “Тибетской книги мертвых” осложняется тем , что она написан а в связи с мандалой 110 мирных и грозных божеств цикла “Шитро” 8 , обстоятельство , смущ ающее и озадачивающее большинство западных чи тателей , для которых эти формы ничего не значат . Тем не менее остающаяся часть текста дает нам самое понятное описание опыта бардо и приковывает интерес заним ающихся тибетским буддизмом со времени сво его первого появления в 1927 году. Довольно странно , что , несмотря на необыкновенно хороший прием “Тибетской книги мертвых” , не появи лось дальнейших перев одов основных тибетских работ о смерти и умирании за более чем 50 лет , пока Лати Римпоче и проф . Джефри Хопкиис не выпустили свой перевод “Смерть , промежуточно е состояние и перерож дение в тибетском б уддизме” (Лондон , 1979), представ ляющий небольшой совер шенный текст желтошапочного мистика XVIII века Ян гджен Га в ей Лодро. Другая недавняя заметная работа па эт у тему “Тай ные учения в тибетских книгах мертвых” , написанная по-немецки проф . Детлефом Ито Лауфом (Аурум Ферлаг , 1977) и переведенная па английский Грэхэмом Паркесом (Шамбала Пресс , 1979). Этот том не содер жит непосредственных перев одов каких-либо новых тибетских материалов о смерти и умирании , но пред ставляет скоре е анализ проф . Лауфом “Тибетской кни ги ме ртвых” с несколькими ссылками на литературу Ньингтик традиции Ньинг-ма , а также на шестерых йогов Нар о пы . Эта рабо та не дает нового освещения темы , а яв ляется понятным перефразированном различ ных комм ентариев , появившихся в многочисленных из даниях “Тибетской книги мертвых” , а также , в значи тельной степени , пересказом о шести нога х Наропы из монументаль н ой книги проф . Г . В . Гюнтера “Жизнь и учение Наропы” (Оксфорд , 1963). Касаясь своих усилий по сохра нению тибетской культурной традиции перед лиц ом китайского вторже ния в Тибет и попыто к искоренить тибетское духовное наследие , Его Святейшество Далай-лама сказал : “Если в нашей традиции есть нечто ценное для человечества , то наша обязанность сохранить се перед лицом любых трудностей . Духовная культура — это то , что прохо дит сквозь расовые , национальные границы и даже врем я . Мирская культура , сколь бы она н и была изощ ренной , не имеет вечной ценности , как духовная . Поэто му те стороны тибетской культуры , которые были про сто порождениями времени и места старого Тибета , не нуждаются в спасении . Но если есть традиции действи тельно ценные для человечес тва нын е и в будущем , мы был и бы слабыми , глупыми и безответственными , позво лив им утратиться или разрушиться . Я верю , что наши мысли и методы познания природы ума и развития духа принадлежат к той категории , что полезна для чело ве чества . Они не принадлежат тиб е тцам , мы просто их хранители . Поэтому я и мой народ сделаем все , что в наши х силах , дабы увидеть , что эти грани на шей куль туры не утрачены с потерей Тибет ом самостоятельнос ти . Они должны быть вручены нашим д етям и детям наших детей и переданы в сокровищни цу человечества где они бу дут служить на благо всем” . В то или иное время буддизм был религией ночи для половины народов мира , а Тибет , как никакая другая страна , был хранилищем классического индийского буддизма . Весьма вероятно , что кое-что из этих дре вн их учений понадобится современному чело век . Наша технология настолько изменилась , что превратилась в игрушку , которой мы забавл яемся . Но фундаментальная природа человеческого тела н мозга та же , что и во вре мена Будды . Природа ума , взгляда и мира , o 6озрева емого сознательным взглядом , не изменилис ь своей коренной основе . Мы можем прожить лет на десять больше , чем большинство людей во времена Будды , - хотя сам Будда дожил до весьма солидного возраста , до 82 лет , - но мы также встречаем смерть , кото рая для на с не менее реальна , чем для людей прошлого. Заключение. Тибетская традиция смерти и у ми рания — это конструкция , состоящая из многих эле ментов , здание , построенное из разли чных материалов . Некоторые из них открыто рациональны , как медита тивные системы . Д ру гие аспекты мистические , в йогическом вкусе . Есть также достаточно оккультных материалов , и необозримое море риту альных наставлений , связанных с посмертным существованием . Кроме того , есть поэмы , молитвы , песни о реализац ии , случаи ясновиде ния и очеви д но бесконечное разнообразие второстепен ных жанров литературы , излагающих другие грани тра диции . Каждая из этих тем легко может соста вить предмет исследования , и каждая действите льно может заполнить несколько томов , не и счерпав полностью ис точников. Дейс твительно , все предшествую щие исследования тибетской традиции смерти и умирания концентриро вались на одном или другом из этих предметов . Такой подход им еет то преимущество , что может более детал ь но изучить особые моменты , но также и недостаток в том , чт о представляе т частный взгляд на систему в целом и создает риск искаженного восприятия в со зна нии читателя . “Тибетская книга мертвых” в полной мере использует это преимущество , но и создает не сколько искаженный образ общей тибетской традиции . Эта книга ч у десна , как в оригинале , так и в переводе , но она породила целое поколение западных тибетологов-любителей с представлением о тибетских ламах как магах-ритуалистах , чье главное занятие — сидеть и читать о ккультные тексты на ухо трупам . У тибетцев есть посло вица : “Учение Будды подоб но подушке , за какой угол ни схватишь — все твое” . Вероятно , нигде это не столь очевидно , как в учении о смерти и непостоянстве , которое проходит через буд дийскую доктрину на всех уровн ях . Как указывает , Геше Даргье оно включен о в первую проповедь Будды в О леньем парке близ Бенареса , когда он говор ил о четырех благородных истинах , и оно было в последнем его поучении , когда он умирал перед сво ими учениками и с по следним вздохом произнес : “Все вещи непостоян ны . Трудитесь усердно р а ди собстве н ного спасения”. Будда проповедовал сорок пять лет , и его учения , разделенные между колесницами хинаяны , махаяны и ваджраяны , действительно богаты и необъятны . Тибет цы посвятили свои усилия впитыванию этих учений из Индии и их ассимиляции в сво ю собственную культу ру с преданностью , интенсивностью , искр енностью и на редкость замечательным несконча емым рвением . В отличие от других буддийск их стран , которые прини мали буддизм из то й или иной части Индии , в тот или иной особый период , тибетцы сист е м атически импорти ровали буддизм отовсюду в Ин дии , где его можно было отыскать , на пр отяжении почти тысячи лет . В этом смысле тибетский буддизм — это нечто особое , пред ставляющее полную индийскую буддийскую тр адицию во всех аспектах хипаяны , махаяны и ва д жраяны . В понятиях буддийского наследия проблем смерти и умирания тибет ская традиция уникально богата лини ями преем ственности из этих трех колесниц . Ламы в Тибете не удовлетворялись тем , что эти проблемы были даны в сухих словах пере веденных книг , следов а тель но , тибетска я литература изобилует оригинальными со чинениями в различных линиях преемственности . Эти к омментаторские работы обильно цитируют индийское буддийское писание , чтобы показать источник каждого отдельного учения . Это служит для показа их на м ере ния сохранить и развить чистую буддийскую веру , не пр осто бездумно повторяя учителей прошлого , но из уважения к вечной мудрости , выраженной совершенны ми учителями традиции , использовать знание прошлого как трамплин в настоящее и будущее. “Ламаизм” 9 , как часто называют тибетскую кул ьтуру , — это просто индийский буддизм , со хранен ный и развитый тибетскими учеными и йогами Страны снегов . Тибет тратил огромные усилия , чтобы получить чистые буддийские линии преемственности из Индии и сохранить их , не дав и м прийти в упа док от разрушительного действия времени . Тайна смерти — это загадка , которая , вероятно , никогда не будет решена в научном , окончательном смысле . Возможно , она навсегда останется в сфере личного духовного знания , частью ми стического воспри ят ия , которое отделяет с вятых от обычного человечества с начала в ремен . Это реальность , которую мы ежеднев но видим вокруг нас , но никогда действительно не прилагаем к себе , иначе как в самом поверхностном , интеллектуальном измерении . Д ля всех , за исключени ем немногих , хотя они и знают о смерти с детства , в конце концов смерть приходит как шок , ужасная угроза и трагедия. Наше общество идет на все , чтобы только забыть смер ть и спрятать ее с глаз долой . Как говорит д-р Кублер-Росс : “Чем больше наши достижения в науке , тем больше , кажетс я , мы боимся и отрицаем ре альность смерти ... Мы используем эвфемизмы , мы при даем мер твецам вид спящих , мы увозим детей , чтобы ох ранить их от волнений и суеты в доме , мы не позволяем детям навещать св оих умирающих родителей в б ольни цах , мы ведем долгие споры , следует ли гов орить уми рающим пациентам правду ... Может быть , следовало бы задать вопрос : “Становимся ли мы более или менее гуманными ?” Буддизм придерживается прямо противоположно г о подхода к смерти . Если мы должны вес ти счастли вую , здоровую , полезную жизнь , следует все время дер жать на переднем пл ане сознания нашу непостоянную природу . Повто рю отрывок , приведенный Геше Даргье во вто рой главе : “Если , встав утром , не размышлял о смерти , все утро пройдет понапрасну . Если не размыш лял о ней в п олдень , весь день пройдет понапрасну . Если же не размышлял о смерти вечером , ночь будет потеряна бессмысленно” . Таково в двух словах буддий ское понимание этого. Буддийский отв ет — это осознание непостоянства и смерт и . Через это осоз нание мы потеряем привязан ность к бессмысленным устремлениям и достигнем более глубокого чувства нашей человечности . Понимая нашу собственную человечнос ть , мы сможем увидеть человечность в други х . Поэтому такое осознание , во-первых , обрывает наши привяза н ности к самораз руш ительным целям , а во-вторых , увеличивает нашу терпимость и понимание других . Умеряя наши привя занности и нетерпимость , оно ослабляет цепь негативных действий , заставляющую нас вредить себе и дру гим из-за незнания на шей общей человечно с ти . Кроме того , через понимание смерти мы преодолеваем е е отри цательное воздействие , достигая состояния бессмертия . Вот почему как в своей пе рвой , так и в своей последней проповеди Будда говорил о смерти и умирании. Сноски : 1. Важность смерти в егип ет ской религиозной традиции показана в “Египетской книге мёртвых” , впервые переведённо й на английский язык в 1895 году по заказ у британского музея. 2. Это высказывание взято из сочинения Шантидевы “Ботхисаттва” , переведённо го на английский язык С . Бэчеролом в 1979 году . Менее точный , хотя более поэтичный перевод был сделан ранее М . Л . Матиксо м. 3. Эта новая письменность была создана по образцу кашмирского варианта санскритской . Эта фонетическая письменность по типу индийской и европейской , а не иероглифичес кая , как китайская и японская . Она специально создавалась для точного п еревода на тибетский язык буддийских текстов , и поэтому образцом был санскритский алфа вит. 4. Опасность их исчезновения исходила не от физического устрашения , а от обращения . Буддизм - не жестокая религия и не верит в насильственные де йствия . Но искушение обращения для бона до лжно было стать сильным , ибо в буддизме конечно же не было недостатка в извращ ениях собственной веры. 5. Придя к власти , Пятый Далай-лама установил законы , гарант ировавши е религиозную свободу . Позднее они были по дтверждены Седьмым и Тринадцатым Далай-ламами. 6. Платон . Диалог “Федон”. 7. Эванс-Венц обсуждает этот вопрос в своём предисловии к изданию “ Тибетской книги мёртвых”. 8. Эта особая система тан трийский божеств школы ньингма . Следует помнить , что это всего медитационные символы , и они не появляются в видениях бардо буквально . Дело в том , что аспекты соз нания , символизируемые этими божествами , раскрываю тся на стадиях , соответствующих созерцанию эт их божес т в , как они представлены в мандале . Человек , созерцающий мандалу 110 божеств Шитро в течение жизни , будет поэто му созерцать их появление в момент смерти . Для того же , кто не созерцал их , о ни будут чужды. 9. Трудно сказать , кто пер вый использовал термин “ла маизм” , но о н наиболее распространился благодаря книге У . Уоддела “Буддизм Тибета или ламаизм” , вы шедшей ещё в 1895 году и ставшей одним из первых источников для изучения Тибета и его культуры на Западе . К сожалению , У одделу очень не нравился тибетский б у ддизм , и , посвятив много лет жизни описанию различных аспектов тибетской культуры , он тем не менее сразу же стал опис ывать его как извращение подлинного буддизма . Он широко пропагандировал тот взгляд , чт о тибетский буддизм или “ламаизм” полностью испорчен тибетским шаманизмом . Список литературы. 1. Геше Нгаван Даргье Тибетская традиция медитации С . – П . 2001 Пер . с анг. 2. Глен Х . Смерт ь и умирание в Тибете С .- П . 2001 Пер . с анг.. 3. Гьялва Гендук Гьяцо , Второй Далай-лама Йога долголетия бот хисаттв ы жизни С . – П . 2001 Пер . с анг. 4. Гьялва Калзанг Гьяцо , седьмой Далай-лама Размышления о путя х непостоянства . С . – П . 2001, Пер . с анг 5. Гьялва Тубтен Гьяцо , Тринадцатый Далай-лама Смерть и практ ика ботхисаттвы С . – П . 2001 Пер . с анг. 6. Дас С . Ч . Путешествие в Тибет М . 1980 Пер . с анг. 7. Деви-Неел А . М истики и маги Тибета М . 1991. 8. Кюнер Н . В . Описание Тибета Владивосток , 92. 9. Лама Гунтан Кончок Дронма Разговор со старцем С . – П . 2001 Пер . с анг. 10. Лама Махасукха Ритуал заботы об умершем С . – П . 2001 Пер . с анг. 11. Овчинников В . В . Вознесение в Шамбалу М ., 1997. 12. Пубанв Р . Е . Пагсам-чжонсан – памятник тибетской историогр афии XVIII Новосибирск ., 1981. 13. Скрынникова Т . Д Ламаистская церковь и государство Новоси бирск ., 1988. 14. Та ртанг Тулку Ринпоче Релаксация Км Нье С . – П . ,1994. 15. Тертон Дулжунг Лингпа Смерть Гьере Ламы С . – П . 2001 П ер . с анг. 16. Тертон Карма Лингпа Самоосвобождение с помощью знания при знаков смерти С . – П . 2001 Пер . с анг. 17. Тибетская книга мёртвых М., 1991 Пер . с анг.. 18. Устное сообщение бонского учителя Ринпоче 1997, Белорусия.