Реферат: Культурогенез и культурные ценности - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Культурогенез и культурные ценности

Банк рефератов / Культурология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 530 kb, скачать бесплатно
Обойти Антиплагиат
Повысьте уникальность файла до 80-100% здесь.
Промокод referatbank - cкидка 20%!

Узнайте стоимость написания уникальной работы

К ультурогенез и ценности кул ьтуры Что так ое культура ? Почему эт от феномен породил такое мно жество разноречивых определений ? Отчего культурность как некое свойство оказывается неотъемлемой чертой ра з личных сторон нашего социального бытия ? Можн о ли выявить специфику данного антрополо гиче ского и общественного явления ? Понятие культура относится к числу фу ндаментальных в совре менном обществознании . Трудн о назвать другое слово , которое имело бы такое множество смысловых оттенков . Для н ас вполне привычно звучат такие словосочетани я , как “культура ума” , “культура чувств ” , “культура поведения” , “физическая культ ура” . В обыденном сознании культура служит оценочным пон я тием и относится к таким чертам личности , которые точнее было бы назвать не культурой , а культурно стью. Американски е культурологи Альфред Кребер и Клайдж К лакхон в их совместном иссл е довании , посвященном критическому обозрению кон цепций и определений культуры , отметили огромный и всевозрастаю щий интерес к этому понятию . Так , если , по их подсчетам , с 1871 г . по 1919 г . было дано всего 7 определений культуры , то с 1920 по 1950 они насчитали 157 опред е л ений этого понятия . Позже количество определе ний значительно увеличилось . Л.Е.Кертман насчитал более 400 опреде лений . Такое многообразие объяс няется прежде всего тем , что кул ь тура выражает глубину и неизмеримо сть челов еческого бытия. На вопрос , что же такое культура , В.С.Соловьев недоуменно отве чал : “Тут и Вольтер , и Боссюэ , и Мадонна , и П апа , и Альфред Мюссэ , и Филарет . Как же это все в одну кучу свалить и вм есто бога поста- вить ? ” Генезис культуры В про шлом веке многие исследователи были у беждены в том , что культура возникла благо даря способности человека к труду и его уме нию создавать технические приспособления . В ХХ веке генезис культуры трактуется по-ра зному . К орудийно-трудовой концепции добавились многие другие – психологические , антропологические , социокультурные . Как в природн ом мире возник радикально новый феномен – культура ? Что явилось истоком культуры ? Рассмотрим основные версии проис хождения культуры. “Труд с оздал культуру” . Наиболее обст оятельно де ятельностный подход к культуре раз работан в марксистской традиции . Отличие человека от животных ус матривается исследоват е лями этой ориентации в труде . Предполага ется , чт о генезис социального и культурного неп о с редственно связан со становление м человеч еского труда , который и превращает челове ческ ую жизнедеятельность в общественную . Человек же оказывается агентом культуры , общественным человеком. Согласно орудийно-трудовой концепции , внутри которой осм ысли вается генезис кул ь туры , человек выд е лился из животного мира . Теория проис хождения человека изложена Ф.Энгельсом в 1873-1876 гг . Она пред ставлена в статье “Роль труда в процессе превращения обезьяны в че ловека ” , которая являлась одной из глав его работы “Диалектика при роды” . Э н гельсу прина длежит классическая формула - “Труд создал чело века” . Под трудом Энгельс пон и мал целесообразную деятельность , ко торая началась с изготовления орудий из камня , к ости и дерева . По мне нию К.Маркса и Ф.Э нгельса , сознание возникло в результате труда . В процес се труда у людей возникл а потребность что-то сказать друг другу . Т ак появилась речь как средство общения в совместной трудовой деятельности . Последствия этих предпосылок – возникновения про цесса речи и труда – огромны . Дело не то лько в том , что обезьяна п ре врат илась в человека . В свою очередь , деятельн ость человека оказалась огромным импульсом , п риведшим к культур о генезу. Сщциальный механизм воспроизводства человеч еской деятельно сти значительно ра с ширяет пространство культуры . В этом отноше нии человек с самого начала выступает как “о б щественное животное” , т.е . такое животное , стереотипы поведения которого заложены не в нем (т.е . генетически ), а вне его , в социальной форме общения . Сущ ность человека – не в его ген о типе , а в сов окупности всех обществен н ых отношений . По этому животным рождаются , челов е ком лишь ста новятся” . (С.В.Чернышев ). Согласно трудовой концепции антропо - и культурогенеза , обезь яны сообразили , что и с к усственные орудия гораздо эффективнее есте ственн ых . Тогда они стали создавать эти о рудия и сообща трудиться . Появилась ре чь . Труд сотворил человека и культуру как способ его жиз недеятельности . Но для тог о , чтобы трудиться , важно обладать соз нанием . Неплохо также для этой цели жить в группе и общаться в про цессе приобретения трудовых н авыков . Однако эти рассуждения образуют замкнут ый круг . Сознание рож дается только как р е зультат труда , но , чтобы заняться деят ельно стью , нужно иметь нечто подобное интелле кту . Речь обретается внутри общности . Но к акая сила побуждает жить сообща и искат ь об щения ? Все эти компоненты кул ьтурогенеза сцеплены , связаны , но не понятно , к ак они порождают друг друга. Авторы трудовой концепции культурогенеза , к сожалению , не мо гут объяснить эти пр о тиворечия . Критикуя сложившиеся взгляды н а трудовую деятельнос ть как основу ан тропогенеза , В.М.Вильчек отме чает : “Они пишут : первобытный охотник догадался , понял , открыл , изобрел , и т.д . Но этот “первобытный охотник” - обезьяна . Действи тельно , существо очень догадливое , умное , но , чтобы обладать хотя бы частью тех свойств , которые ей были необходимы , чтобы про изо йти в человека в соответствии с “трудовой ” гипотезой , она , обезь яна , предварительно дол жна уже быть человеком , находящимся на от носительно высокой ступени развития . Чтобы сн ять внутреннее про тиворечие в “трудов ой” гипотезе , надо объяснить , каким образом пра человек мог нечто выдумать , изобрести , о ткрыть , не умея придумы вать , изобретать , откры вать открывать и решительно ничего не вы думывая , не изобретая и не открывая….”. Воспроизведем основные положения этой критической концепции В.М.Вильчека . Прежде все го , исследователь пытается уточнить : что такое труд ? Обычно мы даем ответ : “труд – это целесообразная дея тельность” . Но целесообразной деятельностью , строго говоря , зани маются все животные . Разве бобер , который перекрывает воду , созда вая запруду , не ви дит в это целесоо б разности для себя ? Н екоторые животные преобразуют среду обитания , координируют со в местные действия . Но это еще не труд. В противном случае , как показывает у ченый , надо признать тру дом всякое добы вание , а также поедание пищи , устройство г незда и ло гова , акты , связанные с продолже нием рода . В этом случае придется признать искусством брачные игры и ритуалы зверей и птиц , а полити кой – защиту террит ории и потомства , соблюдение иерархии в стае и т.д. Если же признать трудом нечто , что отделяет человека от при родного царства , п одраз у мевая под ним специфически человеческий спо соб жизнедеятельности , приведший к культу ре , то как он появился раньше человека ? В силу чего человек мог обрести то , что не заложено в его генетиче ской программе ? Что заставило его искать внеприрод ные пути самовыражения ? Именно эти вопросы не затронуты в трудо вой концепции культурогенеза , которая озабочена тольк о тем , чтобы выстроить последовательность чуд одейств енных благоприобретен ных свойств , дела ющих человека человеком. Укоренившееся в философии натуралистическое объяснение чел довека наталкивается на пораз ительные противоречия . Так , придержи ваясь дарвино вских воззрений на природу человека или м арксистских взглядов на роль труда в процессе превращения обезьяны в человека , с лед о вало бы ожидать , что первые шаги ч еловеческой мысли будут связаны с познанием физического окружения . В той же мере само пове дение человека может быть направлен о только на достиж е ние п рямой польз ы для себя . Лишь так можно обеспечить стратегию человеческое выживания . Живое существо призвано приспособиться к природному ок руже нию , овладеть практическими навыками . Тогда ег о поведение ока жется максимально эффективным. Однако новейшие этно графические исс ледования , накопленный эм пирический материал опро вергает такое предположение . Человек , как выяс няется , менее всего озабочен тем , чтобы пр иблизиться к природе . В известном смысле о н издревле старался как бы отделиться от нее . Проще говоря , п ервобытный о хотник , если глядеть на него современ ными глазами , не понимал собственной выгоды . Что проку , скажем , от наскальных рисунков ? В место того чтобы успешно адаптироваться к внешнему миру , он , напротив , демонстрировал собственную неприспо собляемос ть к природе , к ее велениям и законам. Древний человек скорее проявил себя как искатель смысла , творец видений , нежели как homo faber . Американский культуролог Теодор Роззак утвержд ает : до наступления палеолит и ческой эры господствовала другая – палеотауми ческая (от двух греческих слов – “древний” и “дос тойный удивления” ). Еще не было никаких орудий труда , но уже была ма гия . Мистические песнопения и танцы со ставляли сущность человече ской природы и опр еделяли его предназн а чение еще до того , как первый бул ыжник был обтесан для топора. Вот контуры этой древней жизни : сначал а мистические видения , потом орудия , мандала вместо колеса , священный огонь для приготов ления пищи , поклонение звездам еще до тог о , как появился календарь , золотая ветвь в место посоха па стуха и царского скипе тра . Одним сло вом , молитвенно-восторженное восприя тие жизни в противовес одно стороннему практи цизму п а леотической эры. Обратимся теперь к концепции видного американского культуро лога Льюиса Мэмфорда , ко торый считает , что К.Маркс о шибался , пр и давая орудиям труда направляющую функцию и центральное место в развитии человека и культуры . Вот уже больше века человека обычно определяют как животное , использующее орудия труда . “Платону по добное определение пок а залось бы странным , посколь ку он приписал восхождение человека из первобытног о состояния в равной мере как Марсу и Орфею , так и Прометею и Гефесту , богу- кузнецу” . Между тем , как подчеркивает Л.Мэмфорд , описание человека как главным образом ис пользующего и изгота в ливающего орудия тру да стало общеприня тым. Многие антропологи , ссылаясь на сохранив шиеся каменные арте факты , связывают ра з витие высшего человеческого интеллекта с соз дание м и использованием орудий труда . На самом деле , как показывают новейшие исследования , моторно-сенсорн ые координации , вовлеченные в подобное элементарное производство , не треб уют и не вызывают ка кой-либо значительной остроты мысли. По мнению Л.Мэмфорда , вторая ошибка в интерпретации природы человека менее пр о с тительна : это существующая тенденция д атиро в ать доисторическими временами непреодо л и мый интерес современ ного человека к орудиям , машинам , техническому мастерству . Орудия и оружие древнего человека были такими же , как и у других приматов ,- его зуб ы , когти , кулаки . Так было в течение до лгого времени до тех пор , пока он не научился создавать каменные орудия , боле е функционально эффективные , нежели эти орган ы . “Я полагаю , что возможность вы жить без инородных орудий дала древнему человеку достаточное время для развития тех нематер и альных элементов его к ультуры , кот орые в значительной мере обогатили его те хнологию”. Многие другие биологические виды создал и массу устройств , искусных и оригинальных . В этом отношении они оказались более и зобретательными , нежели человек . Если техническое умение было бы доста точным для о пределения активного человеческого интеллекта , то человек долгое время рассматривался бы к ак безнадежный неудачник по сравнению с д ругими видами . И только позже производство символов резко обогнало производство орудий и , в свою очередь , способ с твовал о развитию более ярко выраженной технической способности. “Рассматривать человека как главным обр азом изготавливающее орудия животное – это значит пропустить основные главы человеческо й предыстории , которые фактически были р е ш ающими этапами развития . В противовес ст ереотипу , в котором доминировало орудие труда , данная точка зрения утверждает , что чело век является главным образом использующим ум , производящим символы , самосовершенствующимся жив отным ; и основной акцент его деятел ь ности – его собственны й организм . Пока человек не сделал нечто из себя самого , он мало что мог сделать в окружающем мире.” Итак , труд в марксистски ориентированной культурологии рассматривается как процесс вз аимодействия человека и природы . Человек не только преобразует форму того , что да но пр и родой , но и ставит сознатель ную цель , определяющую способ и характер е го действий . Орудия труда действительно сыгра ли немалую роль в жизни человека . Однако они не могут объяснить тайну превращения обезьяны в человека , чуда сознания , дара, совести , секретов социальной жизни . Обыч ная эволюционная теория , которая исходит из поступательного развития живой материи , здесь оказывается бессильной . Появление самого экс центричного создания на Земле – человека – связано с качественными прорывами в п р иключениях живой материи , которая стала вдруг одухотворенной , мыслящей . Феномен культуры в той же мере может оценивтьс я как р а дикальный сдвиг в развитии универсального мира. Основатель психоанализа З.Фрейд в книге “Тотем и табу” пытался раскрыть культур ог е нез через феномен первобытной культуры . Он отмечал , что возможность обн ажить первон а чальные слои человеческого твор чества позволяют подойти к выяснению специфик и культуры в целом . Фрейд пытается разгада ть первоначальный смысл тотемизма . Вместе с тем он показывает , что для истолкован ия феномена культуры огромное значение имеет система запретов , то есть табу. По мнению Фрейда , всякий , кто подходи т к проблеме табу со стороны психоанализа , то есть исследования бессознательной части индивидуальной душевной ж изни , тот по сле недолгого размышления скажет себе , что эти феномены ему не чужды . Всем известн ы люди , которые с о здали для себя табу , и крайне строго их соблюдают . Точно так же чтят свои запреты дикари . Часть за прещений сама собой понятна по своим целя м , др угая , напротив , кажется бессмысленной. Фрейд рассматривает табу как результат амбивалентности чувств . Человек , как он р аз ъ ясняет , обладает свойством , которого нет в животном мире . Но это качество не прирождено ч е ловеку , не соприродно ему . О но возникает не ожиданно , случайно , хотя и не бессмысленно , п о тому что в са мой природе человека заложена возможность так ого благоприобретения . Речь идет о совести как даре , выделившем человека из царства животных и создавшем феномен культуры. Фрейд выводил феномен совест и из первородного греха , совершенного пралюдьми , - у бийства первобытного “отца” . Сексуальное сопернич ество детей с отцом привело к тому , чт о они у истоков истории решили избавиться от него . Вот почему дети убили главу рода , а затем закопали его . Однако эт о т поступок не прошел для них бесследно . Страшное преступление пробудило р аскаяние . Дети поклялись больше не совершать таких деяний . Так произошло , по Фрейду , рождение человека из животного . Раскаяние п ородило и феномен культуры как средства п реодоления на в язчивых видений. Но как могло проявить себя чувство , которое прежде не было свойственно челов еку ? На этот вопрос Фрейд отвечает : “Я должен утверждать , как бы парадоксально это ни звучало , что чувство вины существовало до поступка….Людей этих с полным п р авом можно было бы назвать преступниками вследствие сознания вины” . По убеждению Фрейд а темное ощущение изн а чальной вины име ло своим источником комплекс Эдипа. Врожденное бессознательное влечение вызывал о грех , который оказался поворотным пунктом в антро погенезе , перводвигателем человеческ ой истории . Фрейд подчеркивал , что “с о весть , теперь являющаяся наследственной душевной с илой , приобретена человечеством в связи с комплексом Эдипа” . Совершив коллективное преступл ение , пралюди соорганизовались в экз о гамн ый род , то есть обрели способность к социальной жизни , что и содействовало превращению животного в человека. Пожалуй , стремление Фрейда преодолеть эв олюционно-орудийную концепцию культ у рогенез а заслуживает внимания . Он пытается подойти к этой проблеме чер ез истолкование психической деятельности человека как существа , не обладающего феноменом совести . Эв о люция , таким образом , выглядит как такой процес с , в ходе которого выявляется нечто рад и кально иное , хотя и заложенное в п оступательном движении живой матер ии. Фрейд считал , что ему удалось найти источник социальной организации , моральных н орм и , наконец , религии в акте отцеубийств а . Он понимал под человеческой культурой в се то , чем человеческая жизнь возвышается над своими животными условиями и чем она отли чается от жизни животных . Культур а , по его мнению , демонстрирует две свои стороны . С одной стороны , она охватывает все приобретенное людьми знание и умение , дающее человеку возможность овладеть силами природы и получить от нее материальные блага для удовл е творения своих п о требностей . С другой стороны , в нее входят все те установления , которые необход имы для уп о рядочения взаимоотношений между собой , а особенно для распределения достижи мых матер и альных благ. Каждая культура , по словам Фрейда , со здается прину ждением и подавлением первич ных позывов . При этом у людей имеются разрушительные , следовательно , противообщественные и антикультурные тенденции . Этот психологический факт имеет решающее значение для оценки человеческой культуры . Культурогенез , следователь н о , обусловлен наложением запретов . Бл а годаря им культура безвестные тысячелетия назад начала отделяться от первобытного животного состояния. Речь идет о первичных позывах кровос мешения , каннибализма и страсти к убийству . Главная задача культуры , по Фрейду , на стоящая причина ее существования в том и состоит , чтобы защищать нас от природы . Фрейд считал , что религия оказала культуре огромные услуги . Она активно содействовала укрощению асоциальных первичных позывов. Фрейд пытается соединить собственную ко нцеп цию культурогенеза с представлениями об орудийно-эволюционном характере антропогенеза . “Заглядывая достаточно далеко в прошлое , можн о сказать ,- пишет он ,- что первыми деяниями культуры были – применение орудий , укр о щение огня , постройка жилищ . Среди эти х достижений выделяется , как нечто чрезв ычайное и беспримерное ,- укрощение огня , что касается других , то с ними человек всту пил на путь , по к о торому он с т ех пор непрерывно и следует : легк о догадаться о мотивах , приведших к их откр ы тию”. Теперь поставим воп рос : достов ерна ли прежде всего этнографическая версия Фрейда ? Этнологи того времени – от У.Риверса до Ф.Боаса , от А.Кребера до Б.Малиновского отвергали гипотезу основоположника психоанализа . Они отмечали , что тотемизм не является древнейшей формой религи и , что он не универсален и далеко не все народы прошли через тотемическую стадию , что среди нескольких сот племен Фрезэр нашел только четыре , в которых совершалос ь бы ритуальное убийство тотема и т.д . Вся эта критика не произвела никакого впе чатления ни н а Фрейда , ни на его последователей. Первобытный грех Фрейд связывает с п роисхождением амбивалентной психики соц и альных существ . Но ведь если бы этой амбивал ентной психики не было до “греха” , значит , не было бы и никакого греха ,- подчерк ивает Ю.М.Бородай . Б ыли бы просто звери , пожирающие друг друга “без зазрения сове сти” . “Фрейд пытался генетически объяснить со циальную психику человека (совесть ), но он целиком остался внутри магических кругов этой раздвоенной психики – самосознания , обречен ного “из кожи вон лезть” , пытаясь распутать клубок враждующих во ж жделени й , подглядывать внутрь себя , противопоставлять себя самому себе в качестве внешней це ли и подавлять в себе внутреннего врага этого созидания , вновь низвергаться в хаос и во з рождаться вновь.” Психика че ловека еще на животной стадии амбивалентна . Фрейд подчеркивает , что мы ничего не знаем о происхождении э той амбивалентности . Коли так , неясно , какова реальная причина тех действий прачеловека , которая привела к появлению феномена совести . Если же не удает с я объяснить генезис нравственности , то и теория культ урогенеза оказывается абстрактной . Ведь она ц еликом строится на факте благоприобретения со вести. Фрейд связывает генезис культуры с ж ивотностью человека , с тем , что люди надел ены звероликой природой . Пр и этом сама культура оказывается средством обуздания жив отных и н стинктов . Однако даже в русл е психоанализа , в наследии учеников Фрейда эта концепция осп а ривается . В частности , Фромм указывает на прямо противоположную тенд енцию : именно ист о рия , культура рас крыли в человеке некие разрушительные потенции . Стало быть , психоанал и тическая версия культурогенеза выглядит малоубедительной. Многие европейские философы и культурол оги усматривают источник культуры в сп о собн ости человека к игровой деятельности . Игра в этом смысле оказывается предпосылкой происхождения культуры . Различные версии такой концепции находим в творчестве Г.Гадамера,Е.Фи нка,Й.Хейзинги . В частности , Г.Гадамер анализировал историю и культуру как своеобразную игру в стихии языка , внутри которой ч еловек оказывается в радикально иной роли , нежели та , которую он способен нафан тазировать. Голландский историк культуры Й.Хейзинга в книге “ Homo Ludens ” отмечал , что многие животн ые любят играть . По его мнению , если пр оанализировать любую человеческую дея тел ь н ость до самых пределов нашего познания , он а покажется не более чем игрой . Вот по чему автор считает , что человеческая культура возникает и развертывается в игре . Сама культура носит и г ровой характер . Игра р ассматривается в книге не как биологическая фу нкция , а как явление культуры и анализируется на языке культурологического м ышления. Хейзинга считает , что игра старше ку льтуры . Понятие культуры , как правило , сопряжен о с человеческим сообществом . Человеческая ци вилизация не добавила никакого существенно го признака к общему понятию игры . Все основные черты игры уже присутствуют в игре животных . “Игра как таковая пере шагивает рамки биологической или , во всяком случае , чисто физической деятельности . Игра – содержательная функция со многими гранями смысла”. Каждый , по мнению Хейзинги , кто обращ ается к анализу феномена игры , находит ее в культуре как заданную величину , существ овавшую прежде самой культуры , сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала до той фазы культуры , в которой живет сам . Важнейшие в иды первоначальной деят ельности человеческого общества переплетаются с игрой . Человеч е ство все снова и снова творит рядом с миром природы второй , из мышленный мир . В мифе и культе рождаются движущие силы культурной жизни. Хейзинги делает допущение , что в и гре мы имеем дело с функцией живо го существа , к о торая в равной степени м ожет быть детерминирована только биологически , только логически или только этически . Игра – это прежде всего свободная деятельнос ть . Она не есть “обыденная” жизнь и жи знь как таковая . Все исследователи подче ркивают незаинтересованный характер игры . Она необходима индивиду как биологическая функция . А социуму нужна в силу закл ю ченного в ней смысла , своей выразительной ценност и. Голландский историк культуры был убежде н в том , что игра ск орее , нежели труд , была формирующим элементом человеческой культуры . Раньше , чем изменять окружающую среду , человек сделал это в собственном в оображении , в сфере игры . “Хейзинга оперирует широким понятием культуры . Она не сводитс я к духовной культуре , не и счерп ывается ею , тем более не подразумевает пре обладающей ориентации на культуру художественную . Хотя в силу глубокого идеализма в во просах истории Хейзинга генезис культуры трак тует односторонне , видя основу происхождения культурных форм во все времена в духовных чаяниях и иллюзиях человечества , в его идеалах и мечтах , тем не ме нее функционирующая культура рассматривается Хей зингой всегда , во все эпохи , как целое , система , в которой взаимодействует все : эконом ика , политика , быт , нравы , искусство.” Понятно е дело , уязвимость концепции Хейзинги не в идеализме как таковом . Правильно подчеркивая символический характер игр овой деятельности , Хейзинга обходит главный в опрос культурогенеза . Все животные обладают с пособностью к игре . Откуда же берется “тяг а к игре” ? Л.Фробениус отвергает истол кование этой тяги как врожденного инстинкта . Человек не только увлекается игрой , но создает также культуру . Другие живые сущест ва таким даром почему-то не наделены. Пытаясь решить эту проблему , Хейзинга отмечает , что архаическ ое общество игра ет так , как играет ребенок , как играют животные . Внутрь игры мало-помалу проникает зн ачение св я щенного акта . Вместе с тем , говоря о сакральной деятельности народов , нельзя ни на минуту упускать из виду феномен игры . “Как и когда поднимались мы от низших форм религии к вы с шим ? С диких и фантастических обрядов первобытных народов Африки , Австралии , Америки наш взор переходит к ведийскому культу жертвоприношения , уже беременному мудрос тью упанишад , к глубоко мистическим гомология м египетской р елигии , к орфическим и элексинским мистериям”. Когда Хейзинга говорит об игровом эл ементе культуры , он вовсе не подразумевает , что игры занимают важное место среди р азличных форм жизнедеятельности культуры . Не имеется в виду и то , что культура прои сходит из игры в результате эволюции . Не следует понимать ко н цепцию Хейзинги в том смысле , что первоначальная игра прео бразовалась в нечто , игрой уже неявляющееся , и только теперь может быть названо кул ьтурой. Культура возникает в форме игры . Вот исходная предпо сылка данной концепции . Кул ь тура первоначально разыгрывается . Те виды деятельности , которые прямо направл ены на уд о влетворение жизненных потребностей (например , охота ), в архаическом обществе п редпочитают находить себе игровую форму . Чело веческое общежитие поднимается до супрабиол огических форм , придающих ему высшую ценность посредством игр . В этих играх , по мнен ию Хейзинги , общество выражает свое понимание жизни и мира. “Стало быть , не следует понимать дел о таким образом , что игра мало-помалу пере растает или вдруг преобразуется в культ уру , но скорее так , что культуре в ее начальных фазах сво й ственно нечто иг ровое , что представляется в формах и атмос фере игры . В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным , объективно воспринимаемым , конкретно о пред е ленным фактом , в то время как культура есть всего лишь характеристика , которую наше и ст о рическое суждение привязывает к данному случаю.” В поступательном движении культуры гипо тетическое исходное соотношение игры и неигры не остается неизменным . По с ловам Хейзинги , игровой момент в целом отступает по мере развития культуры на задний план . Он в основном растворяется , ассимилирует ся сакральной сферой , кристаллизуется в учено сти и в поэзии , в правосознании , в форм ах политической жизни . Тем не менее во в с е времена и всюду , в том числе и в формах высокоразвитой культуры , игровой инстинкт может вновь , как полага ет голландский историк , проявиться в полную силу , вовлекая отдельную личность или массу людей в вихрь исполинской игры. Концепция игрового генезиса культуры поддерживается в современной философии не только Хейзингой . Обратимся к работе извест ного феноменолога Е.Финка “Основные феномены человеческого бытия” . В типологии автора их пять – смерть , труд , господство , любовь и игра . Последний феномен столь ж е изначален , сколь и остальные . Игра охватывает всю человеческую жизнь до самог о основания , овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека , а также способ понимания бытия человеком. Игра , по мнению Финка , пронизывает др угие основн ые феномены человеческого сущ е ствования . Игра есть исключительная возмо жность человеческого бытия . Играть может толь ко человек . Ни животное , ни Бог играть не могут . Лишь сущее , конечным образом отн есенное к всеобъемлющему универсуму и при этом пребывающее в промежутке между д ействительностью и возможностью , существует в игре. Эти утверждения нуждаются в пояснении , поскольку они противоречат привычному жизненно му опыту.”Каждый знает игру по своей собст венной жизни , имеет представление об игре , знает игровое поведение ближних , бесчисленн ые формы игры , цирцеевские массовые представл ения , развлекательные игры и несколько более напряженные , менее легкие и привл е кательн ые , нежели детские игры , игры взрослых ; к аждый знает об игровых элементах в сфере труда и полит ики , в общении полов друг с другом , игровые элементы почти во всех областях культуры”. Трактуя игру как основной феномен че ловеческого бытия , Финк выделяет ее значител ь ные черты . Игра в его трактовке – это импульсивное , спонтанно протекающее верш ение , окр ы ленное действование , подобное д вижению человеческого бытия в себе самом . Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными устремлениями , чем бесцельней игра , тем раньше мы находим в ней малое , но полное в себе счастье . По мнению Финка , дионисийский дифира мб Ф.Ницше “Ср еди дочерей пустыни” , зачастую недооцениваемый и неправильно толкуемый , воспевает как раз чары и оазисное счастье игры в пусты не и бессмысленности современного бытия. Финк считает , что человек как челове к играет , один среди всех существ . Игр а есть фу н даментальная особенность наше го существования , которую не может обойти вниманием никакая антропология . Следовало бы , утверждает автор , когда-нибудь собрать и сравн ить игровые об ы чаи всех времен и народо в , зарегистрировать и классифицировать огром ное наследие объект и вированной фантазии , запечатленное в человеческих играх . Это была бы история “изобретений” , совсем иных , нежели традиционные артефакты культуры , орудий труда , машин и оружия . Они (эти “изобр етения” ) могут оказаться менее полезными , но в то же время они чрезвычайно нео б ходимы. С игрой у Финка связано происхождени е культуры , ибо без игры человеческое быти е погрузилось бы в растительное существование . По мнению Финка , человеческую игру сложн о разграничить с тем , что в биолого-зоолог ическом исследовании поведения зовется игро й ж и вотных . Человек – природное создание , которое неустанно проводит границы , отделяет самого себя от природы . “Животное не знает игры фантазии как общения с возможностями , оно не и г рает , относя себя к воображаемой видим ости” . Поскольку для человека игра объемлет все , она и возвышает его над природным ца рством . Здесь возникает феномен культуры. В истории философии человека пытались понять с помощью психологической интр о спекции . Э.Кассирер предложил в “Философии символич еских форм” альтернативный метод . Он и сходит из предпосылки , что если существует какое-то определение природы или “сущности” человека , то это определение может быть понято как функциональное , а не как суб станци о нальное. Отличительный признак человека – ег о деятельность . “Философия человека” , след ов а тельно , такая философия , которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры ка ж дого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как орг а ническое целое . Язык , и скусство , миф , религия – это не случ айные , изолированные творения , они связаны общ ими узами . Что касается философии культуры , то она у Кассирера начинается с утверж дения , что мир человеческой культуры не пр осто скопление расплывчатых и разрозне н ных фактов. С эмпири ческой или исторической точки зрения кажется , будто достаточно собрат ь факты человеческой культуры , чтобы разгадат ь и сам феномен . Кассирер отдает предпочте ние тезису о разорванности человеческой культ уры , ее исходной разнородности . Человеческую к ультуру в ее целостности можно , по Кассиреру , описать как процесс последователь ного самоосвобождения человека . Язык , искусство , религия , наука – это различные стадии этого процесса. Если Финк полагает , что культ , миф , религия , поскольку они человеческого происхо ж д ения , равно как и искусство , у ходят своими корнями в бытийный феномен и гры , то Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека . Человек утратил свою первоначальную природу . Мы не можем сказать , почему э то произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности мест орождений радиоактивных руд , которые вызвали мутации в механизме наследственности . Сходный регресс – угасание , ослабление или утрата некоторых инстинктов – не является , вообще говоря, абсолютно неи з вестным природному миру. “Частичная утрата (ослабленность , недостаточн ость , поврежденность ) коммуникации со средой о битания (дефект плана деятельности ) и себе подобными (дефект плана отношений ) и есть первоначальное отчуждение , исключавшее п рачел овека из природной тотальности . Данная коллиз ия глубоко трагична . Как трагедия она и осмыслена в мифе о изгнании перволюдей из рая , причем в мифе метафорически вопло щено представление об утрате как плана де ятельности (“съедение запретного плода” ), та к и плана отношений в сообществ е (“первородный грех” ). “Изгнанный” из природно й тотальности , ставший “вольноотпущенником природ ы” , как назвал человека Гердер , прачеловек оказывается существом свободным : не имеющим позитивной пр о граммы существования”. Социа льность , культурные стандарты д иктуют человеку иные , нежели биологическая пр ограмма , образы поведения . Инстинкты в человек е ослаблены , вытеснены чисто человеч е скими потребностями и мотивами , иначе говоря , “ окультурены” . Действительно ли притупление инстин к тов – продукт исторического развития ? Новейшие исследования опровергают такой вывод . Оказыв ается , слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием соц и альност и . Прямая связь здесь отсутствует. Человек всегда и независимо от культ уры обладал “приглушенными” , “неразвитыми и н стинктами” . Виду в целом были присущи лишь задатки бессознательной природной ориен тации , помогающей слушать голос земли . Идея о том , что человек плохо оснащен инстин ктами , что формы его поведения мучительно произвольны , ока зала огромное влияние на теоретическую мысль . Философские антропологи ХХ века обратили внимание на известную “н едостаточность” человеческого существа , на некото рые особенности его биологической природы. Например , А.Гелен полагал , что животно-био логическая организация человека содержит в себе определенную “невосполненность” . Однако тот же Гелен был далек от представления , будто человек на этом основании обречен , вынужден стать жертвой эволюции . Напротив , он утве р ждал , что человек не способе н жить по готовы м стандартам природы , что обязывает его искать иные способы существования. Что касается человека как родового с ущества , то он был природно инстинктуально глух и слеп…Человек как биологическое суще ство оказался обреченным на вымирание , ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории . Не только как представитель общества он был приговорен к поискам экстремальных способов выживания , но и как животное. Однако природа способна предложить кажд ому живому виду множество шансов . Оказался такой шанс и у человека . Не име я четкой инстинктуальной программы , не ведая , как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя , человек бе ссознательно стал присматр и ваться к другим животным , более прочно укорененным в прир оде . Он как бы вы шел за рамки видовой программы . В этом проявилась присущая ему “особость” ; ведь многие другие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли. Но чтобы подражать животным , нужны к акие-то проблески сознания ? Нет , вовсе не нужн ы . Способность к подражанию не исключи тельна . Этот дар есть у обезьяны , у поп угая… Однако в сочетании с ослабленной ин стинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия . Она измени ла сам способ человеческого существования . Ст ал о быть , для обнаружения специфично сти человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе , а формы его бытия. Итак , человек неосознанно подражал живот ным . Это было заложено в инстинкте , но оказалось спасительным свойством . Превращаясь к ак бы то в одно , то в другое существо , он в результате не только уст оял , но постепенно выработал определенную сис тему ориентиров , к о торые надстраивались над инстинктами , по-своему дополняя их . Дефект пост епенно превр а щался в известное достоинство , в самост оятельное и оригинальное сре дство приспособления к окружающей среде. “Человек обречен на то , чтобы все время ,- пишет Ю.Н.Давыдов ,- восстанавливать нар у ш енную связь с универсумом…” . Восстановление э того нарушения есть замена инстинкта принципо м культуры , т о есть ориентацией на культурно-значимые предметы . Концепция си м воличес кого , игрового приспособления к природному ми ру разработана в трудах Э.Кассирера . Отметим также , что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа , си мволич еского . Символическое стало фундаментал ьным понятием современной ф и лософии наряду с такими , как наука , миф , телос , субъект и т.п. Поле исследований символического велико : философская герменевтика (Г.Гадамер ), ф и лософия культуры (Й.Хейзинга ), философия сим волических форм ( Э.Кассирер ), архетипы ко л лективного бессознательного (К.Юнг ), философия языка (Л.Витгенштейн , Ж.Лакан и др .). И с следования символического представ лены в концепции символического интеракционизма (Дж.Мид . Г.Блумер , И.Боффман ), где символичес кое рассматривается как “обобщенный” др у гой”. Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как прот е кающее в символических формах . Он обра щается к трудам биолога И.Юкскюля , последов а т ельного сторонника витализма . Ученый рассматр ивает жизнь как автономную сущность . К а ж дый биологический вид , развивал Юкскюль свою концепцию , живет в особом мире , нед оступном для всех иных видов . Вот и че ловек постигал мир по собственным меркам. Юкскюль начинает с изучения низших о рганизмов и последо вательно распространяет модели их на другие формы органической жизни . По его убеждению , жизнь одинаково с ове р шенна всюду : и в малом и в великом . Каждый организм , отмечает биолог , обладает системой рецепторов и системой эффекторов . Эт и две системы находятся в состоянии известного ура в новешивания. Можно ли , спрашивает Кассирер , применить эти принципы к человеческому виду ? В е роятно , можно и в той мере , в какой он остается биологическим организмом . Однако челов еч е ский мир есть нечто качественно иное , поскольк у между рецепторной и эффект орной системами развивается еще третья систем а , особое соединяющее их звено , которое мо жет быть названо символической вселенной . В силу этого человек не только в более богатом , но и качественно ином мире , в новом измерении реал ь ности. Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека , отличный от знаковых сигнальных систем , присущих животным . Сигналы есть часть физического мира , сим волы же , будучи лишенными , по мысли автора , естественного , или субстанциального , б ыти я , обладают прежде всего функциональной ценно стью . Животные ограничены миром своих чу в с твенных восприятий , что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы . П оэтому животные не способны сформировать идею возможного . С другой стороны , для свер хчеловеч е ского интеллекта или для бо жественного духа , как подмечает Кассирер , нет различия между р е альностью и возможностью : все мы сленное становится для него реальностью . И только в чел о веческом интеллекте наличествуе т как реальность , так и возможность. Для первобытного мышления , считает Касси рер , весьма трудно проводить различие между сферами бытия и значения , они постоянно смешиваются , в результате чего символ над е ляется магической либо физической силой . Однако в ходе дальнейшего развития культ уры о т нош ения между вещами и символами проясняются , как проясняются и отношения между во з можностью и реальностью . С другой стороны , во всех тех случаях , когда на пути символического мышления выяв ляются какие-либо препятствия , различие между реальностью и возможност ью также перестае т ясно восприниматься. Вот откуда , оказывается , родилась социаль ная программа ! Первоначально она возникла из самой природы , из попытки уцелеть , подраж ая животным , более укорененным в естественной среде . Потом у человека стала складыватьс я особая система . Он стал творцом и создателем символов . В них отразилась по пытка закрепить различные стандарты поведения , подсказанные другими живыми существами. Таким образом , у нас есть все осн ования считать человека “незавершенным животным” . Вовсе не через наследование благоприоб ретенных признаков он оторвался от животного царства . Для антропологии ум и все , чт о его занимает , относится к области культу ры . Культура же не наследуется генетически . Из приведенных рассуждений вытекает логический вывод : тайн а культурогенеза коренится в формировании человека как символического животно го. Из всех версий культурогенеза : орудийно-трудовой , психоаналитической , игровой и символической – наиболее разработанной и убедительной выгляд ит , по нашему мнению , си м воличес к ая . Она дает представление о тайне антропогенеза , разъясняет происхождение культуры в понятиях современной науки , не прибегая к сложным и умозрительным допущениям . В те о ретическом смысле концепция Кассирера выг лядит вполне логичной . В ней , правда , не соде р жится попытка раскрыть трансцен дентальную , сакральную природу культуры . Если из сферы науки выйти в мир религии , фи лософии , то могут , как это очевидно , возник ать и иные версии генезиса культуры . Ценности к ультуры Роль ценностей в строении и функциони ров ании культуры ни у кого из исс ледователей не вызывает сомнений . Более того , чаще всего культуру как социальный феном ен определяют именно через ценностные ориента ции . “Культура есть выявление смысла мира в общности л ю дей , в их практике и в идеалах , разделяе мых ими сообща” ,- от мечал в своем пленарном докладе Ф.Дюмон . В современных социально-философских постижениях ку льтуры основательно акту а лизируется ее ак сиологическая природа. Однако само понятие ценности употребляетс я в современной философской литературе в различных значениях . Естественно , что эт и оценки и расхождения создают спектр нео жиданных , зачастую противоречивых представлений о культуре . Наиболее распространенным оказывается расширительное истолкование ценности , при ко тором трудно выявить специфику и с одержание понятия. Осуществляя опыт понятийно-терминологического анализа , хотелось бы прежде всего указать на сложившиеся в философской литературе сп ецифические подходы к определению ценности : 1) ценность отождес твляется с новой идеей , выступающей в кач естве индивидуального или социального ори ентира ; 2) ценность восприн имается как распространенный субъективный образ или представл е ние , имеющее человеческое из мерение ; 3) ценность синоним изируется с культурно-историческими стандартами. 4) Ценность ассоци ируется с типом “достойного” поведения , с конкретным жизненным стилем. Ценность фиксируется и обозначается через определенные жизненные представления . Ее содержание раскр ывается с помощью конкретного комплекса идей . Однако ценность ни в коей мере не может быть отождествлена с идеей , ибо между ними пролегает существе н ноеЮ принципиальное различие. Идеи могут быть истинными или ложным и , научными или религиозными , философскими или мистическими . Они характеризуются через тот тип мышления , который дает им ну ж ный импульс . Главный критерий в данном отношении – степень истинности той или и ной идеи. Что же касается ценностей , то они тоже ориентируют человеческую деятельность в определенном направлении , однако не всегда с результатами познания . Например , наука утвер ж дает , что все люди смертны . Это во все не означает , что каждый индивидум во с принимает данное неопровержимое суждение как безусловное благо . Напротив , в сфере ц енностного поведения человек как бы опроверга ет безоговорочность приведенного су ж дения . Человек в своем поведении может от вергать конечность своего существования . Б о лее того , традиции некоторых культур опровергают идею смертности человека. Человек сам определяет , что для него свято , какие святыни ему дороги . Однако многие духовные абсолюты у людей тож дественны , одинаковы . О том , что у человека могут быть безмерно дорогие для него жизненные установки , знали давно . Однако общепринятого слова , которое закрепляло бы данное понятие , не было . Оно появилось т олько в XIX в . Незыблемую сокровенную жизненную ори ентацию философы называли ценностью . Это и есть то , без чего человек не см ыслит полноценной жизни . Исследователи подразумев ают под ценностью то , что свято для ко нкретного человека , что для меня лично…. Личность далеко не всегда стремится жить по науке . На против , многие с о паской отн о сятся к ее чисто умозритель ным рекомендациям , хотят погрузиться в теплый мир мечты , презрев общезначимые реальности . Люди часто ведут себя так , словно они бессмертны . Человек черпает жизненную энергию в том , что по существу про тивосто ит холодному научному постулату . Стало быть ценность – это нечто иное , нежели одух отворяющая и с тина. Наука по своему определению отдалена от ценностей . Представим себе такую картину . На лужайке пасется ягненок . Вдруг появля ется волк и разрывает его на части . Наука , разум е ется , способна объяснить , что тут произошло . Однако само это истолкован ие , по-существу , не затронет вопроса о смыс ле эпизода . Ученый может сказать : хищники поедают т рав о ядных , так устроен мир . Однако отчего и во имя чего ягненок ока зываетс я жертвой ? Увы , такой вопрос не соотнесен с л огикой науки как средства объяснения мира. Возможно , кое-кто удивится : как же так , ве дь мы познаем реальность , чтобы понять ее законы . Это верно . Но откуда взялись э ти законы ? Как они соотносятся с наш ими ожид а ниями , запросами ? Скажем , Николай Коперник открыл , что Земля вовсе не центр Вс е ленной . Оказывается , человек живет в огромной , по истине колоссальной Вселенной , к о торая совершенно равнодушна к судьбе человека , к его переживаниям и чувствам . Объе к ти вная констатация науки далеко не всег да годится как ориентир человеческого поведен ия . Философы интуитивно догадывались , что исти ны науки можно дополнить чем-то более знач имым для человека , вырастающим из самых гл убин человеческого существа. Ценности , ста ло быть , родились в истории человеческого рода как некие дух овные опоры , помогающие человеку устоять пере д лицом рока , тяжелых жизненных испытаний . Ценности упорядочивают действительность , вносят в ее осмысление оценочные моменты , отражают иные по сравнен и ю с наукой аспекты окружающей действительности . Они с о отно сятся не с истиной , а с представлением об идеале , желаемом , нормативном . Ценности п ридают смысл человеческой жизни. Столь важные культурные императивы как справедливость , сосуществование , с о трудни чество , мир и свобода лежали в осн ове человеческих действий на протяжении всей истории ,- отмечал на Всемирном философском конгрессе Л.Сеа . Следовательно , с фил о софской точки зрения нет основания называть ценн остями новые идеи , которые возникают в диа пазоне сознания. Однако , с другой стороны , было бы неоправданно отождествлять ценность с субъекти вным образом , с индивидуальным предпочтением , возникающим в противовес аналитическому , всеобщем у суждению . Разумеется , спектр ценностей в любой культуре достаточно широк , но не беспределен . Человек волен выбирать те ил и иные ориентации , но это происходит не в результате обсолютного своеволия . Иначе г оворя , ценности обусло в лены культурным контекст ом и содержат в себе некую нормативность. Факты , явления , события , пр оисходящи е в природе , обществе , жизни индивида осоз наются не только посредством логической систе мы знания , но и через призму отн о шения человека к миру , его гуманистических или антигуманистических представлений , нравственных и эстетических норм . Хотя ценнос ти бол ее субъективны , а научные истины объективны , они далеко не всегда противостоят друг другу . Я , скажем , вряд ли могу док а зать , что добро – это благо . Однако , с другой стороны , приверженность добру – глуби нная человеческая потребность , а не только мой и ндивидуальный выбор . Познание и оценка не одно и то же , но это н е означает , будто они фатально разъединены. Человек соизмеряет свое поведение с нормой , идеалом , целью , которая выступает в качестве образца , эталона . Понятия “добро” или “зло” , “прекрасное” или “безобразное” , “праведное” или “неправедное” могут быть названы ценностями , а связанные с ними взгляды , убеждения людей – ценностными идеям и , которые могут оцениваться как пр и емлемые или неприемлемые , оптимистические или пессим истические , активно-твор ческие или пассивно-соз ерцательные. Именно в этом значении те ориентац ии , которые обусловливают человеческое поведение , называют ценностными . Люди постоянно соизмер яют свои действия со своими целями , общепр изнанными нормами . В истории сталкиваются раз лич ные идеалы , абс о люты и святыни . В каждой культуре обнаруживается ее ценнос тная природа , то есть наличие в ней ст ойких ценностных ориентаций. Например , технократическое сознание предлаг ает людям следовать социоинж е нерным рецептам . Общество в целом предста вля ется им грандиозной машиной , где отл а жены все человеческие связи . Однако люди поступа ют нередко вопреки этим императивам . Технокра ты с горечью констатируют : “Человек неуправляем ! ” Многие по этому отказыв а ются рассматривать науку как единственное и всесил ьное средство раз решения любых ч е ловеческих проблем . Они да же отвергают науку как способ достижения гармонии на путях рационально спроектированного миропорядка. Ценности также более подвижны , нежели культурно-исторические стандарты . В рамках одно й культу ры может произойти смена ценн остных ориентаций . Американский культуролог Даниэ ль Белл в работе “Культурные противоречия капитализма” показал , что на протяжении ист орической судьбы капиталистической формации ради кально менялись ценностные ориентации от про т естантской этики до модернизма , т о есть совокупности новых жизненно-практических установок. Наконец , хотелось бы оспорить и четв ертое толкование ценности как прямой ассоциац ии со стилем поведения . Ценности далеко не всегда находят прямое отражение в социа льной практике . Иначе говоря , можно им еть и умозрительные идеалы . Те или иные ориентации могут не подкрепляться реальными поступками и , следовательно , не получать воп лощения в жизненном стиле . Скажем , индивид воспринимает доброту как безоговорочную ценнос т ь , однако реальных добрых поступк ов не совершает. В чем же тогда можно разглядеть специфику ценности как компонента культуры ? На наш взгляд , ценность выражает человеческое измер ение культуры , воплощает в себе отношение к формам человеческого бытия , чело веческо го существования . Она как бы стягивает все духовное многообразие к разуму , чувствам и воле человека . Таким образом , ценность – это не только “осознанное” , но и жи зненно , экзистенциально прочувствованное бытие . Он а характеризует человеческое измерен и е общественного сознания , поскольку пропущена через личность , через ее внутренний мир . Е сли идея – это прорыв к постижению о тдельных сторон бытия , индивидуальной и общес твенной жизни , то ценность - – это скорее л ичностно окрашенное отношение к миру , возника ю щее не только на основе знан ия и и н формации , но и собственного жизненного опыта человека. Бурное отвержение традиционных ценностей , нарождение новых ориентаций усиливает меру ответственности человека . Поляризация ценностей ставит его в положение выбора собстве нных жизненных установок . Мы , скажем , живем в эпоху решительной ломки вековых ценностн ых ориентаций . Протестантская этика в прошлом рассматривала труд как потребность , как с мысл и содержание всей человеческой жизни . Сегодня во мн о гих странах говорят о крушении этики труда . Возвеличивание семейн ых добродетелей в духе культуры “бидермейер” сменилось сексуальной революцией . Представление о пр о грессе замещается апокалиптическим и сюжетами . Процесс смены ценностей , как правило , длителен . К тому же ценно стные орие н тации могут возрождаться , обретать новое звучание в другую эпоху . С этой точки зрения культура человечества обладает неким фондом абсолютов и святынь . Культура во многом архетипна , ибо она постоянно воспр оизводит определенные жизненные ситуации, с кот о рыми люди встречаются во вс е времена . Речь идет о проблемах долга , любви , жертвы , трагедии , героизма , смерти . Раз умеется , поведение человека в этих ситуациях далеко не одинаково . Каждая культура несе т на себе отпечаток ценностно-нравственного я дра. Различные зоны культуры имеют разный аксиологический потенциал . Религия как форма сознания ценностно окрашена и призвана отв етить на смысложизненные вопросы . Вот почему рациональное опровержение религии требует фо рмирования такой системы ценностей , кото р ая отвечала бы объективным психологически м и нравственным запросам человека . Поэтому религия в течение двух тысячелетий удержив ает центральное место в структуре общественно го сознания . “Несмотря на все успехи науки в технократических обществах Запада , да ж е вопреки им , религия продолжает мыслиться западными идеол о гиями как единст венная сила , способная сплотить общество и дать покой мятущейся ч е ловеческой душе”. Люди по-разному относятся к жизни и даже к самой ее ценности , к труду , к пр е образованию бытия к ак к смыслу человеческого существования , к радост ям жизни , к нравственным нормам . Иногда во зникает иллюзия , будто ценностные ориентации носят вечный , внеисторический характер . Однако это не так . В каждой культуре рождаются , расцветают и умирают свои ценно с тные ориентации. В Древних Афинах Сократ , приговоренный к смертной казни , сам выпил бокал с цикутой . “И вот , мои судьи,-сказал философ,-не следует ожидать ничего плохого от смерти , и если что принимать за верное , так это то , что с человеком хорошим не бы вает ничего плохого при жизни , ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах . И моя участь сейчас определилась не сама собой , напрот ив , для меня ясно , что мне лучше умерет ь и избавиться от хлопот” . В поступке Сократа отразилась ценность ч е ловечес кого достои н ства. “Помню с детства старинную картинку ,- пишет российский критик Лев Анни н ский ,- варвар врывается в Сенат и , обнажив кор откий меч , бежит к сенатору , который ждет его , сидя в кресле . Меня поразило спок ойное величие этого старика . Не опасаетс я , не просит о пощаде , не блажит о “мире и сотрудничестве” - спокойно ждет”. Однако в ту же эпоху подданный восточной империи вовсе не считал за благ о личную гордость и независимость . Напротив , в соответствии с иными культурными ста н д артами он пр инимал за счастье возможн ость раствориться в величии монарха , целуя пыль , на которую ступала нога владыки . Ц енностные ориентации нередко противостоят друг другу . Возможна ли в таком случае их типология ? Каждый человек не просто выбирает ценности . Он прид ает им различную знач и мость , то есть выстраивает в определенной иерар хической системе . Существуют ли вечные ценнос ти ? Некот орые святыни сопровождают историю человеческого рода от самых и с токов . Без них человечество не было бы тем , чем оно является . Эти ц енности сохраняют в себе статус всечеловеческого . Святость жизни , достоинство свободы , величие любви , л у чезарно сть истины , немеркнущий свет красоты , неиссяка емый исток добра…. Истина , Добро , Красота . Вера , Надежда , Любовь . В этих двух триадах испокон веков воплощалась идея высших д уховных ценностей человека . В трудах многих выдающихся мыслителей понятие культуры раскрыв ается в терминах классической философской тр а диции , а именно Истины , Добра и Красоты . Кул ьтура есть научное и вдохновенное пр и ближение к раз решению проблемы человечества,-отмечает Николай Рерих .- Культура есть красота во всем ее творческом величии . Культура есть точное знание вне предрассудков и суеверий . Культура есть утверждение добра – во всей его действительности. В разное время эти ун ив ерсальные ценности могут восприниматься внутри ко н кретной иерархии . У древних мыслителей в триединстве Истины , Добра и К расоты на первом месте было Добро , в Н овое время-Истина . Наш русский писатель Федор Достое в ский устами одного из своих персонажей возвес тил : “Красота спасет мир” . Крас ота в иерархии ценностей нашего времени г осподствует и у Н.К.Рериха. Однако определить статус у ниверсальных ценностей не так-то просто . Возьм ем , к примеру , ценность жизни . Кажется , ее истолкование как святыни бесспорно . Ведь если нет земного существования , остальные ценности утрачивают свою непреложность . Чело веч е ств о не сможет продлить собственное бытие , ес ли оно перестанет воспринимать жизнь как суперценность. Интуиция подсказывает : бессмертие отню дь не универсальное благо…. У истоков ч еловеческого бесконечность жизни вовсе не оце нивалась как безусловная ценность . Ф.Энгельс , н апример , подчеркивал , что представление о бесс мертии на определенной стадии развития челове чества оборачивалось неотвратимостью судьбы . Дово льно часто о н о не только не утешало , а , напротив , воспринималось как нас тоящее несчастье… В древ неиндийской культуре , где господствовала идея многократного воскрешения души , люди часто бр осались под колесницы или в воды священно го Ганга , чтобы завершить очередное карми ческое существование и вернуться на З емлю в новом телесном обличье…. Воспринимали ли античные греки жизнь как некую ценность ? По мнению Ф.Ницше , эллин вид ит видит ужасы и скорби мира . Смысл жи зни для него теряется . Как только повседне вная действительность входит в сознание , она принимается с отвращением . Человек повс юду видит абсурды и ужасы бытия . Стало быть , жизнь утрачивает ценность... Иначе трактует мироощущение древнего грек а В.В.Вересаев . “Вовсе он не обвивал истины священным покровом поэзии , не насе лял “пустой” Земли прекрасными образами . Земля для него была полна жизни и красоты , жизнь была прекрасна и божественна – не покров жизни , а жизнь сама” . Вывод В ересаева : н еискоренимо крепко было в душе эллина осн овное чувствование живой жизни мира. Однако если в античности представле ние о краткосрочности земной жизни , кот о рая в своем значении представлялась величайшим благом беспокоило умы , то позже во з ника ет сознание ничтожности этой жизни в холо дном и бесстрашном космосе . Идея бе с смертия как наказания воп лощена в образе персонажа христианской легенды позднего з а п адноевропейского христианства – Агасфера . Во время страдальческого пути Иисуса Христа на Голгофу под бременем креста Агасфер отка зал ему в просьбе о кратком отдыхе . Он безжалостно повелел ему идти дальше . За это Вечный Жид получил Божье наказа ние . Ему было отказано в покое могилы . Он был обречен из века в век безостан овочно скитаться , дожидаясь второго пришествия Христа . Только тот мог снять с него проклятье . Этот сюжет и различные его инт ерпретаци и вошли в мировое искусств о . Легенда об Агасфере стан о вится достоянием литературы с XIII в . По рассказу английск ого монаха Роджера Уэнд о верского , архиепископ , прибывший в Англию из Великой Армении , рассказывал , что лично знаком с живым с овременником и оскор бителем Христа . В 1602 г.выходит анонимная народная книга “Краткое описание и рассказ о некоем еврее по имени А.” Хотя эта легенда в XVIII в . становится объ ектом насмешек , образ Агасфера вместе с те м оказывается объектом творческой фантазии , п озволяющей ос мыслить бессмертие в контекс те новой эпохи . К этому сюжету обращается молодой Гете. Легенда об Агасфере давала романтикам возможность переходить от экзотических картин сменяющихся эпох и стран к изображению обреченности человека и мировой скорби . Э.Ки не пр евратил Агасфера в символ всего человечества , пережившего свои надежды , но чудесно начинающего свой путь заново . Совре менный вариант “агасферо в ского” сюжета о проклятии тяготеющего , безрадостного бессмертия дал аргентинский п и сатель Х.Л.Борхес в рассказе “ Город бессмертных”. Мы видим , стало быть , что , казалось бы , универсальные ценности на самом деле обнаруживют свою ограниченность в контексте ч еловеческой истории . Обратимся , скажем , к такой святыне , как свобода . Издревле человека , к оторый стремился обрести свободу , казнили , подвергали изощренным пыткам , предавали прокля тиям . Но никакие кары и преследования не могли погасить свободолюбие . Сладкий миг свободы нередко оценивался дороже жизни….На а лтарь свободы брошены бесчисленные жертвы . И вдруг обнаружив а етс я : свобода вовсе не благо, а , скорее жестокое испытание. Соотнесемся хотя бы с собственным опы том . Как долго мы грезили о своб о де…Каза лось , когда оковы тяжкие падут и рухнут темницы , все стороны нашего бытия обретут состояние гармонии и блаженства . Теперь м ы пьем ее , вожделенную , большими глотк ами . Но с каждым новым вздохом охватывает оторопь . Нам предстоит на собственной суд ьбе прочувствовать неизмеримые долгосрочные посл едствия распада Союза . Каждый уже сегодня испытывает на себе отголоски ничем не огр ани ч енных противостояний . Св о бода предпринимательства – она тоже обернулась кошмарными неожиданностями. Рождается вопрос , который Артур Шопенгауэ р формулировал в виде парадокса : “Свободен ли тот , кто свободен ? ” И в самом деле , не отягощен ли бременем нынешний демократ , который вдруг обнаруживает авторитарные замашк и ? Сво боден ли тот , кто з а хвачен эгоистическим и вожжделениями ? А может быть , прав бессмертн ый Гете : “Своб о ден только первый шаг , но мы рабы другого…” ? Поразмыслим : правда ли , что свобода во все ве ка воспринималась как святыня ? Увы , ис тория подтверждает не только истину свободы . Она полна примеров добровольного закабалени я – красноречивых иллюстраций психологии под чинения . Накануне звездного часа нацизма и сталинщины Эрих Фромм описал специфический культурный и антроп о логический феномен – бегство от свободы…Именно так называетс я его первая книга. Оказывается , человек массы вовсе не тя готеет к свободе . Психологически ему г о разд о уютнее , когда его жизнью , его волей и разумом распоряжается тоталитарный лидер . Еще не выветрились из нашей памяти пор азительные строчки , когда человек благослов ляет свою готовность не быть собою : “Мы так вам верили , това рищ Сталин , как , может быть , не верили себе”. Не вырабатывается ли на протяжении ве ков инстинктивный импу льс , парализу ю щий волю человека , его спонтанные побуждения ? Кому мы более верны сегодня – себе или политичес кому лидеру ? Отчего люди демонстрируют фанатическую пр иверженность не идеям , а популистским лидерам ? Возможн о , правы публицисты , ко торые все еще видят в нашей стране огромную тюремну ю зону с вышками на каждом километре ? Свободен ли человек ? О чем идет речь – о политическом по ложении или о вну т ренн ем самоощущении ? Человек , закованный в кандалы , крайне стеснен в своих поступках . Но ег о гордый дух , воз можно , непреклонен…Варлам Шаламов рассказывал , что он никогда не чувствовал себя таким внутренне независимым и свободным , как в тюрьме . Другому индивиду никто не чинит препятствий , он волен распоряжаться собой . Однако , вопреки счастливым обстоятельс т вам , он добровольно за кабаляет себя. У свободы различные лики . Ее связь с моралью крайне разно речива . Независим ли , к примеру , тот , кто обуздывает собственны е вожжделения ? Как совместить радостную идею суверенитета с опасностью своеволия индивида ? Тепе рь только и слышишь ото всюду : о , дайте , да йте мне свободу . Но мало кто готов иск упить свой позор… Свобода представляется многим чем-то само очевидным . О чем тут рассуждать ? Каждый человек , за думавшийся над своим предназначением , не сомн евается в том , что при любых обстоя т ельствах способен возвыситься над самим собой и условиями . Все зависит от его духов ных усилий , напряжения , воли . Если он захоч ет , свобода окажется его союзницей . Не про являются ли в подобном ходе мысли обычные житейские предрассудки ? Мы п о стоянно ви дим , как человек оказывается заложником собственных шагов , из которых только первый свободен… Свобода не призыв , не благопожелание , не субъективная на строенность и далеко не всегда сознательный выбор . Это , скорее всего , онтологическая проблем а . Она , скажем , может ассоцииро ваться с полным своеволием , но она может отождествляться и с созн а тель ным решением , с тончайшим мотивированием чело вече ских поступков. Сколько сарказма извели наши публицисты по поводу лондон ского Гайд-парка . Не заба вно ли : человек встает на картонный ящик и начинает вещать о вселенских проблемах ? Тут же и слушатели – тоже случайные пророки . Но ведь это такое естественное право : быть для самого себя мудрецом , высказываться по проб лемам , ко торые выходят за узкий гор и зонт с обственного существования . Между тем о граничимся предостережением : свобода всегда возни кает как отрицание чего-то…Отвергая , поразмыслим , где мы ока жемся , когда отречемся . Теперь то нам ясно , что стало с нашей ис торической судьбой . Мы жертвами пали в бор ьбе роковой.... Итак , во многих культурах свобода вооб ще не воспринима ется как ценность . Люди б егут от этого дара , хотят , чтобы бремя свободы не отягощало их . Для конформистски настроенного фили стера свобода тоже не явл яется абсолютом . Он готов соблюдать зап о веди общества , которое берет на себя обязанность быть его поводырем . Наконец , когда страна сбрасывает с себя тоталитар ное ядро , оказывается , что появляется такое м ножество проблем , о которых раньше никто н е подумал . Выходит , несвобода тоже мо жет в ос пр и ниматься как благо…. Вместе с тем условимся : универсальные общечел овеческие ценности существуют . Однако природа сложна , противоречива . Вот почему на протяжени и человеческой истории они нередко оспа ривал ись . Многим , возможно , кажется , что провозглашае мы е нами о б щечеловеческие ценности мг новенно вросли в ткань обществен ного сознани я . Однако мы еще не успели утвердиться на новом цен ностном пространстве , как со всех сторон пос ы пались предосте режения и доводы против общечеловеческого . Постоянные атаки в ф ил о софской литературе и публиц истике ведутся , можно сказать , и “справа” и “слева” . Чаще всего подчеркивается , что общечелове ческие ценности выжны только тогда , когда речь идет об устране нии вселенской катастрофы . Во всех иных сферах человечес кого бытия, как предполагается , лучше рук оводствоваться конкрет ными интересами нации , клас са , де р жавы или политического союза. Консервативно настроенные политики , философы , публици сты толкуют о том , что общечелове ческие ценности не рожда ются в готовом в иде , в пано раме конкретной истории , он и сущест вуют в форме классовых , каковым и надлежит отдать предпочте ние . Пророч е ствуют о космополитическом забвении национального , идеологически конкретного . П у гают идейным раз оружением . Раз мышляют о том , что в диалект ике общеч еловеческого и классового мы неправомерно увлеклись (когда только успели ! ) первой стороной назва н ного соотношения. Но вот что парадоксально : не менее яростное отвержение общечеловеческих це н ностей ощутимо со стороны радикальной мысли , выс тупающей с прямо противоположных позиций от имени гуманизма и демократии . Особый гнев в данном случае вызывает частица “обще” . Это она , подчеркивают радикалы , своей абстракт ностью растворяет , обезличивает человеческ ое содержание оду хотворяющих святынь . В прост ранстве вс е человеческого кон кретный индивид размыт , его предпочтения неразличимы . Взамен персоналистской идеи , размышляют радикалы , опять предлагается нечто безличностное . Не проще ли на путях гуманистического об новле ния общества ограничиться ценностными ориентаци я ми че ловека , а ненавистное “обще ” отбросить ка воплощение чуждой и аноним ной сущности ? В мировоззренческих спора х , как это ни огорчительно , исто рико-философск ая традиция отступает на второй план . Идея над мирного , универсального , рожденная рел и гиоз ной интуицией , фило софским прозрением и выстраданная всей историей человечества , становит ся объектом критики с позиции “злобы дня” . Опыт тота литаризма заставляет нас с под озрением относиться к любому идейному построе нию , внутри которого определяются некие п р е делы для личности . Философы и публицисты озабочены тем , чтобы освободить людей от всевластия доктринальной мысли , десп отии государства , от полного растворения личн ости в таких надличностных сущностях , как коллектив , нация , культура , челове чество . Отсю д а полемически заостренное стремление избавить че ловека от всех оков , раскрыть неисчерпаемый потенциал персона листской традици и , обеспечить безраздельный примат индивида , п ротивостоящего любым отчужденным структурам и безымянным феноменам. Общечеловечески е ценности предполагают , прежде всего , ос мысление единства человеческог о рода . Нет таких святынь , кото рые почитал ись бы во все времена . Однако есть так ие абсолюты , которые значимы для всего чел овеческого рода , без них единство чел о вече ства не было бы сто ль тотальным . Х ристианство совер шило колоссальный переворот в осмыслении универсальных связей , провозгласив з аповедь : “В озлюби ближнего своего , как самого себя” . Отныне каждый человек сопричастен другому , ме жду людьми укреп ляется вселенская близость , о сн ованная на единой принадлежности к человеческому роду. Общечеловеческие ценности предполагают сохра нение сово купного духовного опыта . К святыням человеческого рода отно сится , например , сокра товское триединство Истины , Добра и Кра соты . Эти абсолюты отраж ают достояние всего человеческого рода . Когда мы говорим об общечеловеческих достижениях , то не редко име ем в виду приобр е тения европейского мира . Скажем , не те ряет своего значения рожденна я в античности идея демократии . Доказали с вою эффективность товарн о-денежные отношения . Оп равдал себя духовный плюрализм . Но разве этим исчерпывается богатство человеческого рода ? Пора осознать , что восточный мир внес в сокровищницу челове чества свои неоспоримые и универсальные ценности . Допуст им , идея ненасилия , осмы сленная многими религиями , в том числе вос точными . Или мысль о развитии телесных , духовных сил че ловека . Общекультурный опыт человечества еще предстоит изучить в полном объеме. Литература : 1. П.С.Гуревич “Фило софия культур ы” . 1993 г. 2. “Введение в философию” – учебник для ВУЗов . 1989 г. 3. “Морфология кул ьтуры . Структура и динамика” 1994 г. 4. К.Х . Момджян “Социум . Общество . История” . 1994 г 5. “Вопросы филосо фии” № 1,3,4,5,7.9,10,11,12 за 1998 г.. М осковский Институт Электронной Техники Реферат По теме : “Культурогенез и ценност и культуры” Выполнил аспирант кафедры САУиК……………. Преп одаватель Кулаев К.В. МИЭТ САУиК 1998 г.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Ничто так не бесит девушку, как игнорирование со стороны того, кого она яростно пытается игнорировать.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культурологии "Культурогенез и культурные ценности", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2017
Рейтинг@Mail.ru