Демокрит

Демокрит (биография) Демокрит - годы жизни - ок. 460-370 гг. до н.э. Родом и з Абдер, считавшихся в Греции не только глухой интеллектуальной провинц ией, но даже просто городом глупцов. Но нарицательное "абдерит" - простак, п ростофиля, глупец - стало собственным именем одного из величайших мыслит елей... По преданию, Д. "был учеником каких-то магов и халдеев, которых царь К серкс предоставил его отцу в качестве учителей, когда у него гостил... у ни х-то он ещё в детстве перенял науку о богах и звездах. Потом он перешел к Ле вкиппу. Существуют сведения, что он совершил путешествие в Египет, Перси ю и даже Эфиопию и Индию. Вернувшись из путешествия, он вел скромный и уеди ненный образ жизни, занимаясь наукой и ценя её так высоко, говорят , "сказал, что он предпочел бы одно приличное объяснение сану персидского царя". Завистники обвинили его в том, что он вопреки абдерским законам, рас тратил доставшееся ему наследство; в ответ он "прочитал народу свой "Боль шой Мирострой", лучшее из всех его сочинений, и получил за него в награду п ятьсот талантов; мало того, в честь его воздвигли медные статуи, а когда он умер, то погребли его на государственный счет, - а жил он более ста лет". Многочисленные свидетельства и легенды говорят о Д. как о "смеющемся фил ософе", "настолько несерьезным казалось ему все, что делалось всерьез". Рас сказы о нем свидетельствуют о глубокой житейской мудрости философа, о ег о наблюдательности, обширных познаниях. Диоген Лаэрций приводит список, состоящий из более чем 60 произведений Д., главное место среди которых зани мают "Великий диакосмос", "Малый диакосмос", "О логике, или Мерило". От сочине ний Абдерита сохранились лишь фрагменты, перемешанные с фрагментами и п ересказами Левкиппа в почти неразличимое целое. Видимо, немалую роль сыг рали в плачевной судьбе произведений философа мировоззренческие споры : "Аристоксен в своих "Исторических записках" сообщает, что Платон хотел сж ечь все сочинения Д., какие только мог собрать, но пифагорейцы Амикл и Клин ий помешали ему, указав, что это бесполезно: книги его уже у многих на рука х". Но, как говорится, где один, там и много (желающих) ... Д., наряду с Левкиппом, считается одним из основателей древнегреческого атомизма. На первый взгляд учение атомизма предельно просто. Начала всег о сущего - это неделимые частицы-атомы и пустота. Ничто не возникает из нес уществующего и не уничтожается в несуществующее, но возникновение веще й есть соединение атомов, а уничтожение распадение на части, в пределе - на атомы. Все возникает на некотором основании и по необходимости; причина возникновения - вихрь, который и именуется необходимостью. Ощущаем мы по тому, что в нас попадают "видики", отделяющиеся от вещей. Душа - совокупност ь особых атомов. Конечная цель человека - душевное благосостояние, при ко тором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не смущаемая ни страхом , ни суеверием, ни какой бы то ни было другой страстью. Т. о., все, что существует, - это атомы и пустота. В бесконечной пустоте-прост ранстве движутся, сочетаясь между собою, бесконечное по числу и формам т ельца; последние отличаются друг от друга формой, порядком, поворотом. Во зникает вопрос - что заставляет нас утверждать, что есть какие-то неделим ые тельца, что материя не делима до бесконечности? Левкипп и Д. были внимат ельными слушателями Зенона и от них не ускользнули ни сильные ни слабые стороны его рассуждений, в частности, содержание апорий против множеств а: если разделить тело на бесконечное число частей, то или эти части не буд ут иметь величины - и тогда их сумма, т.е. исходное тело обратится в ничто, ил и они будут иметь величину - но тогда их сумма будет бесконечно велика. Но и то, и другое нелепо. Однако апория не возникает, если предположить сущес твование предела делимости - неделимый далее атом. Атомы достаточно малы , но ведь простейшее наблюдение показывает, что материя действительно де лима на весьма малые, даже не различимые глазом частицы. Таковы пылинки, в идимые в луче света, падающем в темную комнату. "Д. не говорил, что эти видим ые через окно, поднятые (ветром) пылинки (и есть те частицы) , из которых сост оит огонь или душа, или что вообще эти пылинки суть атомы, но он говорил: "Эт и пылинки существуют в воздухе, но так как они не заметны из-за слишком мал ой величины, то и кажется, что они не существуют, и только лучи солнца, прон икая через окно, обнаруживают, что они существуют; подобным же образом су ществуют и неделимые тела, мелкие и неделимые из-за слишком малой величи ны" (Левкипп) . Таким образом разрешены сразу две проблемы. Множественность сущего не в едет больше к противоречиям: любое тело можно разделить на конечное множ ество частиц, имеющих величину, а затем снова из них составить. А "бытие" эл еатов находит воплощение в атоме: он един, неделим, неизменен, неуничтожи м, отвечая всем требованиям парменидова "бытия". Только атомов много. А для того, чтобы они могли существовать как множество, необходима пустота, ко торая отделяла бы один атом от другого и обусловливала возможность пере мещения атомов - движения. Пустота - это уже не "несуществующее" элеатов, но существующее ничто. Доказательство существования пустоты у Д. и атомистов вообще сводится к тому, что, во первых, без пустоты не было бы возможно перемещение, так как н аполненное не может воспринять в себя еще что-то; во-вторых, о её существов ании говорит наличие таких процессов, как уплотнение и сгущение, возможн ые только в том случае, если между телами и их частями существуют пустые п ромежутки. Пустота абсолютно однородна и может существовать как вмещая тела, так и без них. При этом она существует как вне тел, вмещая их в себя, от деляя их друг от друга, так и внутри сложных тел, отделяя друг от друга их ч асти. Лишь атомы не содержат пустоты, чем объясняется их абсолютная плот ность, некуда вставить лезвие, чтобы разрезать атом, или расколоть его. Что касается числа атомов в мире, то Д. признает его бесконечным. А следова тельно, бесконечной должна быть и пустота, ибо конечное пространство не может вместить бесконечного числа атомов и бесконечного числа состоящ их из них миров. Трудно сказать, что оказывается здесь первым допущением - бесконечность числа атомов или бесконечность пустоты. И то, и другое осн овывается на том аргументе, что как число атомов, так и величина пустоты "н е более такое, чем иное". Распространяется этот аргумент и на число форм ат омов, которое, по Д., также бесконечно. Бесконечность мира в пространстве влечет вечность во времени и бесконе чность (безначальность) движения. Аристотель сообщает, что Д. утверждал: "в ечное и бесконечное не имеет начала, а причина есть начало, вечное же безг ранично, поэтому спрашивать, какова причина какой-либо из таких вещей, по мнению Д., то же, что искать начало бесконечности". Таким образом, атомизм п ризнает вечность мира во времени, бесконечность в пространстве, бесконе чность числа атомов и сложенных из них миров. Демокриту для объяснения мировых процессов хватает атомов, пустоты и дв ижения. Движущиеся атомы собираются в "вихрь"; распространяясь по отдель ным местам в пустоте, они образуют отдельный мир, ограниченный своим "неб ом". Возникновение мира и всех вещей в нем происходит в результате соедин ения атомов, уничтожение же сводится к разъединению и распадению на сост авные части. Д. первым в древнегреческой философии вводит в научный оборот эксплицит но сформулированное понятие причины и развивает систему материалистич еского детерминизма. Об этом говорит уже то, что он использует в значении " причина" слово aitia, которое прежде обозначало "виновника" ил "виновницу" тог о или иного события. Д. же потребовал отыскания причинного объяснения. Ле вкипп придал принципу причинности формулировку, что "все происходит на н екотором основании и по необходимости". Уже здесь видно, чем отличается д етерминизм атомистов от прежнего понимания предшествующего и последую щего состояния вещи. По сути дела, до Д. ранние греческие философы считали достаточным определить, "из чего" возникают вещи, что приводит к парадокс у "из ничего" не может возникнуть "нечто", то возникновение чего бы то ни был о нового немыслимо. Выход, найденный отсюда Эмпедоклом и Анаксагором, со стоял в том, чтобы признать источником нового определенную пропорцию, в какой сочетаются стихии, или же свести качественно определенную вещь к с овокупности качественно определенных частиц - "семян". Левкипп и Д. постав или вопрос иначе: ничего не возникает не только "из ничего" "материя" вещи д олжна быть не только налицо, но и без причины, без некоторого обоснования, т.е. "попусту". А следовательно, они отличили причину возникновения и измен ения вещей от их субстанции, материи. Поскольку от сочинений Левкиппа и Д. остались только фрагменты, реконстр укция их детерминизма представляет определенные трудности. Как понима ется причина? Наиболее вероятное понимание выражено Аэцием: "сопротивле ние толчку, движение и удар материи". Аэций говорит, что так понимали Левки пп и Д. "необходимость", - но именно причина будет здесь очевидной коннотац ией. Одновременно причинность отождествляется с необходимостью. Первое и главное следствие детерминизма - отказ от признания "разумного начала", движущего миром. Как писал Аэций, "все прочие считали, что мир одуш евлен и управляется провидением, а Левкипп, Д., Эпикур и другие сторонники атомов считали, что он не одушевлен и управляется не провидением, а некое й неразумной природой". Т. е. Д. и атомисты противопоставляют детерминизм р елигиозно-философскому учению о разумном существе, правящем миром - боге (или богах) . Иначе говоря, атомизм с его естественным детерминизмом подра зумевает атеизм. Второе следствие античного детерминизма - отождествление причинности с необходимостью - имеет двойственный смысл. С одной стороны, отыскать пр ичину события – значит показать его необходимость, т.е. объяснить. Поско льку каждое событие имеет причину, задачей научного исследования являе тся открытие необходимых причинных связей. Но, с другой стороны, если все необходимо, то следует отвергнуть "случай" как то, что причины не имеет. От сюда вытекает не только борьба Д. против случайности в ее античной тракт овке, но и фаталистическая тенденция его философии. Многочисленные свидетельства о философии Д. так или иначе связаны с перв ым следствием. Именно в нем ищут критики атомизма аргументы против этой философии. В первую очередь, атомизм как будто бы не в состоянии объяснит ь возникновение упорядоченных тел. Но Д. не признавал движения атомов пр оисходящим "как попало" или "случайно". Атомы движутся именно закономерно, подчиняясь закону тяготения подобного к подобному. В нарисованной Д. картине виден классический пример сочетания необходи мости и случайности: из случайных, т.е. неоднозначно определенных, движен ий и столкновений атомов необходимым образом формируются упорядоченны е тела. Однако свидетельства древних заставляют признать, что Д. отрицал существование случайности. А под последней во времена основателя атоми зма понимались по меньшей мере три вещи. (1) Случай - событие, свершившееся б ез причины. Такое понимание Д., естественно, категорически опровергал, иб о нет беспричинных явлений. (2) Случай - событие или явление, не имеющее разу мной (конечной, целевой) причины и объясняемое лишь действующими причина ми, такими как толчок, давление, движение. Это понимание было применено пр отив Д. сторонниками телеологического объяснения мира и им ни в коем слу чае не разделялось. Несомненно, Д. признавал как "физически обусловленны е явления, так и явления, порожденные разумной деятельностью человека. О днако первые он ни в коем случае не именовал "случайными" - они необходимы. Наоборот, "случаем" он называл явление, якобы обусловленное, по обыденном у воззрению, "судьбою" как случайным стечением обстоятельств. Но и таких с обытий не бывает - это "вымысел толпы". Наконец, (3) . Случай событие или явлени е, совершившееся "по совпадению", т.е. на пересечении причинно обусловленн ых, но связанных между собой рядов событий. И их Д. не считал случайными, по скольку в каждом отдельном случае здесь можно найти причину, а значит, об наружить необходимость события. В ряде свидетельств, прежде всего аристотелевых, говорится, что Д. припис ывал спонтанности возникновение миров. Однако Д. считал, что возникновен ие каждого из миров объяснимо: общим выражением причинной связи являетс я тут "вихрь" как логический предел объяснения. Искать же причину вихря - з начит обратиться к вечному, т.е. внутренне присущему материи, движению. Пр ичем свидетельства дают нам двойственную картину движения. Во-первых, это колебательное движение атомов, а во-вторых, движение, возни кающее из столкновений атомов и составленных из них сложных тел. Трудно сказать, является ли колебательное движение, по Д., неотъемлемым свойств ом атомов, или же оно порождается их столкновениями. Во всяком случае, ясн о, что Д. не обращается в целях объяснения к разумному началу, упорядочива ющему движение. Именно поэтому критики обвиняют основателя атомизма в з лоупотреблении случайностью и неспособности объяснить, каким образом из неупорядоченного движения получаются закономерность и необходимос ть. Но Д. считает исходное движение не беспорядочным, а с самого начала под чиненным определенной закономерности. Это - закономерность соединения подобного с подобным. Для него все, что имеет причину, тем самым является н еобходимым. Т. о., Д., является приверженцем с одной стороны, последовательно, до крайни х логических следствий проведенный принцип детерминизма. С другой же эт от односторонний и жесткий детерминизм, исключающий случайность, низво дит саму необходимость на уровень случайности. Анализируя рассуждения критиков, приписывавших Д. признание случайности, К. Маркс писал в своей д окторской диссертации: "Симплиций говорит, что Д. не указывает причины со творения мира вообще и что он, по-видимому, считает причиной случай. Но зде сь дело не в определении содержания, а в той форме, которую Д. сознательно применял". Согласно Марксу, признание случайности не противоречило бы ко нцепции Д., поскольку "там, где начинается общее и божественное", т.е. при реш ении вопроса о возникновении "нашего мира" и "вселенной", - "представление Д. о необходимости перестает отличаться от случая". И в самом деле, по логике Д. мир в целом не имеет причины, ибо причина есть на чало, а мир с его движением начала не имеет; "наш мир", в свою очередь, не имее т иной причины, кроме необходимости, которая оказалась тождественной сл учайности... Применительно к миру в целом Д. констатирует бессмысленност ь постановки вопроса о его "первой причине": ведь то, что бесконечно, не име ет начала, а следовательно, и причины. Естественно, это не означает "беспри чинности". Анализируя механистический материализм 18 в., унаследовавший о т Д. отождествление причинности с необходимостью, Ф. Энгельс писал, что в э том учении "случайность не объясняется здесь из необходимости; скорее на оборот, необходимость низводится до порождения голой случайности". Но ведь то же самое и у Д.: не в силах проследить причинную обусловленность "нашего мира", он навлек на себя обвинение в том, что свою концепцию он осно вывает на случайности. Вернее было бы сказать, что концепция Д. требует пр изнания объективной случайности, прежде всего - в смысле пересечения нез ависимых необходимых рядов событий, а затем и в смысле стохастическом. О днако ни то, ни другое не может быть Д. принято в силу универсальности его детерминизма. Но отсюда вторая линия его критики признание необходимос ти всех совершающихся в мире событий рождает фаталистическую тенденци ю в понимании им человеческой деятельности, т.е. отказ от свободы. Последовательно материалистическую позицию Д. занимает и в вопросе о пр ироде души и познания. Известно, что часто психическая деятельность чело века объясняется наличием в его теле специфической субстанции или силы " души". Сохраняя этот термин, Д., вместе с ионийскими философами, видит в "душ е", во-первых, движущее начало, а во-вторых, орган ощущения и мышления. Перва я функция раскрывается просто: то, что не движется само, не может приводит ь в движение другое тело; поэтому для того, чтобы приводить в движение тел о, душа сама должна быть телесной и подвижной. Душа, по Д., состоит из шарооб разных атомов, т.е. подобна огню. Рассуждениями по поводу природы человек а он напоминает, по словам Аристотеля, "постановщика комедий Филиппа. Тот говорил, что Дедал заставил двигаться деревянную Афродиту, налив в нее р туть. Подобное говорит и Д.: он утверждает, что неделимые шарики, никогда н е оставаясь в покое, двигаясь сами, влекут за собой и приводят в движение в сё тело". Но во-первых перед нами первая концепция "человека-машины", т.е. сво еобразная модель человеческого организма, позволяющая имитировать орг аническое движение. Во-вторых, создав эту модель, Д. на этом уровне обоснов ывает смертность человека: душа смертна, поскольку со смертью и разложен ием тела рассеиваются и ее атомы. Однако, по Д., "все предметы обладают кой-к акой душой, даже мертвые тела. Ибо в теле всегда явным образом заключено н екоторое количество теплого и чувствующего, даже после того, как большая часть испарилась в воздух". Сложнее было аналогичным образом объяснить ощущение и мышление. Атомис тическое объяснение ощущений основывается на представлении о том, что а томы души обладают способностью к ощущениям. В то де время Д. принимает в к ачестве единственно сущего только атомы и пустоту, тогда как чувственны е качества, подобные, например, "противоположностям" ионийцев (сухое-влаж ное, теплое и холодное) , существуют только "во мнении". Иначе говоря, чувств енные качества - вкус, теплота и т.д. - субъективны, имея, однако, объективную основу в форме, порядке и расположении атомов. Способность же к восприят ию коренится в особых свойствах атомов души. Отсюда делается вывод о нен адежности чувственного познания, не способного дать истину - ведь атомы и пустота чувствам недоступны. Восприятие внешних предметов требует, с этой точки зрения, непосредстве нных контактов воспринимаемого с органом чувства. И если слух, осязание, вкусовые ощущения понятны, то как быть со зрением на расстоянии? Д. избегает затруднений, создавая теорию "истечений". Согласно этой теори и, от предметов отделяются тончайшие оболочки, как бы копии. Д. называет их "образами" или "подобиями", "изображениями". Попадая в глаз, они и вызывают п редставление о предмете. Т. о., "темное" знание, получаемое из ощущений, играет хотя и подчиненную, но все же существенную роль в познании. Без него нет никакого знания, однако " всякий раз, как темное познание не имеет возможности ни видеть более мал ое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать через вкус, ни осязать, надо обр ащаться к более тонкому", - к разумному познанию, т.е. переход от чувственно го к рациональному есть переход от наглядного образа к понятию. Тем не менее, сформулировав важную догадку о взаимосвязи чувственного и разумного, Д. не может еще дать описание какого-либо механизма перехода о т одного к другому. Ему неизвестны видимо, логические формы и операции: су ждение, понятие, умозаключение, обобщение, абстрагирование. Широко и умело ими пользуясь, он не дал их теоретического анализа. Во всяк ом случае, утеря "Канона" Демокрита - его логического произведения, извест ного только по имени, - не позволяет выявить его роль в области науки о пра вильном мышлении. Правда, свидетельства Аристотеля говорят о том, что Д. п ервым подошел к вопросу об определении понятий, но в чем этот подход сост оял - к сожалению, неизвестно. Поэтому исследование форм мышления оказал ось, фактически делом Аристотеля. Атеистична и этика Д. Она пронизана идеями гуманизма, требуя человечност и отношений между людьми, долженствующих господствовать в обществе. Кон ечно, нельзя искать однозначного соответствия учения атомизма о природ е и его этики: пожалуй, до сих пор отсутствует единство учений о природе и об обществе. И все же основание этики Д. составляют некоторые общефилосо фские принципы. Во-первых, как общественное явление, она относится к суще ствующему "по установлению", а не "по природе". Во-вторых, она опирается на уч ение Д. о критериях. Секст Эмпирик так его характеризует: "По Д., существуют три критерия: критерий для постижения неизвестного явления, ибо явное ес ть окно в неявное; критерий для исследования - понятие... и критерий для выб ора и избегания аффекты: то, что нам сродни, то и нужно выбирать, а чему мы чу жды - того надо избегать". Нравственное поведение определяется последним критерием, поскольку родственно нашему духу удовольствие, а чуждо - стра дание. Однако гедонизм Д. не сводится к предпочтению удовольствия, поско льку оно провозглашает высшим благом "блаженное состояние духа". А это - "с остояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не смущ аемая ни страхом, ни суеверием, ни иною какой-нибудь страстью". Чувство удо вольствия и неудовольствия может быть критерием при условии, что оно рук оводствуется мерой: "прекрасна надлежащая мера во всем: излишек и недост аток мне не нравятся". Ибо "если превысить меру, то самое приятное сделаетс я самым неприятным". В понятии "надлежащей меры" Д. мыслит необходимость ум еренности, соответствия поведение силам и способностям личности, и в то же время - стремление к необходимому и избежание излишеств. Но ведь мера - признак разумности. Поэтому этика Д. соединяет гедонизм с рационализмом , видя источник неправильного действия, в том числе и в моральном смысле, в недостатке знания. Д. ввел в этику первоначальные разработки таких понятий, как совесть, т.е. требование стыдиться своих собственных постыдных поступков, долг и спр аведливость. "Не из страха, но из чувства долга надо воздерживаться от дур ных поступков". Этика Д. не представляет единой, логически стройной системы. Его нравств енные причины дошли до нас в виде отдельных афоризмов. Есть некоторые ос нования думать, что это результат определенной обработки тех произведе ний философа, где этика излагалась в систематической форме. Однако принц ипы демоктритовой этики позволяют пролить дополнительный свет на поли тическое учение мыслителя. Они очерчивают идеал демократического госу дарственного устройства, в котором судьба общества связана с судьбою ин дивида: "когда оно в благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет - вс е гибнет". Но и здесь Д. уклоняется от крайностей - подчинения поведения ин дивида потребностям государства, как и наоборот, полного устранения от о бщественных дел. Ибо основное условие достижения душевного покоя и блаж енного состояния духа - это опять-таки умеренность, в данной связи, умерен ность включения индивида в жизнь общества и государства. Ибо тот, кто стр емится участвовать в государственных делах, "не должен сверх меры занима ться ни частными, ни общественными делами, а в своей деятельности не брат ь на себя ничего сверх своих сил и природных способностей". Отсюда следуе т, что блаженное состояние духа достигается не уклонением от деятельнос ти, - личной или общественной, - но соблюдением и здесь надлежащей меры и со ответствием возлагаемых на себя задач своим способностям. Обязанности гражданина и должностных лиц, наказания, взаимоотношения б огатых и бедных, господ и рабов (а эти противоречия рассматриваются Д. как универсальные и неустранимые) , дружба и взаимопомощь, отношения к друзь ям, родственникам и семье определяются из принципа "золотой середины". Те м самым Д. избегает как нравственного релятивизма софистов, так и абсолю тизации нравственного разума Сократом. И в то же время, его этическая кон цепция сохраняет ту основную характеристику, которая присуща всей анти чной философии, - созерцательность. Устраняя все, что препятствует блаже нному состоянию духа, выявляя идеал нравственной жизни, Д. не видит в фило софии средства преобразования существующего общества, - его задача не вы ходит за пределы его объяснения.