Реферат: Психоаналитическое исследование Э.Фромма в работе "Бегство от свободы" - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Психоаналитическое исследование Э.Фромма в работе "Бегство от свободы"

Банк рефератов / Психология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 2326 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Оглавление 1 Исторический обзор психоаналитической философии 3 1.1 Зигмунд Фрейд , психоанализ и фрейдизм 3 1.2 Фрейдо-марксизм 6 1.3 Неофрейди зм и его основные представители 7 1.3.1 Альфред Адлер 9 1.3.2 Карл Густав Юнг 10 1.3.3 Карен Хорни 11 1.3.4 Эрих Фромм 12 2 Проблема свободы человека в работе Фромма "Бегство от свободы " 13 2.1 Введение в проблематику работы 13 2.2 Двой ственность свободы 13 2.3 Психологизм проблемы свободы 14 2.4 Свобода в эпоху Реформации 15 2.5 Современные аспекты свободы 17 2.6 Механизмы бегства от свободы 18 2.7 Психология нацизма 21 2.8 Свобода в условиях демократии 22 2.9 Теоретически е основы психоанализа Фромма 26 Цитируемая литература 29 1 Исторический обзор психоаналитической философии 1.1 Зигмунд Фрейд , психоанализ и фрейдизм ФРЕЙД ЗИГМУНД (1856--1939) -- австралийский психолог и невролог , основатель психоанализа. К концептуаль ному ядру теории Фрейда относятся концепция психоневроза и учение о психическом аппарате , базирующиеся на идее бессознательного. Бессознательное ("Оно ") представляет собой ту часть психики , где сосредоточены инстинктивные импульсы (желания ) и вытесненные и з сознания идеи . От сознания бессознательное отгорожено областью предсознательного (разумное "Я " человека , память , мышление ). Оно осуществляет цензуру желаний бессознательного и представляющих их идей , сообразуясь с реальностью внешнего мира , сопротивляетс я их попыткам проникнуть в сознание . А неразряженные желания , сохраняющие активность , находят окольные пути проникновения в сознание . К числу таких путей относятся сновидения , обмолвки , юмор , а также явления психической патологии. Другим краеугольным камне м теории Фрейда явилось учение о либидо и детской сексуальности . С точки зрения учения о либидо процесс психического развития человека есть в своей сущности биологически детерминированный процесс превращений его сексуального инстинкта . Учение Фрейда , не бу дучи строго философским , имеет значительный мировоззренческий потенциал . Он связан прежде всего со специфическим осмыслением человека и культуры . В основе его лежало убеждение Фрейда в антагонизме природного начала в человеке , сексуальных и агрессивных имп ульсов бессознательного , с одной стороны , и , с другой стороны , культуры . Причиной этого антагонизма на внутрипсихическом уровне является культура с ее идеалами , нормами , требованиями . Культура , по Фрейду , основана на отказе от удовлетворения желаний бессоз нательного и существует за счет сублимированной энергии либидо. Следствием такого понимания культуры стала романтическая критика ее . Фрейд приходит к заключению , что прогресс культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины из-за р астущих ограничений для реализации природных желаний. При объяснении происхождения и сущности инстинктов культуры Фрейд исходил из убежденности в подобии индивидуальных и коллективных психологических закономерностей , а также в одинаковости механизмов форми рования нормальных и патологических явлений психики . Это позволило ему , усмотрев сходство между симптомами невроза навязчивости и религиозными обрядами , объявить религию "коллективным неврозом ", а наличие в психике человека типических форм реагирования (Э д ипов комплекс ) и коллективных символов указывает , по мнению Фрейда , на реальные события в истории человечества , памятью о которых выступают данные психические феномены. С этих же позиций Фрейд подступается к проблеме лидерства . Он считает , что связь людей в группе имеет либидную основу . Эта либидная связь есть идентификация индивидов с лидером , который становится внутрипсихическим идеалом для каждого . Усваивая это идеал , человек отказывается от части собственного "Я " (идеал "Я ") и объясняется с другими чер е з общий всем групповой идеал -- вождя. Психологические и социологические взгляды Фрейда оказали значительное влияние на искусство , социологию , этнографию , психологию и психиатрию первой половины ХХ в [1, с . 345-346]. ФРЕЙДИЗМ -- в расширительном понимании подразумевается классический (ортодоксальный ) психоанализ , в отличие от неофрейдизма , аналитической психологии Юнга и индивидуальной психологии Адлера . В более строгом и точном смысле данный термин обозначает учение З . Фрейда в том виде , в каком оно было создано им в период с 1900 по 1938 гг . Фрейдизм , таким образом , выступает в качестве теоретической основы психоанализа как психотерапевтического метода , а также в качестве теоретического источника современных психоаналитических концепций . Представители кл а ссического психоанализа и поныне сохраняют приверженность основным положениям фрейдизма , в отличие от представителей неофрейдизма , частично отбросивших , частично переосмысливших многие из них [1, с . 346]. ПСИХОАНАЛИЗ -- 1) в узком смысле слова -- психотер апевтический метод , разработанный З . Фрейдом в конце 90-х гг . XIX столетия для лечения психоневрозов . Психоанализ как метод терапии состоит в выявлении , затем доведении до сознания и переживания бессознательных травмирующих идей , впечатлений , психических к омплексов . 2) В широком смысле слова психоанализом называют различные школы динамической психотерапии . Причем речь может идти не только о теоретических платформах этих школ , но и об институционализированном движении , которое осуществляется на их базе . Пси х оанализ как движение ведет свое начало с кружка сторонников З . Фрейда , объединившихся вокруг него в 1902 г . и основавших в 1908 г . Венское психоаналитическое общество . Современные преемники и подражатели этого движения относятся к так называемому "классич е скому ", или "ортодоксальному " психоанализу -- наиболее многочисленному , мощному и влиятельному направлению его. В теоретическом плане классический психоанализ представляет собой фрейдизм , в некоторых вопросах уточненный и реформированный в 30--50-е гг . А . Фрейдом , Х . Хартманном , Д . Рапапортом и др . Изменения , внесенные ими , касались главным образом функций "Я ". Их исследования привели к разработке нового теоретического аспекта , получившего наименование "эго-психологии ". В отличие от Фрейда , главное внимани е уделявшего бессознательным механизмам "ОНО ", в современном классическом психоанализе большое значение придают предсознательным механизмам "Я ", направленным на адаптацию к социальной среде . Весьма примечательной является также попытка формализованного изл о жения психоанализа Д . Рапапортом , стремившимся при этом также перевести понятия психоанализа в термины поведения , которыми пользовалась в 40--50-е гг . бихэвиористски ориентированная экспериментальная психология -- основной соперник психоанализа . Д . Рапапо р т старался приблизить психоанализ к канонам научности , которые диктовались пост-позитивистской философией науки. Другие направления (школы ) психоанализа , значительно менее институционализированные и влиятельные , были основаны отделившимися от Фрейда ученик ами -- А . Адлером , О . Ранком , а также К.-Г . Юнгом , который лишь на короткое время сблизился с ним и с Венским обществом. Возникший в 30--40-е гг . неофрейдизм в медицине и патопсихологии укоренился незначительно , однако оказал большое влияние благодаря попу лярности философских и социально-психологических работ Э . Фромма , теоретического лидера этого направления [1, с . 252-253]. Концепции Зигмунда Фрейда и его последователей , касающиеся проблем поведения человека , культуры и развития общества , относятся к так называемой социобиологии , заявившей о себе почти полным игнорированием социальных факторов функционирования и развития общества . Игнорируется , прежде всего , роль социальных связей и отношений в поведении и деятельности людей . Каждый индивид рассматривает с я сам по себе ; движущие силы его поведения усматриваются в его биологических потребностях и инстинктах. Особое значение Фрейд придает психосексуальному развитию человека , влиянию его инстинктивной сексуально-биологической энергии (либидо ) на "жизнь его чув ств " [4, с . 102] и поведение . Сексуальное самопознание ребенка означает , по Фрейду , "первый шаг к его самостоятельной ориентировке в мире " [4, с . 167]. В дальнейшем поведение ребенка , а затем юноши и взрослого человека во многом определяется его сексуальн о й энергией . Более того , сексуально - биологическая энергия объявляется основой развития человеческой культуры. В работе "Три очерка по теории сексуальности " Фрейд пишет , что энергия сексуальных побуждений , будучи достаточно сильной , находит "выход и примене ние в других областях ". Получается "значительное повышение психической работоспособности " [5, с . 196], что оказывает влияние на все виды деятельности людей , развивает в них творческие начала . Эта идея развивается во многих работах Фрейда. В дальнейшем Фрей д расширил область исследования психобиологических инстинктов . Наряду с инстинктами жизни и самосохранения , половыми инстинктами он выделяет инстинкты разрушения , агрессии и смерти . Борьба этих инстинктов проявляется , по Фрейду , в поведении человека и его деятельности -- производственной и политической , творчески созидательной и деструктивно-разрушительной . В конечном счете борьба инстинктов жизни и смерти , Эроса и Танатоса , определяет , по Фрейду , ход развития человека , общества и его культуры. Под культуро й Фрейд понимал совокупность социальных свойств людей , их знания и умения к различным видам деятельности , нормы поведения , совокупность материальных и духовных ценностей , политических и государственно-правовых институтов и т.д . Он говорил о репрессивной ф у нкции культуры , которая заключалась , по его мнению , в том , что социальные нормы и ценности , моральные и политические установки поведения людей подавляют их естественные инстинкты и влечения и в этом смысле лишают их свободы , возможности наслаждения и счас т ья . В своей работе "Неудовлетворенность культурой " Фрейд приходит к выводу , что "большую долю вины за наши несчастья несет так называемая культура " [6, с . 277]. По его мнению , люди были бы гораздо счастливее , если бы отказались от современной культуры и ц и вилизации [2, с . 353-354]. С вопросами биологического и социального , сущности и существования тесно связана и проблема бессознательного и сознательного в философской антропологии , отражающая важную сторону существования человека. Длительное время в филосо фии доминировал принцип антропологического рационализма , человек , его мотивы поведения и само бытие рассматривались только как проявление сознательной жизни . Этот взгляд нашел свое яркое воплощение в знаменитом картезианском тезисе "cogito ergo sum" ("мыс л ю , следовательно , существую "). Человек в этом плане выступал как "человек разумный ". Но , начиная с Нового времени , в философской антропологии все большее место занимает проблема бессознательного . Лейбниц , Кант , Кьеркегор , Гартман , Шопенгауэр , Ницше с раз н ых сторон и позиций начинают анализировать роль и значение психических процессов , не осознающихся человеком. Но определяющее влияние на разработку этой проблемы сделал З . Фрейд , открывший целое направление в философской антропологии и утвердивший бессознат ельное как важнейший фактор человеческого измерения и существования . Он представил бессознательное как могущественную силу , которая противостоит сознанию . Согласно его концепции , психика человека состоит из трех пластов . Самый нижний и самый мощный слой -- "Оно " (Id) находится за пределами сознания . По своему объему он сравним с подводной частью айсберга . В нем сосредоточены различные биологические влечения и страсти , прежде всего сексуального характера , и вытесненные из сознания идеи . Затем следует сравни т ельно небольшой слой сознательного -- это "Я " (Ego) человека . Верхний пласт человеческого духа -- "Сверх-Я " (Super Ego) -- это идеалы и нормы общества , сфера долженствования и моральная цензура . По Фрейду , личность , человеческое "Я " вынуждено постоянно те р заться и разрываться между Сциллой и Харбидой -- неосознанными осуждаемыми "Оно " и нравственно-культурной цензурой "Сверх-Я ". Таким образом , оказывается , что собственное "Я " -- сознание человека не является "хозяином в собственном доме ". Именно сфера "Оно " , всецело подчиненная принципу удовольствия и наслаждения , оказывает , по Фрейду , решающее влияние на мысли , чувства и поступки человека . Человек -- это прежде всего существо , управляемое и движимое сексуальными устремлениями и сексуальной энергией (либидо ). Драматизм человеческого существования усиливается у Фрейда тем , что среди бессознательных влечений имеется и врожденная склонность к разрушению и агрессии , которая находит свое предельное выражение в "инстинкте смерти ", противостоящем "инстинкту жизни ". Внутренний мир человека оказался , следовательно , еще и ареной борьбы между двумя этими влечениями . В конце концов , Эрос и Танатос рассматриваются им как две наиболее могущественные силы , определяющие поведение человека. Таким образом , фрейдовский человек о казался сотканным из целого ряда противоречий между биологическими влечениями и сознательными социальными нормами , сознательным и бессознательным , инстинктом жизни и инстинктом смерти . Но в итоге биологическое бессознательное начало оказывается у него опр е деляющим . Человек , по Фрейду , -- это прежде всего эротическое существо , управляемое бессознательными инстинктами [2, с . 532-534]. Иррационалистические тенденции "философии жизни " продолжает и углубляет психоаналитическая философия . Эмпирической базой псих оаналитической философии является психоанализ . Он возник в рамках психиатрии как своеобразный подход к лечению неврозов методом катарсиса или самоочищения . Постепенно из медицинской методики он вырос до уровня философского течения , стремящегося объяснить л ичностные , культурные и социальные явления. Основоположник психоанализа австрийский врач -- психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856--1939). Основные идеи психоанализа изложены в его работах : "По ту сторону принципа удовольствия " (1920 г .), "Массовая пс ихология и анализ человеческого "Я "" (1921 г .), ""Я " и "Оно "" (1923 г .) и др . Классическая психология до Фрейда изучала явления сознания , как они проявлялись у здорового человека . Фрейд , как психопатолог , исследуя характер и причины неврозов , натолкнулся н а ту область человеческой психики , которая раньше никак не изучалась , но которая имела большое значение для жизнедеятельности человека -- бессознательное. Открытие бессознательного , исследование его структуры , влияния на индивидуальную и общественную жизнь было главной заслугой З . Фрейда . Бессознательны , по Фрейду , многие наши желания и побуждения . Довольно часто прорывается бессознательное наружу в гипнотических состояниях , сновидениях , в каких-либо фактах нашего поведения : оговорках , описках , неправильны х движениях и т.д . Согласно Фрейду , психика человека представляет собой взаимодействие трех уровней : бессознательного , подсознательного и сознательного . Бессознательное он считал центральным компонентом , соответствующим сути человеческой психики , а сознате л ьное -- лишь особой интуицией , надстраивающейся над бессознательным . Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов . "Оно " -- глубинный слой подсознательного влечения -- психическая самость , основа деятельности индивидов , "Я " -- сфера сознательного , посредник между "Оно " и "внешним миром ", в том числе , природными и социальными институтами . "Сверх-Я " (super-ego) -- внутриличностная совесть , которая возникает как посредник между "Оно " и "Я " в силу постоянно возникающего конфликта м е жду ними . "Сверх-Я " является как бы высшим существом в человеке . Это внутренне усвоенные интериоризированные индивидом социально значимые нормы и заповеди , социальные запреты власти родителей и авторитетов. Глубинный слой человеческой психики , по мысли Фре йда , функционирует на основе природных инстинктов , "первичных влечений ", с целью получения наибольшего удовольствия . В качестве основы первичных влечений Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные влечения . Позднее он заменяет их более общим понятием "л и бидо ", которое охватывает уже всю сферу человеческой любви , включая родительскую любовь , дружбу и даже любовь к Родине . В конечном счете он выдвигает гипотезу , что деятельность человека обусловлена наличием как биологических , так и социальных влечений , гд е главную роль играют так называемые "инстинкт жизни " -- эрос и "инстинкт смерти " -- танатос. Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью , которая противостоит в виде "Оно ", в нем выделяется "Я ", стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения при помощи "сверх-Я ". Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного . Он считал , что человек может овладеть своими инстинктами и страстями и сознательно управлять ими в реаль н ой жизни . Задача психоанализа , по его мнению , состоит в том , чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить своим целям. Фрейд считал , что психоанализ может быть использован и для объяснения и регулирования общ ественных процессов . Человек не существует изолированно от других людей , в его психической жизни всегда присутствует "Другой ", с которым он вступает в контакт . Механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в личности находят свой анал о г в культурных процессах общества . Люди , подчеркивал он , постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации , поскольку таковые могут быть использованы против человека . Чувство страха и беспокойства усиливается от того , что соц и альные инструменты , регулирующие отношение между людьми в семье , обществе и государстве , противостоят им как чуждые и непонятные силы . Однако , при объяснении этих явлений Фрейд концентрирует внимание не на социальной организации общества , а на природной с к лонности человека к агрессии и разрушению . Развитие культуры -- это выработанная человечеством форма обуздания человеческой агрессивности и деструктивности . Но в тех случаях , когда культуре это удается сделать , агрессия вытесняется в сферу бессознательног о и становится внутренней пружиной человеческого действия . Противоречия между культурой и внутренними устремлениями человека ведут к неврозам . Поскольку культура является достоянием не одного человека , а всей массы людей , то возникает проблема коллективног о невроза . В этой связи Фрейд ставил вопрос о том , не являются ли многие культуры , или даже культурные эпохи "невротическими ", не становится ли все человечество под влиянием культурных устремлений "невротическим " [3, с . 220-221]? 1.2 Фрейдомарксизм Своеоб разное развитие получило учение Фрейда в таком направлении социальной философии , как фрейдо-марксизм . Оно представляет собой эклектическое , то есть лишенное внутреннего единства , соединение учений Фрейда и Маркса . Наиболее видными представителями фрейдо-м а рксизма являются Вильгельм Райх (1897--1957) и Герберт Маркузе (1898--1979). Они наряду с другими фрейдо-марксистами объявляют борьбу бессознательных инстинктов (к жизни и смерти , наслаждению и разрушению ) основным фактором , определяющим поведение человек а , межличностные отношения и развитие общества. Особую роль отводят они сексуальным влечениям и половым отношениям . Сексуальная энергия рассматривается как важнейшая движущая сила человеческой деятельности , источник творческого вдохновения , "эмоциональной у веренности " и "психической устойчивости ". Разумеется , это имеет место в тех случаях , когда сексуальная энергия имеет свободный выход , не подавляется теми или иными условиями , главным образом социальными . Сексуально неудовлетворенный индивид "субъективно в с тупает в глубокое противоречие с обществом ", отчуждается от него , "ввергается в состояние одиночества и изоляции " [7, с . 139, 140]. Такой подход эклектически соединяется с марксистским учением о социальной природе человека , роли общественных отношений и со циальных институтов в его развитии и поведении . Развитие общества объясняется , в частности , процессом "превращения энергии влечений в общественно полезную энергию труда ". Политические отношения , по мнению фрейдо-марксистов , также формируются под влиянием с ексуальной энергии людей . Утверждается , например , что господство одного человека над другим , в том числе политическое , обусловлено склонностью людей к мазохизму и садизму . Мазохизм проявляется "в доставляющем наслаждение подчинении разного рода авторитета м ", а садизм -- в стремлении превратить человека в "беспомощный объект собственной воли , стать его тираном , его богом , обращаться с ним так , как заблагорассудится " [7, с . 143]. Говорится также о решающем воздействии сексуальности на развитие морали и искус с тва. Указывая на некоторые положительные свойства культуры , прежде всего искусства , фрейдо-марксисты в то же время подчеркивают ее репрессивное воздействие на жизненные потребности и влечения людей . В своей работе "Эрос и цивилизация : философское исследова ние о Фрейде " Г . Маркузе развивает идеи о виновности культуры за страдания людей , подавление их стремлений к счастью как к наслаждению жизнью . Он истолковывает исторический процесс как "постоянно возобновляющуюся борьбу между репрессивной цивилизацией и с т ремлением человека к наслаждению " [8, с . 78]. В этом заключается основная репрессия цивилизации , направленная на подавление первичных биологических инстинктов. Маркузе говорит также о дополнительной репрессии по отношению к человеку со стороны социально-по литических и государственно-правовых институтов и учреждений , закрепляющих человека "в качестве инструмента отчужденного труда " [8, с . 79]. Г . Маркузе , В . Райх и другие фрейдо-марксисты ставят вопрос о преодолении отчуждения человека от общества , ссылаясь при этом на известные положения Маркса о необходимости преобразования общественных отношений . Однако основу решения этого вопроса они усматривают опять-таки в сфере сексуальности . Так , Маркузе считает , что преодоление отчуждения труда может быть достигнут о путем превращения сексуальной энергии в энергию труда как игры творческих сил человека . Эти же идеи В . Райх развивает в своей концепции "сексуальной экономии ": "Жить секс-экономически -- это значит свободно удовлетворять свои влечения , избегая запретов , с оциальных табу " [8, с . 120]. Г . Маркузе выдвинул идею "третьего пути " развития общества (некапиталистического и несоциалистического ), могущего привести к созданию "нерепрессивной цивилизации ", при которой деятельность и поведение людей будут управляться "ж изненной энергией любви ". Сами потребности и влечения людей , как глубинные истоки их социальной активности , претерпят социальные изменения , станут более благородными . В этом плане Маркузе говорит о революции потребностей и влечений , в результате которой п о явится новая культура , основанная полностью на принципах гуманизма , служащая благу и наслаждению человека . Ее он называет контркультурой , то есть открыто противостоящей современной , по его мнению , антигуманной культуре и исключающей какое-либо приспособле н ие к ней [2, с . 355-357]. 1.3 Неофрейдизм и его основные представители НЕОФРЕЙДИЗМ -- направление в психологии , психиатрии , социологии и философии , получившее распространение преимущественно в США . Основными представителями неофрейдизма являются Г . Салли ван , К . Хорни и Э . Фромм . К неофрейдистам нередко также относят А . Кардинера , Ф . Александера и некоторых других представителей психоанализа . В то же время всех их объединяет приверженность определенным идеям и установкам фрейдизма (прежде всего психологиз м в подходе к общественным явлениям ), а также стремление переосмыслить учение Фрейда в направлении его большей социологизации. В этом отношении почва для неофрейдизма была подготовлена первыми "раскольниками " внутри психоанализа -- А . Адлером , О . Ранком , В. Райхом , К . Юнгом . Все они , за исключением В . Райха , отвергли фрейдовский биологизм , сексуальный детерминизм и инстинктивизм , придавали меньшее значение бессознательному. Значительное влияние на формирование неофрейдизма оказали этнопсихологические изыскан ия этнографов Р . Бенедикт , К . Дюбуа , Б . Малиновского , Р . Линтона , М . Мид , Э . Сапира , И . Халлоуэла . Так , Б . Малиновский пришел к выводу о том , что Эдипов комплекс отнюдь не универсален в том виде , как его описал Фрейд , а Р . Бенедикт и М . Мид продемонстриро в али пластичность человеческой природы , считавшейся у Фрейда неизменной , и строгую зависимость особенностей психики от особенностей культуры . Специфические приемы воспитания порождают у всех представителей данной этно-культурной общности типичные черты хар а ктера , которые А . Кардинер назвал "базовой личностью ". Концепция базовой личности давала возможность не только перейти от культуры к индивиду , но и позволяла вывести первую из последнего , рассмотрев культуру в качестве проекции вовне базовой личности. К . Х орни после эмиграции в США в 1932 г . обнаружила , что подоплека невротических конфликтов у пациентов в Новом свете существенно отличалась от таковой у пациентов в Германии и Австрии . Осмысление этих фактов привело Хорни к отказу от фрейдистской теории инст и нктов и к признанию социо-культурной обусловленности психопатологии . Помимо чрезмерной биологической ориентации к числу глубочайших методологических ошибок Фрейда Хорни отнесла склонность к дуалистическому и механико-эволюционистскому мышлению. Однако неоф рейдисты остались приверженными идее бессознательной эмоциональной мотивации человеческой деятельности . Сохранив ядро психоаналитического метода , неофрейдисты подвергают его переинтерпретации с позиций "культурного " подхода . Всякая психопатология относите л ьна и специфична для данной культуры . Каждый невроз вызывается внутренними конфликтами , в основе которых лежат связанные с социальным окружением индивида мотивы и побуждения , хотя существует и общий неспецифический фактор , создающий для него предпосылку -- это возникающее в детстве чувство страха , беспомощности перед враждебным миром , ("базовая тревожность "), которое может быть смягчено или усугублено воспитанием . В последнем варианте у индивида развивается множество различных реакций , выражающих невротиче с кую направленность его характера . Неофрейдисты описали несколько разновидностей невротического характера и проанализировали вызывающие их конфликты , типичные для образа жизни людей в ХХ веке. Идеи Фрейда получили широкое развитие в трудах его последователе й . Так , один из его ближайших учеников Альфред Адлер (1870--1937) перенес акцент с сексуально-бессознательного на бессознательное стремление к власти как основное побуждение людей , проявляющееся в их поведении в рамках семьи , межличностных отношений и вза и моотношений социальных групп [1, с . 208-209]. А . Адлер подверг критике учение Фрейда , преувеличивающего биологическую и эротическую детерминацию человека . По Адлеру человек -- не только биологическое , но и социальное существо , жизнедеятельность которого с вязана с сознательными интересами , поэтому "бессознательное не противоречит сознанию " [10, с . 215], как это имеет место у Фрейда . Таким образом , Адлер в определенной степени уже -- социологизирует бессознательное и пытается снять противоречие между бессоз н ательным и сознанием в рассмотрении человека [2, с . 534]. Другой его ученик и близкий сподвижник Карл Густав Юнг (1875--1961) развивал учение о коллективном бессознательном , определяющем поведение социальных групп . Это учение основывалось на многих положе ниях теории массовой психологии , изложенных , в частности , в работах З . Фрейда. Представители психокультурного фрейдизма Карен Хорни (1885--1952), Эрих Фромм (1900--1980) и др ., признавая определенную роль подсознательного , в том числе сексуальных инстинкто в , в поведении людей , обосновывают роль в этом социальных факторов , в том числе социальных связей и отношений между людьми , материальной и духовной культуры . По их мнению , социокультурные условия жизни людей в немалой степени обусловливают мотивы и содер ж ание их деятельности и поведения [2, с . 354-355]. Американский неофрейдист , социальный психолог и социолог Э . Фромм выступил против биологизации и эротизации бессознательного и подверг критике теорию Фрейда об антагонизме между сущностью человека и культ урой . Но вместе с тем он отверг и социологизаторские трактовки человека . По его собственному признанию , его точка зрения является "не биологической , и не социальной " [11, с . 14]. Одним из наиболее важных факторов развития человека , по Фромму , является про т иворечие , вытекающее из двойственной природы человека , который является частью природы и подчинен ее законам , но одновременно это и субъект , наделенный разумом , существо социальное . Это противоречие он называет "экзистенциальной дихотомией ". Она связана с тем , что ввиду отсутствия сильных инстинктов , которые помогают в жизни животным , человек должен принимать решения , руководствуясь своим сознанием . Но получается так , что результаты при этом не всегда оказываются продуктивными , что порождает тревогу и бесп о койство . Поэтому "цена , которую человек платит за сознание ", -- это неуверенность его. Оценивая роль бессознательного в концепции Фрейда и его последователей , следует сказать , что сама постановка проблемы является несомненной заслугой Фрейда . Подход к чело веку и его существованию через соотношение бессознательного и сознания вносил новые моменты в философское понимание этой проблемы . Однако вместе с тем у Фрейда наблюдается явная абсолютизация роли бессознательного . Выступив против абсолютизации роли созна н ия в жизнедеятельности человека , представители этого направления впали в другую крайность . Так , у Фрейда квинтэссенцией человека оказалось либидо (сексуальная энергия ). Впрочем , эволюция неофрейдизма свидетельствует о том , что представители психоанализа вс е больше отходили от ортодоксальной концепции Фрейда , склоняясь в сторону все большего признания роли сознания и влияния социального фактора на развитие личности . Так , по Фромму , новая эпоха , связанная с функционированием рыночных отношений в условиях "ра з витого капитализма ", рождает и "человека нового типа ", который он описывает как "рыночный характер ". "Человек , обладающий рыночным характером , -- пишет он , -- воспринимает все как товар , -- не только вещи , но и саму личность , включая ее физическую энергию, навыки , знания , мнения , чувства , даже улыбки ... и его главная цель -- в любой ситуации совершить выгодную сделку " [12, с . 27]. Альтернативой обществу "обладания ", порождающего "рыночного человека ", должно быть , по Фромму , общество , в котором на первое мес то ставится бытие самого человека . Изменение способа существования человека и его характера связывается им как раз с изменением самого общества , в котором основным принципом существования человека будет "быть ", а не "иметь ". Таким образом , разработка пробл емы бессознательного внесла существенный вклад в исследование структуры индивидуального и общественного сознания , разграничив область человеческой психики на сферу сознательного и бессознательного. В этой связи необходимо обратить внимание и на такое ныне широко распространенное понятие , как менталитет (ментальность ) (от лат . mens -- ум , мышление , душевный склад ), под которым понимают глубинный уровень индивидуального и коллективного сознания , включающий и бессознательное . Он содержит в себе совокупность у с тановок и предрасположений индивида или социальной группы действовать , мыслить и воспринимать мир определенным образом . Если иметь в виду менталитет личности , то он формируется на основе традиций , культуры и социальной среды человека и , в свою очередь , ок а зывает на них влияние. Менталитет человека имеет свое основание в социокультурных традициях и ценностных образцах исторического прошлого народа . Его характерная черта -- инертность . Он изменяется гораздо медленнее , чем социально-политические и экономически е условия или господствующие формы общественного сознания людей . По самой своей природе он оказывает хотя и малоосознаваемое , но достаточно сильное сопротивление сравнительно быстроизменяющемуся социальному бытию , в том числе и официальной идеологии [2, с. 534-536]. Основоположники психоаналитической философии Фрейд и Юнг ставили перед собой задачу прояснить индивидуальные поступки человека . Их последователи неофрейдисты А . Адлер (1870--1937), К . Хорни (1885--1952), Э . Фромм (1900--1980) на основе базовых идей этой философии стремились объяснить социальное устройство жизни людей . Так , если Фрейд в объяснении мотивов поведения личности сосредотачивал свое внимание на выявлении причины действия человека , то А . Адлер считал , что для этого необходимо знать ко н ечную цель его устремлений , "бессознательный жизненный план ", при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою неуверенность . Согласно учения Адлера , индивид из-за дефектов в развитии своих телесных органов (несовершенства человеческой п рироды ) испытывает чувство неполноценности или малоценности . Стремясь преодолеть это чувство и самоутвердиться среди других , он актуализирует свои творческие потенции . Эту актуализацию Адлер , используя понятийный аппарат психоанализа , называет компенсацие й или сверхкомпенсацией . Сверхкомпенсация -- это особая социальная форма реакции на чувство неполноценности . На ее основе вырастают крупные личности , "великие люди ", отличающиеся исключительными способностями . Так , замечательная карьера Наполеона Бонапарта на основе этой теории объясняется попыткой человека за счет своих успехов компенсировать физический недостаток -- низкий рост [3, с . 223]. 1.3.1 Альфред Адлер АДЛЕР Альфред (1870--1937) -- австрийский психолог и психиатр , создатель так называемой "индиви дуальной психологии ". Будучи врачом-практиком , в 1902 г . примкнул к кружку Фрейда . Постепенно выработал собственную концепцию психической болезни , в основе которой лежала идея компенсации чувства неполноценности . Согласно этой концепции , психическая болез н ь есть результат неосознанного стремления к превосходству , разжигаемого чувством неполноценности , которое связано с какой-либо телесной слабостью или недостатком. Адлер подверг критике учение Фрейда за преувеличение роли сексуальности и бессознательного в детерминации поведения людей . В противовес он акцентировал роль социальных факторов , в частности , подчеркивая социальную направленность влечений -- основы человеческого характера . Характер человека , по Адлеру , вырастает из его "жизненного стиля ". Последни й представляет собой складывающуюся в детстве систему целенаправленных стремлений , в которых реализуется потребность в превосходстве , самоутверждении и которые выступают компенсацией чувства неполноценности . Например , прославленный древнегреческий оратор Д е мосфен с детства страдал дефектом речи , а многие знаменитые полководцы -- люди невысокого роста (Наполеон , А.В . Суворов ). Идеи Адлера способствовали модификации фрейдизма , приведшей в конечном итоге к возникновению неофрейдизма . "Индивидуальная психология " получила наибольшее распространение в 20--30-х гг ., особенно в США . В массовое , обыденное сознание вошел введенный Адлером термин "комплекс неполноценности " [1, с . 9]. 1.3.2 Карл Густав Юнг ЮНГ Карл Густав (1875--1961) -- швейцарский психолог , родонач альник аналитической психологии . С 1906 г . -- ученик и ближайший соратник З . Фрейда . Однако , в процессе практической работы с пациентами Юнг постепенно приходит к расхождению во взглядах с учителем . В 1913 г . в отношениях Фрейда и Юнга наступает кризис , о к ончившийся разрывом . По мысли Юнга , бессознательное вовсе не является темным океаном пороков и плотских влечений , вытесненным из сознания в процессе исторического развития человека ; скорее , это -- вместилище утраченных воспоминаний , а также аппарат интуит и вного восприятия , значительно превосходящий возможности сознательного мышления . Бессознательное действует отнюдь не во вред человеку , а , наоборот , выполняет защитную функцию , одновременно способствуя переходу личности на определенную ступень развития . Уже в ранних работах Юнг выдвигает одну из самых оригинальных идей в современной психологии -- идею архетипов коллективного бессознательного . Это -- некие мифические образы , являющиеся общими для всего человечества и представляющие собой адекватные выражения в сеобщих человеческих нужд , инстинктов , стремлений и потенций . Эти образы вневременны , внепространственны и , в конечном счете , предшествуют человеческой истории ; здесь понятие архетипа приближается к миру платоновских идей . Вторая главная тема его исследов а ний -- духовная жизнь европейского человека и выявление причин , влекущих за собой иррациональное саморазрушение человеческой личности и общества . Размышления на эту тему изложены автором в фундаментальном труде "Психологические типы . Психология индивидуал и зации ". Юнг выделяет четыре "полюса " сознания : мышление , чувство , ощущение и интуицию . Хотя они существуют в сознании нераздельно , лишь одному из них принадлежит определяющая роль в жизни индивида , и дополняет его лишь один из полюсов другой пары . Мышлени е подкрепляется ощущением , чувство -- интуицией . Определяющая роль первой пары характерна для западного человека . Очевидно , что чувство и интуиция , будучи "незадействованными ", вытесняются в область бессознательного и подавляются , что чревато их неконтроли р уемой активизацией и внезапным прорывом в виде автономных комплексов , стрессов или припадков одержимости . Переход ведущей роли от сознательной пары "полюсов " к бессознательной Юнг называет "энантинодромией " (противобежностью ). Термины "экстравертный " и "и н тровертный " относятся к двум наиболее общим психологическим типам людей ; первых отличает открытость по отношению к объекту (окружающему миру ) и даже во многом зависимость от него . Вторых характеризует концентрация интересов в самом себе , независимость от о бъекта и готовность действовать , исходя сугубо из собственных намерений . Однако "чистых " экстравертов или интровертов практически не существует . Любой из типов также подвержен энантинодромии , что вызывает различные обостренно - болезненные состояния . По мы с ли Юнга , избежать этого возможно только посредством "индивидуации " -- достижения полной согласованности четырех полюсов сознания путем постижения собственной личности , "самопознания ", овладения всем спектром ее практических возможностей [1, с . 391-392]. П роблема бессознательного интересовала и швейцарского психиатра К.-Г . Юнга . Однако он выступил против трактовки человека как существа эротического и попытался более глубоко дифференцировать фрейдовское "Оно ". В частности , Юнг выделил в нем помимо личностно г о бессознательного , как отражение в психике индивидуального опыта , еще и более глубокий слой -- коллективное бессознательное , которое является отражением опыта предшествующих поколений . Содержание коллективного бессознательного составляют , по Юнгу , общече л овеческие первообразы -- архетипы (например , образ матери-родины , народного героя , богатыря и т.д .). Совокупность архетипов образует опыт предшествующих поколений , который наследуется новыми поколениями . Архетипы лежат в основе мифов , сновидений , символик и художественного творчества [9]. Сущностное ядро личности составляет единство индивидуального и коллективного бессознательного , но основное значение имеет все-таки последнее . Человек , таким образом , -- это прежде всего существо архетипное [2, с . 534]. Иде и психоанализа развивал ученик Фрейда , а впоследствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875--1961). Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы и формам проявления бессознательного . Юнг считал , что Фрейд неоправданно свел всю че л овеческую деятельность к биологически унаследованным инстинктам , тогда как инстинкты имеют не биологическую , а чисто символическую природу . Он предположил , что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает формы или и деи , носящие схематический характер и составляющие схематическую основу всех представлений человека . Эти формы не имеют внутреннего содержания , а являются , по мнению Юнга , формальными элементами , способными оформиться в конкретное представление только тог д а , когда они проникают на сознательный уровень психики . Этим формальным элементам , неотъемлемо присущим всему человеческому роду , Юнг дает название "архетипы ". Архетипы представляют собой формальные образцы поведения или символические образы , на основе ко т орых оформляются конкретные , наполненные содержанием , образы , соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека . Архетипы действуют в человеке инстинктивно . В своей знаменитой работе "Архетип и символ " Юнг следующим образом р а зъясняет суть этого понятия : "Под архетипами я понимаю коллективные по своей природе формы и образцы , встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и в то же время являющиеся автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного п роисхождения . Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме , которые передаются не только посредством традиции и миграции , но также с помощью наследственности . Эта гипотеза необходима , так как даже самые сложные архе т ипические образцы могут спонтанно воспроизводиться без какой-либо традиции . Прообраз или архетип является сформулированным итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков . Это , так сказать , психический остаток бесчисленных переживаний одног о и того же типа ." Понятие "архетипы " Юнг разъясняет на основе учения о коллективном бессознательном . Юнг проводит четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознательным . Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт одного человека и состоит из переживаний , которые когда-либо были сознательными , но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления . Коллективное бессознательное -- это общечеловеческий опыт , характерный для всех рас и народов . Оно представляет собой с крытые следы памяти человеческого прошлого , а также дочеловеческое животное состояние . Оно зафиксировано в мифологии , народном эпосе , религиозных направлениях и проявляется , то есть выходит на поверхность у современных людей через сновидения . Поэтому для Ю нга главным показателем действия бессознательного являются сновидения , и его психологическая деятельность , в том числе и как врача-психоневролога , концентрировалась на основе сновидений [3, с . 221-222]. 1.3.3 Карен Хорни На творчество Карен Хорни оказала серьезное влияние ситуация социальных потрясений , в которые вошел мир в период второй мировой войны , связанных с установлением фашистского господства в Германии и фашистской оккупации Европы . Как и другие последователи Фрейда , она придавала важное значен и е бессознательным процессам в психической жизни личности . Своеобразие К . Хорни проявилось в том , что основным побудительным мотивом она считала стремление к безопасности , постоянно рождающееся из состояния боязни и страха индивида . Чувства тревоги и беспо к ойства , которые Хорни считала базовыми для поведения индивидов , по ее мнению , сопровождают человека на протяжении всей жизни . Оно может быть вызвано недостатком уважения , враждебной атмосферой и насильственным подавлением желаний посредством власти или ав т оритета. В книге "Наши внутренние конфликты " (1945) К . Хорни формирует три типа направленности поведения личности по отношению к окружающим ее людям : 1) к людям , 2) от людей , 3) против людей . При стойком доминировании в поведении индивида одного из этих ве кторов складываются три типа невротической личности : 1) услужливая , ищущая любви и одобрения любой ценой ; 2) пытающаяся отрешиться от общества ; 3) агрессивная , жаждущая престижа и власти . Поскольку все эти формы реакций являются неадекватными , создается п о рочный круг : тревожность не устраняется , а нарастает , порождая все новые и новые конфликты [3, с . 223]. 1.3.4 Эрих Фромм ФРОММ ЭРИХ (1900-1980) -- психолог , философ , социолог , один из основоположников неофрейдизма . Вместе с М . Хоркхаймером , Т . Адорно и Г . Маркузе стал создателем Франкфуртской школы . В своей первой крупной работе "Бегство от свободы " (1941) Фромм рассмотрел феномен тоталитаризма в рамках проблемы свободы . Он различает "свободу от " (негативную ) и "свободу на " (позитивную ). Обратной сторон о й "свободы от " является одиночество и отчуждение . Такая свобода -- бремя для человека . Фромм описал три типичных невротических механизма "бегства " (психологической защиты ) от негативной свободы . Это авторитарная , конформистская и деструктивная разновиднос т и невротического характера . Первый выражается в мазохистской страсти к подчинению себя другим или в садистической страсти к подчинению других себе . Второй состоит в отказе от своей индивидуальности и стремлении быть "как все ". Третий -- в неудержимой тяге к насилию , жесткости , разрушению. Выход Фромм видит в таком реформировании общества , которое открыло бы простор "свободе на " ("Душевно здоровое общество ", 1945; "Искусство любить ", 1956). Главная задача в построении душевно здорового общества -- это воспит ание в людях продуктивного характера . Непродуктивность -- это неспособность любить и реализовать себя , использовать свои силы , место которых занимают навязанные бессознательной тревогой формы активности . Фромм описывает четыре исторически возникших типа н е продуктивной ориентации характера : рецептивный , эксплуататорский , накопительский и рыночный . Продуктивность -- это , напротив , способность человека любить , использовать свои силы , способность к самореализации . Наиболее подробно основные принципы , на которы х должно строиться душевно здоровое общество , Фромм изложил в книге "иметь или быть ?" (1976). Там он призывает заменить доминирующую ныне в характере человека установку на обладание установкой на бытие. Важной темой творчества Фромма является религия ("Псих оанализ и религия ", 1950). Он понимает под религией любую систему коллективных взглядов и действий , которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения . Религии подразделяются на авторитарные и гуманистические . Авторитарная религия основывается н а признании высшей силы , требующей от человека подчинения и поклонения . В религии гуманистической главным выступает не доктрина , а отношение к человеку . Бог здесь -- символ собственных сил человека [1, с . 346-347]. Э . Фромм попытался соединить идеи психоа нализа , марксизма и экзистенциализма . Он считал , что в личности нет ничего прирожденного . Все ее психические проявления -- это следствие погруженности личности в различные социальные среды . Однако , в отличие от марксизма , Фромм выводит характер формирован и я того или иного типа личности не из прямого воздействия социальной среды , а из двойственности человеческого существования : "экзистенциального " и "исторического ". К экзистенциальной составляющей человеческого бытия он относит два факта : 1) человек , по его словам , изначально находится между жизнью и смертью , "он брошен в этом мире в случайном месте и времени " и "выбирается из него опять же случайно "; 2) существует противоречие между тем , что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в н ем потенций , но не может реализовать их в результате кратковременности своего существования . Человек не может избежать этих противоречий , но реагирует на них различными способами , соответственно своему характеру и культуре. Совершенно иную , по Фромму , прир оду имеют исторические противоречия . Они не являются необходимой частью человеческого существования , а создаются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни , или в последующие периоды истории . Устранение исторических противоречий Фромм св я зывал с созданием нового гуманистического общества . В книге "Революция надежды " (1968) Фромм излагает свои представления о путях гуманизации современного общества . Он возлагает большие надежды на введение "гуманистического планирования ", "активизацию инди в ида путем замещения методов "отчужденной бюрократии " методами "гуманистического управления ", изменения способа потребления в направлении увеличения "активации " человека и устранения его пассивности , распространения новых форм психодуховной ориентации ", ко т орые должны быть "эквивалентами религиозных систем прошлого ". Одновременно Фромм выдвигает идею создания небольших общностей , в которых люди должны иметь свою собственную культуру , стиль жизни , манеру поведения , основанную на общих "психодуховных ориентац и ях ", напоминающих результаты и символы церковной жизни [3, с . 224]. 2 Проблема свободы человека в работе Фромма "Бегство от свободы " 2.1 Введение в проблематику работы Начальной проблемой , которую ставил автор перед написанием книги , было исследование психики современного человека , однако тенденции политического развития того времени вынудили его сконцетрироваться на ключевом , по мнению автора , для культурного и социального кризиса тех дней аспекте : на значении свободы для современного человека [13, с. 7]. "Основная идея этой книги заключается в том , что современный человек , освобожденный от оков доиндивидуалистического общества <...>, не приобрел свободы в смысле реализации его личности , то есть реализации его интеллектуальных , эмоциональных и чувствен н ых способностей . Свобода принесла человеку независимость и рациональность его существования , но в то же время изолировала его , пробудила в нем чувство бессилия и тревоги . Эта изоляция непереносима , и человек оказывается перед выбором : либо избавиться от с в ободы с помощью новой зависимости , нового подчинения , либо дорасти до полной реализации позитивной свободы , основанной на неповторимости и индивидуальности каждого " [13, с . 8]. В предисловии к 25-му изданию Фромм спрашивает себя , сохранились ли социальные и психологические тенденции , затронутые в его книге 25 лет назад и отвечает утвердительно , объясняя это появлением новых причин , вызывающих страх у человека перед свободой . Это открытие атомной энергии и возможность ее использования в деструктивных целях. Это кибернетическая революция , в ходе которой "... мозг его [человека ] и нервные реакции заменяют машины ". Это безработица и демографический взрыв [13, с . 9]. Задаваясь вопросом о полезности теоретических открытий социальной психологии , Фромм признается в том , что дать на него однозначный и убедительный ответ сложно . Пессимизм автора в отношении теории психологии вызван его уверенностью в важности осознания индивидуальных и социальных реалий . По Фромму , человеческий мозг живет в двадцатом веке , сердце же б о льшинства людей -- в каменном . Отсюда недостаточная зрелость людей быть независимыми , разумными и объективными ; неспособность вынести то , что человек предоставлен собственным силам и сам должен придать смысл своей жизни ; подавление иррациональных страстей -- влечения к разрушению , ненависти , зависти и мести , вместо этого наблюдается преклонение перед властью , деньгами , суверенным государством , нацией ; превращение учений духовных вождей человечества в клубок суеверий и идолопоклонства [13, с . 11]. По мнению автора , результатом такого конфликта между преждевременной интеллектуально-технической зрелостью и эмоциональной отсталостью может быть самоуничтожение человечества , единственный же ключ к недопущению этого кроется в понимании фактов нашего социального бы т ия ; в осознании , повышающего способность к объективности и разумному суждению . По Фромму , рассчитывать на преодоление заблуждений сердца на протяжении жизни одного поколения -- нельзя ; на то , чтобы перерасти свою дочеловеческую историю , длившуюся сотни ты с яч лет , человечество затратит неизмеримо больше (чем время жизни одного поколения ). А для этого и необходимо развитие динамической социальной психологии , которая в состоянии противодействовать опасностям , вызванным прогрессом физики и медицины . 2.2 Двойс твенность свободы В первой главе книги Эрих Фромм ставит вопрос о том , является ли свобода психологической проблемой . Рассматривая фашистские режимы и отмечая тот факт , что "в Германии миллионы людей отказались от своей свободы с таким же пылом , с каким б оролись за нее ", Фромм делает вывод : "если на свободу нападают во имя антифашизма , угроза не становится меньше , чем при нападении самого фашизма " [13, с . 15], подразумевая под фашизмом диктатуру типа итальянской или германской . Кроме этого , для результати в ной борьбы с фашизмом необходимо понимать его сущность , борьба же без понимания неадекватна и бесполезна . Развивая мысль , Фромм констатирует факт , что к моменту прихода фашизма к власти люди не были к этому готовы -- ни практически , ни теоретически . В чис л е тех , кто "осмелился потревожить благодушный оптимизм девятнадцатого века " [13, с . 17] автор называет Ницше , Маркса и Фрейда . Отдавая должное Фрейду в плане изучения подсознательных процессов , Фромм критикует его за зажатость в рамках им же построенной т е ории , что обусловило бесплодность попыток приложения фрейдовского психоанализа к решению социальных проблем . К другим заблуждениям Фрейда Фромм относит антисоциальность человеческой природы , статичное отношение человека к обществу , проведение тесных парал л елей между полем человеческих взаимоотношений и рынком [13, с . 19-20]. Тем не менее , Фромм закладывает в основу своего анализа фундаментальные открытия Фрейда -- роль подсознательных сил в человеческом характере и зависимость этих сил от внешних воздействи й , подчеркивая , что его анализ , кроме того , основан на предположении о наличии особой связи индивида с внешним миром и динамичности связи между человеком и обществом. Далее Фромм вводит понятие адаптации . Статическая адаптация есть появление новых привычек , характер же человека остается при этом неизменным . Динамическую адаптацию Фромм объясняет на примере ребенка , подчиняющегося строгому отцу . Подавленная враждебность , которая может развиться по отношению к отцу , становится динамическим фактором характера. Она может усилить страх ребенка перед отцом и привести тем самым к еще большему подчинению ; может вызвать беспредметный бунт против жизни вообще . Далее Фромм определяет невроз как пример динамической адаптации к таким условиям , которые являются для индив и да иррациональными . Однако обратное , вообще говоря , неверно : "... социально-психологические явления , проявляющиеся у целых общественных групп и сопоставимые с невротическими , например наличие ярко выраженных разрушительных или садистских импульсов , иллюст р ируют динамическую адаптацию к социальным условиям , иррациональным и вредным для взрослых людей . Почему такие явления нельзя считать невротическими , мы обсудим позднее " [13, с . 23]. Далее Фромм ставит вопрос о том , что заставляет людей приспосабливаться по чти к любым условиям жизни и о границах этой приспособляемости . Отвечая на него , он выделяет приобретенные потребности (изначально не присущие человеку ) и потребности физиологические (обусловленные человеческой природой ). Для удовлетворения потребностей ч е ловек должен трудиться , условия же его работы определяются тем обществом , в котором он родился . Оба фактора -- потребность жить и социальная система -- не могут быть изменены отдельным индивидом и именно они определяют развитие тех его черт , которые имеют большую пластичность [13, с . 25]. Кроме физиологических потребностей существует потребность связи с окружающим миром , не связанная с физическим контактом , неудовлетворение которой (моральная изоляция ) приводит к возникновению психических расстройств. По Фр омму , существует еще одна причина , обусловливающая необходимость принадлежности к обществу : субъективное самопознание [13, с . 27]. Способность мыслить позволяет человеку осознать себя как индивидуальное существо ; сознавая свою отдельность , неизбежность бо л езней и старости , человек не может не чувствовать свою незначительность в сравнении с окружающим миром . Если человек не имеет возможности отнести себя к какой-либо системе , которая бы направляла его жизнь и придавала ей смысл , его переполняют сомнения , ко т орые в итоге парализуют его способности действовать , то есть жить . Основные положения социальной психологии Фромма заключаются в том , что а ) человек есть продукт исторической эволюции в синтезе с врожденными законами , но не то или другое в отдельности ; б ) у человека существуют физиологические потребности и ему свойственно избегать морального одиночества ; в ) в процессе динамической адаптации у индивида развивается ряд стимулов , мотивирующих его чувства и действия ; г ) стремление к удовлетворению этих новых п о требностей становится силой , воздействующей на процесс общественного развития [13, с . 28]. Главная идея книги , по Фромму , которую он закладывает в основу своего исследования , заключается в следующем : "Человек перерастает свое первоначальное единство с прир одой и с остальными людьми , человек становится "индивидом " -- и чем дальше заходит этот процесс , тем категоричнее альтернатива , встающая перед человеком . Он должен суметь воссоединиться с миром в спонтанности любви и творческого труда или найти себе какую- то опору с помощью таких связей с этим миром , которые уничтожают его природу и индивидуальность " [13, с . 29]. 2.3 Психологизм проблемы свободы Во второй главе Фромм обсуждает концепцию , необходимую для анализа вопроса о том , что есть свобода для современ ного человека . Этой концепцией является утверждение о том , что свобода определяет человеческое существование как таковое , причем понятие свободы прогрессирует вместе со степенью осознания человеком себя самого как независимого и отдельного существа . Связь, существующую между индивидом и внешним миром , существующую до того момента , как процесс индивидуализации приводит к полному обособлению индивида , Фромм называет "первичными узами ", противопоставляя их тем новым связям , которые появляются после освобожден и я от первичных уз . В качестве примера он приводит ребенка , связанного с матерью первые годы жизни , связь первобытного человека с племенем и средневекового -- с церковью и сословием , к которому тот принадлежит [13, с . 31]. Освобождению от первичных связей с опутствует процесс осознания ребенком своей индивидуальности и возникновение ряда фрустраций , еще больше ускоряющий переход . Для иллюстрации этого эффекта Фромм приводит отрывок из романа "Сильный ветер на Ямайке " Р . Хьюза . Помимо замены одних связей друг и ми , по мнению Фромма , у ребенка по мере роста развивается стремление к свободе и независимости . Для выяснения характера этого стремления автор рассматривает два аспекта процесса растущей индивидуализации : развитие и интеграция физической , эмоциональной и и нтеллектуальной сфер -- развитие личности , обусловленное в основном социальными условиями . Второй аспект -- растущее одиночество , сопутствующее освобождению от первичных уз , обеспечивавших ранее фундаментальное единство с окружающим миром и ощущение полно й безопасности . Возникающее стремление побороть чувство одиночества приводит в норме к образованию новых связей , отличных от первичных : спонтанных связей с людьми и природой [13, с . 32]. Однако существует опасное отклонение , заключающееся в том , что индиви д , активно не желая строить новые связи , стремится вернуться к прежним , а поскольку это физически невозможно , подобное подчинение приводит к развитию у ребенка враждебности и мятежности , направленных против людей , от которых он продолжает зависеть . Разрыв между процессом индивидуализации , который происходит автоматически и процессом развития личности , который сдерживается рядом психосоциальных причин , приводит , по Фромму , к сильному чувству изоляции , которое запускает в работу психические механизмы , назван н ые автором механизмами бегства . Далее , сопоставляя степень развития инстинктов у животных и у человека , Фромм приходит к выводу о том , что человеческое существование и свобода неразделимы с самого начала [13, с . 37], понимая под свободой негативную свобод у от инстинктивной предопределенности действий . По Фромму , именно биологическое несовершенство человека привело к появлению цивилизации . Связь между человеком и свободой хорошо отражена в библейском мифе об изгнании из рая . Нарушение установленного порядк а является , по сути , актом свободы -- первым человеческим актом вообще . Таким образом , акт свободы (неподчинения ) прямо связывается с началом человеческого мышления . Процесс развития свободы носит , по Фромму , диалектический характер : с одной стороны -- это развитие человека , с другой -- усиление изоляции , приводящее к росту чувства бессилия . 2.4 Свобода в эпоху Реформации Исследование роли свободы в современном обществе Фромм начинает с анализа обстановки , существовавшей в Европе в средние века и начале Нового времени . Перемены в экономике тогда оказали сильное влияние на психику людей . В этот же период возникает и новая концепция свободы , выраженная в религиозных доктринах того времени. Средневековое общество характеризовалось отсутствием личной свободы. Перемещение из одного социального класса в другой было невозможным , часто оказывалось невозможным перемещение географическое . Личная , экономическая и общественная жизнь регламентировалась строгим сводом правил . Однако благодаря этому человек был скреплен со вполне определенной социальной ролью (крестьянин , ремесленник и т.д .); это не был индивид , занимающийся тем или иным делом по своему выбору . Впрочем , несмотря на отсутствие индивидуализма в современном смысле , конкретный индивидуализм в реальной жизни и мел массу проявлений . Средневековое общество же , давая человеку ощущение уверенности , держало его в цепких оковах -- человек видел себя сквозь призму общественной роли и представители разных социальных слоев не имели отношений . Результатом прогрессирующег о разрушения средневековой социальной структуры , в процессе которого возник сильный денежный класс , было возникновение индивида в современном смысле этого слова . Простой же народ , которому не досталось ни богатства , ни власти , даже потерял при этом уверен н ость своего прежнего положения . Однако новый класс тоже понес потери , потеряв былую уверенность . Жажда богатства и власти привела к тому , что через изменение отношения индивида к собственной личности он превратился в объект собственных манипуляций , в резу л ьтате чего возникла тревога [13, с . 50]. По Фромму , идеи Возрождения оказали значительное влияние на дальнейшее развитие европейской мысли , но основные корни современного капитализма , его экономической структуры и духа находятся в экономической и обществе н ной ситуации Центральной и Западной Европы и в выросших из нее доктринах Лютера и Кальвина [13, с . 51]. Основное различие этих двух культур заключается в том , что культура Возрождения характеризовалась наличием небольшой группы богатых индивидов , управляв ш их обществом высокоразвитого капитализма ; культура Реформации была религией крестьянства и низших слоев общества . Очень важным пунктом для понимания положения индивида в современном обществе являются этические взгляды на экономическую деятельность . Для об ъяснения этого отношения Фромм приводит две предпосылки : "Экономические интересы второстепенны и должны быть подчинены подлинному делу человеческой жизни -- спасению души ; экономическое поведение является одной из сторон личного поведения вообще , так что н а него -- как и на другие стороны поведения -- распространяются требования морали " [14, с .28]. Экономическое развитие капитализма сопровождалось серьезными изменениями в психологической атмосфере . Время и труд приобрели большую ценность , отношение к работ е стало намного боле требовательным , всех охватило стремление к богатству . С приходом капитализма средневековая социальная система была разрушена , а вместе с ней была разрушена и та стабильность и относительная безопасность , которые она давала индивиду . "И н дивид стал одиноким ; все теперь зависело не от гарантий его социального статуса , а от его собственных усилий " [13, с . 59]. Таким образом , благодаря влиянию социально-экономических перемен , произошедших в XV--XVI веках , индивид 1) освобождается от экономиче ских и политических ограничений ; 2) приобретает позитивную свободу , но при этом освобождается от связей , дававших ему чувство уверенности. В эпоху Реформации возникают лютеранство и кальвинизм как религии низших слоев , выразившие новые чувства , порожденные изменениями экономической системы и предложившие пути подавления неуверенности . Фромм подвергает эти доктрины психологическому анализу с целью показать субъективные мотивы , которые приводят человека к поиску ответов на осознанные проблемы [13, с . 63]. В п сихоанализе доктрин Фромм четко выделяет две проблемы : изучение характера индивида , создавшего учение , с целью определения черт характера , побудивших людей на работу и изучение психологических мотивов , присущих социальной группе , к которой это учение обра щ ено . Фроммовский анализ идей преследует целью определение веса какой-либо идеи в идеологической системе в целом и ответ на вопрос о том , имеет ли место быть рационализация , отличающаяся от подлинного содержания мысли [13, с . 65]. Далее Фромм утверждает , ч т о отношение Лютера к богу есть отношение подчинения , основанное на ощущении бессилия -- вывод , сделанный автором на основании анализа психологического смысла его концепций . На протяжении долгого периода , предшествовавшего Реформации , католическое богослов ие придерживалось принципов свободы воли человека в стремлении к добру . Данная тенденция нашла отражение в трудах Августина , Фомы Аквинского , Скотта , Оккама , Биля . Все они так или иначе подчеркивали значение воли и собственных заслуг человека для его спас е ния . Распространившаяся практика покупки индульгенций вызвала , как и труды упомянутых философов , яростные нападки Лютера , теология которого , по сути , выражала чувства среднего класса , который был охвачен чувством беспомощности и ничтожности , ощущал угрозу со стороны растущего капитализма [13, с . 70]. Лютеранское учение , по мнению Фромма , имело два аспекта : с одной стороны , оно дало человеку независимость в вопросах религии , с другой -- оно принесло индивиду изоляцию и бессилие . Основополагающая концепция в с его мышления Лютера , по Фромму , -- полная неспособность человека по собственной воле выбрать добро . В 1518 году Лютер наконец находит ответ , который вселяет в него уверенность : человек может спастись , лишь испытав переживание веры , собственными добродетел я ми спастись невозможно . Фромм считает этот переход причинно обусловленным , так как иррациональные сомнения Лютера , вытекающие из его изоляции и беспомощности , могут быть устранены иррациональными же ответами путем их подавления при помощи некоторой формул ы [13, с . 73]. Таким образом , лютеровское стремление к уверенности суть не что иное , как необходимость подавить сомнения. Развивая эту мысль , Фромм говорит , что сомнение есть исходная точка современной философии . Но если рациональные сомнения разрешаются ра циональными ответами , иррациональные сомнения могут исчезнуть лишь при переходе от негативной свободы к свободе позитивной [13, с . 74]. Лютер же , освобождая людей от власти церкви , подчинил их власти еще более сильной : власти бога , требующего полного подч и нения человека и уничтожения его личности как главного условия спасения . Его вера заключалась в том , что любовь дается ценой отказа от собственной воли , а это , как отмечает Фромм , имеет много общего с принципом полного подчинения индивида государству или в ождю [13, с . 76]. Теология Кальвина в целом аналогична теологии Лютера , его учение также основано на бессилии человека ; главная концепция его мышления -- самоуничтожение и разрушение человеческой гордыни . Однако имеется два расхождения . Первое -- учение Ка львина о предопределении : спасение или осуждение не зависит от образа жизни , но предрешено богом еще до появления человека на свет . Второе -- важность моральных усилий и добродетельной жизни . Ибо , несмотря на то , что никакими усилиями судьбу не изменить , с ам факт приложения усилий является знаком принадлежности к спасенным . Первая доктрина , двойственная по своей натуре -- усиливающая сомнения с одной стороны (предначертанное проклятие ) и успокаивающая с другой (уверенность в принадлежности к избранным ) дав а ла Кальвину и его последователям непоколебимую уверенность , поскольку они обладали убежденностью , основанной на механизме самоуничтожения , аналогичному лютеровскому . Однако поскольку сомнение все же остается (в силу иррациональности ответа ), необходимо ег о постоянное подавление ; по Фромму , это осуществляется "фанатичной верой в то , что религиозная община , к которой принадлежит человек , как раз и является избранной богом частью человечества " [13, с . 82]. Вторая доктрина в определенном смысле противоречит п е рвой : "зачем стараться , если все уже итак предопределено ?" Однако психологический анализ Фромма показывает , что исчезающе малое число людей способны радоваться жизни в условиях подобной неопределенности . Предназначение второй доктрины , по Фромму , заключае т ся в том , что для преодоления чувства сомнения и бессилия необходимо что-нибудь делать , "развить лихорадочную деятельность " [13, с . 84]. Однако и эти вынужденные усилия не являются рациональными , т.к . деятельность в этом случае осуществляется не для дости ж ения результата , а для выяснения будущего . Другие черты характера представителя среднего класса того времени -- враждебность и завистливость . Гипертрофированное развитие этих черт обусловлено серьезным подавлением эмоций и чувственных потребностей человек а . Усилению враждебности способствовала роскошь , в которой купались представители церковной верхушки и капиталисты . Однако в отличие от низшего класса , открытое проявление враждебности представителями среднего класса было невозможно : они сами , по большей ч асти , стремились преуспеть в общем развитии . Подавленная таким образом враждебность разрасталась и захватывала людей целиком , определяя отношение к окружающим и к себе [13, с . 87]. Лютер и Кальвин оказались теми , кто эту скрытую враждебность воплотил в от н ошении к богу . Кальвиновский образ бога-деспота , которому нужна безграничная власть над людьми , есть не что иное , как проекция собственной завистливости и враждебности среднего класса . Враждебность и завистливость могут проявляться и по отношении к людям, пример тому -- режим правления , установленный Кальвином в Женеве : проникнутый духом редкостной враждебности каждого к каждому , он настраивал против дружелюбия к иностранцам , на жестокость в отношении бедняков и создавал общую атмосферу подозрительности [1 4 , с . 190]. Третий и последний вариант выхода скрытой враждебности -- направление ее на себя в форме самоуничижения и самоотрицающей "совести ", обратная сторона которых -- ненависть и презрение [13, с . 90]. Итак , вследствие крушения средневековой феодально й системы индивид стал свободен . Однако помимо свободы действий индивид лишился чувства уверенности . Наиболее позитивное влияние новая свобода оказала на высший класс . У низшего класса поиск новой свободы вызвал желание покончить с растущим угнетением , та к как терять было уже нечего . На средний класс новая свобода подействовала негативно . Лишь новые религиозные учения указали индивиду путь к преодолению тревоги . Однако исцеление оказалось временным и только усугубило болезнь -- иррациональность учений не п о зволила полностью снять сомнения и тревоги , вместо этого подавив их , в результате чего возникла скрытая враждебность , выплеснувшаяся впоследствии на окружающих и на самого индивида. Вывод , который делает Фромм по третьей главе , заключается в следующем . Соц иальный процесс , определяющий образ жизни (отношение к людям и к труду ), формирует характер индивида , который , в свою очередь , влияет на процесс общественного развития ; возникая и развиваясь как реакция на угрозу со стороны новых экономических сил , новый х арактер сам становится производительной силой , способствующей развитию нового экономического строя [13, с . 93]. 2.5 Современные аспекты свободы У современного общества , по мнению Фромма , сложился взгляд на проблему свободы , заключающийся в том , что защит а завоеванной свободы от сил , которые на нее покушаются -- единственная необходимая вещь [13, с . 96]; в то время как необходимо добиваться свободы , позволяющей реализовать личность , поверить в себя и в жизнь вообще . Капитализм не только освободил человека от традиционных уз , но и внес большой вклад в развитие позитивной свободы ; с другой стороны , капитализм сделал человека еще более одиноким , изолированным , подверженным чувству ничтожности и бессилия . Учения Реформации предопределили процесс уничтожения св я зей между отдельными индивидами через принцип частной инициативы : в католицизме отношение к богу основано на принадлежности к церкви , протестантство оставило индивида один на один с богом , вера Лютера носила субъективный характер , Кальвин же пропагандиров а л убежденность в спасении , носившую столь же субъективный характер . "Индивидуалистическое отношение к богу было психологической подготовкой к индивидуализму человека в мирной жизни " [13, с . 98]. Вместе с самоутверждением индивида капитализм принес с собой самоотрицание и аскетизм : целью жизни стала экономическая деятельность , финансовый успех и материальная выгода . Принцип работы ради накопления капитала объективно сыграл большую положительную роль в развитии человечества -- именно рост производительных с ил позволяет представить такое будущее , пишет Фромм , в котором прекратится борьба за удовлетворение самых насущных материальных нужд , -- но субъективно он заставил человека работать на чужие цели и усилил в нем чувство личной ничтожности и бессилия. Мышлен ие Лютера и Кальвина основано на предположении , что эгоизм и любовь к себе -- понятия идентичные и исключают любовь к другому . Однако , по Фромму , здесь допускается ошибка . "Любовь не создается каким-то специфическим объектом , а является постоянно присутст в ующим фактором внутри самой личности , который лишь "приводится в действие " определенным объектом . Как ненависть -- это страстное желание уничтожить , так и любовь -- страстное утверждение "объекта "; это не аффект , а внутреннее родство и активное стремление к счастью , развитию и свободе объекта любви " [13, с . 102-103]. Эгоизм , по Фромму , -- не любовь к себе , а противоположность : вид жадности . Люди такого типа не в восторге от самих себя , в глубине души они себя ненавидят. Господство рынка во всех общественных и личностных отношениях привело к тому , что все они проникнуты безразличием . Личности становятся объектами манипуляций , инструментами . Таким же стало и отношение к труду : производитель не заинтересован в своей продукции , он производит то , что обеспечивае т максимальную прибыль от вложенного капитала . Однако наиболее сильно эффект "объектизации " проявился в отношении индивида к самому себе : личность стала товаром , который продается и покупается по законам рынка . Рынок решает , сколько в данный момент стоят т е или иные качества , и если человек не имеет качеств , пользующихся спросом , то он ничего не стоит , как и товар , не пользующийся спросом . Таким образом , уверенность в себе превращается в отражение того , что думает о данном индивиде рынок . Спрос есть -- инди в ид считает себя "кем-то ", спроса нет -- и он в собственных глазах никто . Из числа других факторов , на которые опиралось "я ", Фромм называет престиж и власть , а уж для того , у кого не было ни того , ни другого , источником личного престижа становилась семья. "Осознать чувство собственного бессилия сложно , поэтому человек прячет его под рутиной своих повседневных дел . Но одиночество , страх и потерянность остаются . Терпеть их вечно невозможно , поэтому если люди не в состоянии перейти от свободы негативной к сво боде позитивной , они стараются избавиться от нее вообще . Главные пути , по которым происходит бегство от свободы , -- это подчинение вождю , как в фашистских странах , и вынужденная конформизация , преобладающая в нашей демократии " [13, с . 118]. 2.6 Механизмы бегства от свободы Фроммовский психоанализ основан на наблюдении индивидов и последующем переносе полученных результатов на социальные группы . Более того , для этого необходимым является изучение явлений , наблюдаемых у невротиков , так как , по Фромму , эти явления не отличаются в принципе от явлений , наблюдаемых у нормальных людей , только протекают они более остро . Нормальный человек у Фромма -- человек , способный играть социальную роль , отведенную ему в обществе и способный принимать участие в воспроизводс т ве общества , то есть способный создать семью . В классической же психологии нормальным считается человек , хорошо приспособленный к жизни в обществе . Но поскольку хорошая приспособленность достигается зачастую путем отказа от собственной личности , и , наобор о т , безуспешные попытки спасти индивидуальность приводят , как правило , к появлению невротических симптомов , получается , что человек , нормальный в смысле приспособленности , часто менее здоров в смысле человеческих ценностей . Общество не может быть невротиче с ким в смысле невыполнения индивидами своих социальных функций , оно бы попросту не смогло существовать , другое дело -- невротичность общества с точки зрения человеческих ценностей . Психологические механизмы , рассматриваемые Фроммом , есть механизмы бегства о т свободы , возникающие из неуверенности изолированного индивида . Такая ситуация складывается , как правило , в обществах , неблагоприятных для человеческого счастья и самореализации [13, с . 121-122]. При нарушении связей , обеспечивающих уверенность , у индивид а имеется два пути . Первый -- спонтанно связать себя с окружающим миром через любовь и труд , через проявление всех своих способностей , обретая таким образом единство с людьми , миром и самим собой , не отказываясь от независимости своего "я " -- в терминах Ф р омма это путь , ведущий к позитивной свободе . Второй -- отказ от свободы в попытке преодоления возникшего одиночества . Этот путь , путь к негативной свободе , не в силах обеспечить индивиду былое единение и спокойствие , так как отделенность от прошлого неизб е жна ; путь это связан с отказом от своей индивидуальности , он смягчает тревогу и делает жизнь терпимой , но проблемы не решает . При избрании последнего пути жизнь превращается в автоматическую деятельность , не имеющую цели и неспособную дать результат [13, с . 123-124]. Один из механизмов бегства от свободы -- отказ от своей личности и связь ее с какой-либо внешней силой для получения силы , не достающей индивиду . Эти механизмы выражаются в мазохистских и садистских тенденциях , которые имеют место быть как у не вротиков , так и у нормальных людей , но выражены в разной степени . Наиболее частое проявление мазохистских тенденций -- чувства собственной неполноценности , беспомощности . У этих людей имеется видимое стремление избавиться от этих чувств , но неосознаваемая связь с желанием подчиниться у них очень сильна . Они постоянно проявляют зависимость от внешних сил , стремление подчиниться . Жизнь ими воспринимается как огромная неуправляемая машина , с которой они не в силах совладать . В более тяжелых случаях наблюдаетс я увлечение самокритикой , самоистязание (физическое или моральное ), желание болеть и другое стремление нанести себе вред . Встречаются и изощренные формы мазохизма , когда какое-либо стремление усердно маскируется индивидом или , например , оправдывается его а б солютной неизбежностью в данных обстоятельствах [13, с . 125-126]. В характерах подобного типа могут наблюдаться и садистские тенденции . Условно их можно поделить на три типа : 1) стремление к получению власти над людьми , 2) стремление к поглощению материаль ных и моральных богатств людей , 3) стремление причинять другим страдания . Садистские тенденции , естественно , рационализируются еще больше , ибо они уже не столь безобидны , как мазохизм . Садисты обладают столь же сильной привязанностью к своим жертвам , как и мазохисты к своим реальным или виртуальным мученикам . Именно в этом , по Фромму , заключается парадокс долговременного существования браков , где муж всячески унижает жену . Садомазохистские союзы (причем не только брачные ) столь же крепки , сколь союзы людей нормальных в смысле отсутствия у них подобных наклонностей [13, с . 126]. Наблюдения за мазохистами помогли Фромму установить , что все они переполнены страхом одиночества ; страх этот может быть неосознанным или замаскированным , но он есть , и обусловлен он негативной свободой . Мазохизм же есть один из путей избавиться от этого страха за счет снятия с себя бремени свободы , другими словами -- отказа от собственной личности . В определенных условиях реализация мазохистских устремлений приносит облегчение (в кач е стве примера Фромм приводит подчинение вождю в фашистском режиме , когда индивид обретает некоторую уверенность за счет единения со многими миллионами себе подобных ). Но подобное решение избавляет лишь от осознанного страдания , скрытая же неудовлетвореннос т ь остается . На этом и других характерных примерах Фромм показывает иррациональность невротической деятельности , результат которой не соответствует мотивировке : индивид не в силах выбрать верное решение , поскольку ищет наипростейший выход из ситуации , дающ и й облегчение как можно быстрее и ценой как можно меньших затрат [13, с . 132-134]. Мазохистские узы являются вторичными узами -- "спасательным кругом " для личностей , подавленных чувствами тревоги , сомнения , бессилия ; в отличие от первичных уз , существующих до завершения процесса индивидуализации . Попытки получить свободу из вторичных связей обречены на провал , так как индивид в принципе не может слиться с той силой , к которой он "прилип ". Что касается садизма , то одно из его проявлений -- жажда власти -- к о ренится в психологической слабости , в неспособности личности выстоять в одиночку [13, 135-140]. Предполагая , что садомазохистские черты выражены в разной степени в каждом человеке , Фромм показывает , что садомазохистский характер сам по себе -- еще не свид е тельство ненормальности . Индикатором наличия или отсутствия невротичности является социальное положение человека , задачи , которые он выполняет в обществе и шаблоны чувства и поведения , распространенные в культуре , в которой тот проживает [13, с . 141]. Име н но садомазохистский характер типичен для низов среднего класса в Германии , где идеология нацизма нашла отклик. Говоря об авторитарном характере (слово "авторитарный " Фромм употребляет вместо "садомазохистский " дабы устранить двоякое толкование ), Фромм отме чает , что наиболее специфической его чертой является отношение к власти и силе . Для авторитарного характера люди делятся на сильных и бессильных . Сила привлекает и вызывает готовность подчиниться , бессилье вызывает ярость и желание унизить , растоптать чел о века . Другая характерная особенность -- тенденция сопротивляться власти , даже если власть доброжелательна и нерепрессивна по своей натуре . Авторитарный характер любит условия , ограничивающие свободу человека , он с удовольствием подчиняется судьбе . Общая ч е рта всего авторитарного мышления заключается в убеждении , что жизнь определяется силами , лежащими вне человека , за пределами его интересов и желаний . Активность людей с авторитарным характером основана на глубоком чувстве бессилия , которое они пытаются пр е одолеть . Авторитарная философия является нигилистической и релятивистской , в ней отсутствует понятие равенства [13, с . 142-148]. Особое внимание Фромм уделяет описанию такой формы зависимости , когда вся жизнь человека связывается с какой-либо внешней силой , которая надежно защитит его от всех напастей -- "волшебным помощником ". Фрейд истолковывал явление пожизненной зависимости от внешнего объекта как продолжение ранних связей с родителями на всю жизнь . Этот феномен произвел на него настолько большое впеча т ление , что в эдиповом комплексе Фрейд разглядел основу всех неврозов и считал успешное преодоление этого комплекса главным залогом нормального развития . Однако , по мнению Фромма , фрейдовское толкование феномена было неверным : ни сексуальные влечения , ни в ы текающие из них конфликты не являются основой фиксации детей по отношению к родителям : потребность связать себя с каким-то символом авторитета вызывается не продолжением первоначального сексуального влечения к родителям , а подавлением экспансивности и спо н танности ребенка и вытекающим отсюда беспокойством. Наблюдения Фромма показали , что сущность любого невроза , равно как и нормального развития , составляет борьба за свободу и независимость . Многие "нормальные " люди принеся в жертву личность , стали хорошо пр испособленными и потому считаются нормальными . Невротики же , по сути дела , продолжают сопротивляться полному подчинению и представляют собой пример неразрешенного конфликта между внутренней зависимостью и стремлением к свободе [13, с . 150-153]. Другой мех анизм бегства , разрушительность , имеет те же корни , что и садомазохизм , но принципиально отличается тем , что целью ее является уничтожение объекта : от чувства собственного бессилия можно с легкостью избавиться , разрушив весь мир вокруг , а то , что при этом индивид окажется в полном одиночестве , нисколько не противоречит его целям -- это идеальное одиночество , когда угроза разрушения отсутствует вовсе . Разрушительность бывает двух видов : реактивная -- в ответ на агрессию извне , что естественно , и активная , п о стоянно живущая в индивиде и только ждущая повода для своего проявления . Если разрушительность не имеет под собой причин , человек считается психически нездоровым , однако , как и в случае с садомазохизмом , разрушительность часто рационализируется . В случае, если не удается найти объект реализации разрушительных тенденций индивида , они могут быть направлены на него самого и привести к попытке самоубийства . Источником этих негативных тенденций также могут быть тревога и скованность . Изолированный индивид огран и чен в самореализации , ему не хватает внутренней уверенности -- необходимого условия самореализации . Проблема взаимосвязи скованности и разрушительности рассматривалась Фрейдом -- в своих поздних работах он ставит инстинкт разрушительности на одну ступень с инстинктом жизни и делает предположение о том , что инстинкт смерти , подпитанный сексуальной энергией , может быть направлен как на других объектов , так и на самого субъекта . И здесь Фромм высказывает несогласие со взглядами Фрейда : "биологическое истолков а ние не может удовлетворительно объяснить тот факт , что уровень разрушительности в высшей степени различен у разных индивидов и разных социальных групп ." Причем в пределах определенных социальных групп разрушительность различных индивидов имеет очень похож и й уровень -- факт , явно показанный Фроммом на примере социальных групп Германии . В "Бегстве от свободы " Фромм не дает анализа причин разрушительности , по его мнению , проблема эта крайне сложна , он указывает лишь пути поиска . Фромм считает , что уровень раз р ушительности в индивиде пропорционален степени , до которой ограничена его экспансивность -- общую скованность , препятствующую самореализации и проявлению всех возможностей . При подавлении стремления индивида к жизни его энергия трансформируется в разрушит е льную . "Разрушительность -- это результат непрожитой жизни ." [13, с . 153-158]. Другие механизмы бегства , по Фромму , состоят в полном отрешении от мира или "психологическом самовозвеличении " до такой степени , что мир становится мал по сравнению с человеком, однако они не представляют интереса в смысле общественной значимости . Еще один важный в социальном плане механизм заключается в том , что индивид полностью усваивает тип личности , предлагаемый ему обществом и перестает быть самим собой . Способ этот характ е рен для нормальных людей в общепринятом смысле этого слова , однако в этом случае возникает противоречие с представлениями о нашей культуре , одно из которых заключается в том , что большинство членов общества -- личности свободные и независимые . Далее Фромм ставит ряд вопросов , на которые необходимо ответить чтобы объяснить природу "я " и психической самобытности и их отношение к свободе . Один из них касается смысла высказываний типа "я думаю ". Проблема , которую ставит Фромм , на первый взгляд абсурдна и заклю ч ается в проверке факта , что мысль действительно принадлежит говорящему . Однако на примере гипнотического эксперимента Фромм показывает возможность того , что по крайней мере три психических акта -- волевой импульс ("я хочу "), мысль и чувство могут не прина д лежать субъекту . В психологии известно явление псевдомышления , когда люди (как правило , имеющие потребность иметь собственное мнение ) на вопрос из какой-либо сферы , где их знания и опыт ограничены , отвечают со знанием дела ; причем делают это не для создан и я эффекта , более того , они искренне верят , что это мнение принадлежит им , хотя на самом деле это не так . Псевдомышление может быть вполне логичным и рациональным , как и рационализации , имеющие целью объяснить действия и чувства , однако фактически любая ра ц ионализация псевдомышления иррациональна , так как не является подлинным мотивом действия , а лишь выдает себя за таковой [13, с . 158-165]. То же самое касается чувств и желаний . Люди настолько привыкают носить поведенческие маски , что по прошествии времени сами начинают верить в то , что им навязывается -- обществом , по долгу службы , по политическим соображениям и другим мотивам . Фромм показывает это на примере студента-медика , человека , собирающегося жениться и "веселого " господина . Установить псевдохаракт е р их чувств Фромму помог анализ сновидений [13, с . 165-172]. Замещение истинной личности псевдоличностью ставят индивида в неустойчивое положение , лишая его уверенности в себе через потерю своего "я ". 2.7 Психология нацизма В научно-популярной литературе имеется две точки зрения на нацизм : 1) фашизм -- сугубо экономико-политическое событие , не имеющее никакой связи с психологией и 2) фашизм -- чисто психологическая проблема . Согласно первой точке зрения , фашизм -- захват власти политической партией , согл а сно второй -- Гитлер -- маньяк , а его последователи -- психически неуравновешенные люди . По мнению Фромма , правильная оценка фашизма есть синтез этих полярных точек зрения . По типу реакции на фашизм возникло две группы людей : одни приняли его без особого с опротивления , хотя и без восторга от идеологии нацизма (рабочий класс ), другие были фанатически преданны основателям новой идеологии (низы среднего класса ) [13, с . 175-176]. После прихода Гитлера к власти лояльность большинства населения нацистскому прави т ельству была еще и усилена тем , что оппозиция партии нацистов после роспуска других партий стала равнозначна оппозиции Германии . В условиях выбора между одиночеством и чувством единства с Германией большинство выбрало последнее , хотя многим принципы нациз м а были чужды . Ответ на вопрос о том , почему нацистская идеология оказалась привлекательна для низов среднего класса , следует искать в социальном характере этой группы населения . Для представителей этой группы на протяжении долгого времени были характерны т акие черты , как любовь к сильному и ненависть к слабому , ограниченность , враждебность , скупость и аскетизм . Они отличались узостью взглядов , подозрительностью и ненавистью к незнакомым , а знакомые люди вызывали у них завистливое любопытство , причем завист ь рационализировалась как презрительное негодование ; их жизнь была основана на скудости . Средний класс чувствовал уверенность , опираясь на авторитеты монархии , религии и традиционной морали . Депрессия послевоенных лет ударила по среднему классу наиболее си л ьно ; плюс к этому -- поражение в войне и падение монархии . После войны изменился социальный статус среднего класса , в результате чего они "лишились радости смотреть сверху вниз " на рабочих . В довершение ко всему серьезно пострадал авторитет семьи : мораль с реднего класса отвергалась молодежью [13, с . 177-181]. Гитлер был типичным представителем низов среднего класса , в то время он был никем и не имел никаких перспектив на будущее . Он сам пишет об этом в "Майн кампф ". Но чувство тревоги и бессилия среднего к ласса было не единственным психологическим источником нацизма . Крестьяне были недовольны своими кредиторами , рабочие -- постоянными отступлениями , начавшимися в 1918 г . и своими руководителями , полностью утратившими стратегическую инициативу . Условия эти, пишет Фромм , не были причиной нацизма , но именно они сформировали ту человеческую основу , без которой нацизм не смог бы развиться . Гитлер оказался эффективным орудием , потому что в нем сочетались черты возмущенного буржуа , с которым низы среднего класса м о гли отождествить себя эмоционально и социально наилучшим образом и ренегата , готового служить интересам немецких промышленников . Его выступления начались с обещаний уничтожить универсальные магазины , положить конец власти финансового капитала и т.д . Как и з вестно , обещания эти не были выполнены , что впрочем , значения особого не имеет . По Фромму , нацизм никогда не имел ни политических , ни экономических принципов ; единственный принцип нацизма -- его радикальный оппортунизм . "Существенно было то , что сотни тыс я ч мелких буржуа , которые при нормальном ходе событий имели очень мало шансов разбогатеть или добиться власти , в качестве членов нацистской бюрократии получили большой ломоть богатства и престижа , поскольку заставили высшие классы разделить с ними этот "пи р ог "" [13, с . 185-186]. Автобиография Гитлера прекрасно раскрывает его авторитарный характер -- характер , который , как было указано , характеризуется наличием садистских и мазохистских стремлений . В "Майн кампф " Гитлер многократно демонстрирует садистское с т ремление к власти . Он прямо говорит , что цель его и его партии -- господство над миром . Свою жажду власти он рационализирует тем , что господство над другими народами якобы преследует их собственные интересы ; что стремление к власти коренится в вечных зако н ах природы , а он лишь следует им ; что его стремление к господству -- лишь защита от стремления других к господству над ним и над немецким народом . Любовь к сильным и ненависть к слабым проявляется в его нападках на индийских революционеров и целом ряде по л итических актов . Мазохистская сторона гитлеровской идеологии заключалась в "промывании мозгов " масс : тем внушалось , что индивид -- ничто , что он должен раствориться в высшей силе . Самоотречение влечет за собой , согласно Гитлеру , "отказ от всякого права на личное мнение , личные интересы , личное счастье " [13, с . 196]. "В народном государстве ", пишет Гитлер [15, с . 610], "народное мировоззрение должно в конечном итоге привести к той благородной вере , когда люди будут видеть свою задачу не в улучшении породы с о бак , лошадей и кошек , а в возвышении самого человечества ; эру , когда один будет сознательно и молчаливо отрекаться , а другой -- радостно отдавать и жертвовать " -- цитируется по [13, с . 196]. Фромм подмечает , что роль второй части людей , "радостно отдавать и жертвовать ", звучит как-то очень похоже на роль первых и высказывает мысль , что Гитлер собирался сравнить массы с правителем , который должен править , но решил смягчить тон и нашел другие слова . Мазохистские наклонности обнаруживаются и у самого Гитлера : высшие силы , которым он поклоняется , -- это Бог , Судьба , Необходимость , История и Природа . По существу , это символ подавляющей силы. Таким образом , в писаниях Гитлера прослеживаются две тенденции : жажда власти над людьми и потребность в подчинении подавляю щей внешней силе . Эта идеология выросла из его личности -- чувство неполноценности , ненависть к жизни , аскетизм и зависть к тем , кто живет нормальной жизнью , были почвой его садистско-мазохистских стремлений . В заключение Фромм ставит вопросы о том , не уд о влетворяет ли нацизм при данных психологических условиях эмоциональные потребности населения и не является ли эта психологическая функция фактором , укрепляющим его устойчивость . Ответ на основе сказанного автором может быть только отрицательным . Процесс п е рестройки общества идет 400 лет , и человеческая индивидуализация -- разрыв первичных уз -- необратима . Многие не выдерживают новой негативной свободы и избегают ее , находя новую зависимость-заменитель первичных уз , платить за которую приходится отказом от целостности своего "я ". И не смотря на полную уверенность индивида в своем добровольном подчинении , между ним и авторитетами остается непреодолимый разрыв , калечащий его жизнь [13, с . 200]. По мнению Фромма , между авторитарной идеологией и функцией неврот и ческих симптомов есть тесная связь . Причиной появления симптомов являются невыносимые психологические условия , симптомы предлагают решения , делающие жизнь терпимой ; решения , ведущего к счастью и развитию личности они не дают , так как не устраняют вызвавши х их условий . Так же и авторитарные системы не могут ликвидировать ни основные условия , порождающие стремление к свободе , ни стремление к свободе , вытекающее из этих условий. 2.8 Свобода в условиях демократии Последняя глава книги посвящена анализу свобод ы индивида в демократическом обществе . Считается , что отсутствие внешней власти привело к развитию индивидуализма . Далее Фромм делает трезвое замечание о том , что "право выражать свои мысли имеет смысл только в том случае , если мы способны иметь собственн ы е мысли " [13, с . 201]. Свобода от внешней власти становится достоянием только в том случае , когда внутренние психологические условия позволяют утвердить свою индивидуальность . Для ответа на вопрос о том , насколько близко общество подошло к этой черте , нео б ходимо осознать , в какой степени культура питает тенденцию к конформизму . Подавление спонтанных чувств начинается в раннем возрасте . Происходит это в процессе воспитания , основная задача которого -- ликвидировать антагонистическую реакцию детей в результа т е конфликтов с окружающим миром , ограничивающих их экспансивность , поскольку им -- слабой стороне -- приходится покоряться . Методы воспитания могут быть различными : от угроз до подкупа , что смущает детей и заставляет отказаться от враждебности . При этом с н ачала ребенок отказывается от выражения своих чувств , а в конце концов -- и от самих чувств . Помимо этого он учится подавлять осознание враждебности или неискренности других людей . Кроме этого , ребенка учат проявлять чувства , которые не принадлежат ему : л ю бить людей , быть некритично дружелюбным , улыбаться и т.д . То , что успевают "запрограммировать " родители в детском возрасте , довершает социальный процесс . Что самое страшное , в большинстве случаев человек перестает осознавать , что подобное показное дружелю б ие -- всего лишь жест , вместе с этим , по мнению Фромма , происходит потеря способности отличать псевдочувство от спонтанного дружелюбия. Не только враждебность подвергается подавлению , и не только дружелюбие убивается вынужденной подделкой . Подавляется широ кий спектр спонтанных эмоций . Идеал нашего времени -- жить и мыслить без эмоций ; эмоциональность стала символом неуравновешенности или душевного нездоровья . Особое внимание Фромм уделяет чувству трагедии . Осознание трагических сторон жизни является одним и з основных свойств человека . В разных вероучениях и культурах смерти придавалось различное значение . В нашей эпохе смерть отрицается , вместо того , чтобы превратить осознание смерти в стимул жизни . В результате осознание смерти подавляется , и в нас живет с т рах смерти , который является одной из причин бедности переживаний и объясняет , по мнению Фромма , "невероятные суммы , которые люди платят за свои похороны " [13, с . 205]. Неоднозначную роль , по мнению Фромма , играет в подавлении эмоций современная психиатри я . С одной стороны , Фрейд указал путь проникновения в потаенные уголки сознания , с другой стороны , стараниями психиатров и психоаналитиков создан образ "нормального " человека . Черты характера и типы личностей , не подходящие под этот стандарт , обозначаются к ак инфантильные или невротические . По Фромму , влияние такой критики намного опаснее , так как исходит она не от конкретного человека или доктрины , а от науки , с которой бороться невозможно . Такому же искажению подвергается и мышление . С первых шагов обучен ия у человека отбивают желание самостоятельно думать , но или в силу того , что желания ребенка не принимаются всерьез , или в силу плохого настроения , многие вопросы обходятся стороной . Далее , в школе и колледже , подавление самостоятельного мышления еще бол ь ше расширяется : учеников обязывают запоминать часто сотни никак не связанных между собой фактов , вместо того , чтобы учить думать . Другой способ подавления самостоятельного мышления -- относительность всякой истины . Утверждается , что истина -- вещь субъект и вная , что научное мышление должно быть отделено от субъективных факторов , что его задача заключается в исследовании мира без пристрастия и заинтересованности . Этот релятивизм , известный также как позитивизм и эмпиризм , приводит к тому , что мышление теряет основной стимул -- заинтересованность мыслителя ; ученый превращается в машину регистрации фактов . Истина -- сильное оружие , но нужна она не только для того , чтобы ориентироваться во внешнем мире , его собственная сила в значительной мере зависит от того , н а сколько он знает истину о самом себе . ""Познай самого себя "", -- пишет Фромм , "есть одна из главных заповедей силы и счастья человека " [13, с . 208]. В добавление к этим факторам существует масса других , содействующих уничтожению остатков способности к сам о стоятельному мышлению . Часто психологические , экономические , политические и моральные проблемы затуманиваются настолько , что у большинства людей создается ложное впечатление , что разобраться в них может только специалист . Результат этого влияния -- двояки й : или полный скептицизм в отношении всего , что пишется и говорится , или абсолютное доверие всему , что преподносится с достаточным апломбом . Еще одним фактором является разрушение целостного представления о мире . Град разнородных новостей , обрушивающийся н а нас , перемешанный к тому же с рекламой приводит , по мнению Фромма , к потере связи с услышанным , оно как бы перестает нас касаться ; сознание перестает реагировать на происходящее в мире . То же самое касается и желаний . Казалось бы , недостатка в желаниях у современного человека нет , и общество ограничивает лишь те , которые приводят к явному причинению вреда другим людям . Однако многие люди рано или поздно задаются вопросом , почему они стремятся достичь тех или иных целей . Если такой вопрос появляется , то о н пугает , так как затрагивает основу деятельности человека -- знание того , что он хочет . Потому люди стремятся поскорее забыть этот вопрос и продолжить погоню за целями , которые они считают своими [13, с . 210]. Современный человек живет в состоянии иллюзии, будто он знает , чего хочет . На самом деле он хочет того , что должен хотеть в соответствии с общепринятым шаблоном . Знать свои подлинные желания , пишет Фромм , гораздо труднее , чем кажется ; это одна из труднейших проблем человеческого бытия . Определить , на с колько наши желания не являются нашими собственными , очень сложно ; причем сложность эта тесно связана с проблемой власти и свободы . В ходе новой истории власть церкви сменилась властью государства , власть государства сменилась властью совести , власть сове с ти сегодня вытеснена анонимной властью здравого смысла и общественного мнения . Мы превратились в роботов , пишет Фромм , но живем под влиянием иллюзии , что мы -- самостоятельные индивиды . Эта иллюзия помогает сохранить неосознанность неуверенности , но не бо л ее того [13, с . 211]. Потеря собственной сущности превращает конформизацию в императив : человек может быть уверен в себе , только если живет в соответствии с ожиданиями других , в противном случае имеется риск потерять психическое здоровье . Приспосабливаясь к общественному шаблону , можно глушить сомнения по поводу собственной сущности и приобрести уверенность , но цена высока : отказ от своей спонтанности , индивидуальности и свободы . Остается эмоционально мертвый биологический робот. Так что же означает свобода для современного человека ? Человек стал свободен от внешних связей . Он мог бы действовать по своей воле , если бы знал , чего он на самом деле хочет . Вместо этого он приспосабливается к анонимной власти и усваивает "я ", нисколько не отражающее его собствен н ую сущность . Вопреки видимому благополучию , современный человек подавлен глубоким чувством бессилия и пассивно встречает надвигающиеся катастрофы. Возможно ли состояние позитивной свободы , в котором индивид существует как независимая личность , но не изолир ованная , а соединенная с миром , другими людьми и природой ? Приобретение такой свободы возможно , по Фромму , через реализацию своей личности . С точки зрения идеалистов , личность может быть реализована только усилиями интеллекта , когда разум подавляет и опек а ет человеческую натуру . Однако при этом разум становится узником , и обе стороны (разум и чувства ) калечат друг друга . Фромм полагает , что самореализация достигается путем активного проявления всех эмоциональных возможностей . Другими словами , позитивная св о бода заключается в спонтанной активности всей целостной личности человека . Проблема спонтанности -- труднейшая проблема психологии , но Фромм дает следующее определение . Спонтанная активность -- это не вынужденная активность , навязанная индивиду его изоляц и ей и бессилием ; это не активность робота , обусловленная некритическим восприятием шаблонов , внушаемых извне . Спонтанная активность -- это свободная деятельность личности . Предпосылкой спонтанности является ликвидация разрыва между разумом и натурой . По мн е нию Фромма , примером спонтанной деятельности являются художники (в широком смысле ) и дети. Секрет того , что проблему свободы решает спонтанная деятельность , кроется , по мнению Фромма , в любви и труде . В любви , которая является добровольным союзом на основе сохранения собственной личности . Другая составная часть спонтанности , труд , должен быть творческим , а не вынужденной деятельностью с целью избавления от одиночества . Основное противоречие , присущее свободе , -- рождение индивидуальности и боль одиночества -- разрешается спонтанностью всей жизни человека . При всякой спонтанной деятельности индивид сливается с миром , но его личность при этом становится сильнее , поскольку она деятельна . Обладание ценностями силы не дает . Только качества , которые вытекают из с п онтанной активности , придают личности силу и тем самым формируют основу ее полноценности . Неспособность же действовать спонтанно , выражать подлинные мысли и чувства и вытекающая из этого необходимость выступать под маской псевдоличности являются , по Фромм у , источником чувства слабости и неполноценности . Из этого следует , что важна именно деятельность сама по себе , а не ее результат ; в обществе же общепринятой является противоположная точка зрения . Если человек оказывается способен жить не автоматически , а с понтанно , то его сомнения исчезают . Человек осознает себя как творческую личность и понимает , что у жизни есть лишь один смысл -- сама жизнь [13, с . 219]. Слившись с миром в акте спонтанной реализации своей жизни , индивид обретает уверенность ; уверенность, отличную от той , которая была характерна для доиндивидуального состояния : новая уверенность не основана на защите индивида высшей силой , она не игнорирует трагическую сторону жизни . Новая уверенность динамична ; она основана на спонтанной активности самог о человека . Это уверенность , которую может дать только свобода , и она не нуждается в иллюзиях , поскольку устранила условия , вызвавшие потребность в этих иллюзиях. Позитивная свобода как реализация личности подразумевает безоговорочное признание уникальности индивида . Органичное развитие индивида возможно только при условии наивысшего уважения к особенностям личности -- как чужой , так и собственной . Позитивная свобода также постулирует , что человек является центром и целью своей жизни ; что развитие его индив и дуальности , развитие личности -- это высшая цель , которая не может быть подчинена другим , якобы более достойным целям [13, с . 220]. Когда Фромм говорит , что человек не должен быть подчинен чему-то высшему , он не умаляет значения идеалов , а , наоборот , утве р ждает его . Распространенное понятие идеала как цели , достижение которой не приносит выгоды , является психологической и потому релятивистской концепцией : в этом смысле фашист и борец за свободу -- одно и то же . По Фромму , существуют подлинные идеалы , котор ы е выражают стремление к еще не достигнутому , но необходимому для развития и счастья индивида. Для понимания того , что множество людей последовало фашистским идеалам , направленным против жизни , необходимо рассмотреть ряд вопросов . Во-первых , явление мазохиз ма доказывает , что страдание или подчинение может привлекать людей [13, с . 222]. Анализ мазохистских явлений показывает , что наслаждение может быть следствием патологического извращения , коим является тяга к тому , что вредит жизни. Итак , подлинный идеал по Фромму есть цель , достижение которой способствует развитию , свободе и счастью личности . Иррациональные цели , достижение которых вредно для жизни , являются ложными идеалами . Отсюда следует , что подлинный идеал -- отчетливое выражение наиболее полного утве р ждения личности . Любой "идеал ", противоречащий этому , оказывается целью патологического стремления . Во-вторых , необходимо рассмотреть вопрос о самопожертвовании . Самопожертвование , по мнению Фромма , может быть разным . Одно дело -- когда в результате конфл икта между потребностями физического "я " и стремлениями психического "я " самопожертвование является единственным выходом , обеспечивающим самоутверждение духовной сущности . Другое дело -- когда самопожертвование возводится в ранг цели существования . Это са м ое настоящее извращение подлинного самопожертвования , которое предполагает непреклонное стремление к духовной целостности . Может возникнуть и вопрос о том , не приведет ли свобода индивидов и непризнание ими никакой власти к повальной анархии ? Ответ на это т вопрос зависит от того , смог индивид реализовать свою сущность , обретя таким образом позитивную свободу , или же потонул в пучине бессилия и сомнений [13, с . 224]. Основная мысль книги Фромма заключается в двойственности свободы для современного человека : он освободился от прежней власти и превратился в "индивида ", но в то же время стал изолирован и бессилен , стал орудием внешних целей . Такое состояние подрывает человеческую личность . Позитивная же свобода означает полную реализацию способностей индивида , д ает возможность жить активно и спонтанно . Свобода достигла критической точки , в которой она может превратиться в свою противоположность . Будущее демократии зависит от реализации индивидуализма . Свобода может победить только в том случае , если демократия р а зовьется в общество , в котором индивид , его развитие и счастье станут целью и смыслом . Проблема , с которой общество столкнулось сегодня -- такая организация социальных и экономических сил , чтобы человек стал их хозяином . Путь решения , по мнению Фромма , за к лючается в сохранении достижений современной демократии и ее прогрессе в направлении развития свободы , инициативы и спонтанности индивида ; причем не только в личных целях , но прежде всего в его труде . Необходимым условием для этого является общество с пла н овой экономикой , которая позволила бы объединять и концентрировать усилия всего общества . Общество должно овладеть социальными процессами так же , как оно овладело природными процессами . Главное условие для этого -- уничтожение тайной власти небольшой кучк и дельцов , хозяйничающих в экономике , не отвечая ни за что . Важно создать рациональную экономическую систему , которая служила бы интересам народа . Важно , чтобы индивиду была предоставлена возможность подлинной активности при выполнении своей работы [13, с. 225-226]. На вопрос о том , способствует ли некая экономическая или политическая система делу свободы , нельзя ответить с точки зрения одной лишь политики или экономики . Единственный критерий реализации свободы -- активное участие индивида в определении свое й собственной судьбы и жизни общества не только актом голосования , но всей повседневной работой , отношениями с другими людьми . В этом и заключается , по мнению Фромма , фундаментальное различие между демократией и фашизмом . Демократия -- система , создающая э кономические , политические и культурные условия для полного развития индивида . Фашизм -- система , заставляющая индивида подчиниться внешним целям и ослабляющая развитие его подлинной индивидуальности [13, с . 228]. Главная проблема на пути построения подлин ной демократии заключается , по Фромму , в трудности совмещения плановой экономики с активным сотрудничеством каждого индивида . Плановая экономика подразумевает централизацию и создание бюрократического аппарата , способного управлять этой машиной . Для обесп е чения же активного участия каждой "клеточки " в общем деле , необходима децентрализация. "Только когда человек овладеет обществом и подчинит экономическую машину целям человеческого счастья , только когда он будет активно участвовать в социальном процессе , то лько тогда он сможет преодолеть причины своего нынешнего отчаяния : одиночество и чувство бессилия . Сегодня человек страдает не только от бедности , сколько от того , что превратился в винтик гигантской машины , в робота , от того , что жизнь его лишилась смысл а . Победа над авторитарными системами всех видов станет возможна лишь в том случае , если демократия будет не отступать , а наступать , осуществляя те цели , к которым стремились борцы за свободу в течение последних столетий . Демократия победит силы нигилизма л ишь в том случае , если сможет вдохнуть в людей самую сильную веру , на которую способен человек , -- веру в жизнь , правду и свободу -- в свободу активной и спонтанной реализации человеческой личности ." Вот на такой оптимистически-поучительной ноте заканчива е т свой труд "Бегство от свободы " немецко-американский философ , психолог и социолог Эрих Фромм . 2.9 Теоретические основы психоанализа Фромма Отдельную главу Фромм посвящает описанию теоретических основ , на которых построен его анализ . Одно из базовых пон ятий , используемых Фроммом -- социальный характер -- есть совокупность черт характера , общая для большинства членов группы и возникшая в результате общих для них переживаний и общего образа жизни [13, с . 230]. Понятие социального характера является ключев ы м для понимания общественных процессов , так как он определяет мысли , чувства и действия индивида . Особо важен тот факт , что идеи имеют эмоциональную структуру : разные общества и культуры имеют разные характеры , на основе которого развиваются различные иде и (нацизм , протестантство , кальвинизм и др .). В условиях , когда идея отвечает специфическим потребностям людей данного социального характера , она может стать могущественной силой [13, с . 233] -- Фромм доказывает этот факт на примере Германии : провал широко распространенных идей социализма и коммунизма под натиском нацизма , произошедший по причине неготовности рабочих к отстаиванию своих идей , причина которой -- авторитарный характер немецких рабочих . В силу глубоко сидящего в них почтения к власти они не же л али на самом деле иметь личную независимость. Аналогичным образом структура личности определяет действия человека . Фромм отмечает заслугу Фрейда в открытии этого факта , но не признает его теоретическое обоснование . "Что деятельность человека определяется д оминантными тенденциями структуры личности -- это совершенно очевидно у невротиков ", -- пишет Фромм . "Когда человек испытывает потребность считать окна домов или камни на мостовой , нетрудно понять , что в основе этой потребности лежат какие-то принудительн ы е внутренние влечения " [13, с . 234]. В качестве контрдовода Фромм обосновывает обусловленность рационального поведения структурой личности индивида на примере патологической тяги к постоянной деятельности , вызванной одиночеством и тревогой. Фромм выделяет две функции социального характера : в отношении индивида и в отношении общества . Для индивида функция социального характера заключается в том , чтобы "направлять его действия в соответствии с его практическими нуждами и давать ему психологическое удовлетвор е ние от его деятельности " [13, с . 235]. Функция социального характера в отношении общества состоит в том , что , "приспосабливаясь к социальным условиям , человек развивает в себе те черты характера , которые побуждают его действовать именно так , как ему прихо д ится действовать " [13, с . 235]. Это приводит к тому , что совесть (долг ) обеспечивают такое эффективное функционирование человека с целью выполнения задач общества , которого внешняя власть добиться не сможет . Таким образом , психологические силы "цементирую т " социальную структуру . Однако в силу эволюции социальной и экономической структур разрыв между социальным характером и экономическими или социальными реалиями рано или поздно становится настолько большим , что психологические силы становятся "динамитом ". О чень важна , по мнению Фромма , роль воспитания в формировании социального характера . Цель воспитания -- сформировать характер подростка таким образом , чтобы он был приближен к социальному характеру общества , в котором тому предстоит жить . Фромм указывает н а некорректность распространенной в среде психологов точки зрения , суть которой в том , что методика воспитания является причиной развития определенного характера . Это обусловлено тем , что сама система воспитания определяется функцией подготовки индивида к в ступлению в общество [13, с . 237]. Семья , по Фромму , является психологическим агентом общества , так как родители передают ребенку "дух " общества , его психологическую атмосферу. Фромм говорит о существовании у человека психологических свойств , которые , по е го мнению , нуждаются в удовлетворении , а в противном случае возникают негативные реакции . Главное из них -- тенденция к развитию способностей . Ее подавление приводит к возникновению разрушительных стремлений . С этой тенденцией тесно связано стремление к с в ободе , так как свобода -- неотъемлемое условие любого роста . Другими такими свойствами являются стремления к справедливости и правде . Существование этих свойств может быть показано , по Фромму , путем анализа истории человечества : во все времена справедливо с ть и правда были оружием слабых ; кроме того , каждый человек проходит через это в детстве [13, с . 239]. Отдельно Фромм указывает на два главных различия между точкой зрения Фрейда и его психологическим подходом . Первое заключается в том , что человеческая пр ирода обусловлена , по Фромму , главным образом исторически , а не сугубо биологически . Второе различие состоит в том , что человек является не самодостаточным закрытым существом , наделенным природой биологически обусловленными стремлениями , причем развитие л и чности является реакцией на удовлетворение или фрустрацию этих стремлений , а существом социальным изначально , которому присущи такие основные психологические явления , как любовь , ненависть , нежность , симбиоз -- отношение индивида к другим людям [13, с . 240 -241]. Существует также различие между подходами Фрейда и Фромма в вопросах теории личности . Фрейд и его последователи (Эбрэхэм , Джонс и др .) полагали , что фиксация на прегенитальном уровне (рот и анальное отверстие ) ведет к сублимациям и комплексам реакци й . Например , желание копить деньги обусловлено подсознательной сублимацией задержания стула . Или же ожидание благ от других , вызванное сублимацией желания есть в желание получать помощь , знания и т.д . По мнению Фромма , ошибка Фрейда заключается в неверном толковании причинного отношения между эрогенными зонами и чертами личности . По Фромму , пассивное желание получать что-то извне развивается как реакция на опыт общения с людьми : если при этом ощущение собственной силы подавляется страхом , если инициатива и уверенность в себе парализуются , если подавляется развившаяся враждебность и при этом родители предлагают любовь в обмен на подчинение , энергия ребенка направляется на внешние источники , от которых ожидается исполнение желаний . Если у индивида при этом и в озникают сновидения , в которых они видят , что их кормят , то это обусловлено тем , что рот более , чем другие органы , подходит для выражения рецептивной установки ; оральные ощущения являются не причиной , а выражением установки на языке тела [13, с . 241-242]. То же самое верно и для "анальной " личности . По Фромму , важность "оральных " или "анальных " ощущений состоит не в связанном с ними наслаждении или сублимацией этого наслаждения , а в том , что они выражают стоящее за ними специфическое отношение к миру. Четве ртое важное различие связано с тем , что все "идеальные " мотивы человека объясняются Фрейдом как порождение чего-то "низменного ". Такие идеалы , как истина , справедливость или свобода могут быть подлинными стремлениями ; идеалы эти не метафизического характе р а , они коренятся в условиях человеческой жизни . Любой анализ , не учитывающий эти стремления в качестве динамических факторов , ошибочен. Пятое и последнее различие касается дифференциации психологических явлений нищеты и изобилия . Примитивный уровень челове ческого бытия -- уровень нищеты . Есть императивные потребности , которые необходимо удовлетворить прежде всего . Только после их удовлетворения могут развиваться явления изобилия -- свободные , спонтанные действия . Психология Фрейда -- психология нищеты . Нас л аждение в его системе -- удовлетворение , возникающее при снятии болезненного напряжения ; явления изобилия (любовь , нежность ) не играют никакой роли . Впрочем , Фрейд ограниченно понимал даже центральное явление в его системе -- секс . Секс , по Фрейду , есть э л емент физиологической потребности , а сексуальное удовлетворение -- снятие напряжения . В его психологии , пишет Фромм , не нашлось места сексуальному влечению как явлению изобилия и сексуальному наслаждению как непосредственной радости , сущность которой не с в одится к негативному снятию напряжения [13, с . 244]. Перед описанием своего подхода Фромм уделяет внимание другим основным направлениям. 1) "Психологический " подход , характерный для Фрейда , объясняет культурные явления психологическими факторами , проистека ющими из инстинктивных побуждений , на которые общество влияет путем подавления . Так , например , капитализм объясняется фрейдистами как анальный эротизм , а развитие раннего христианства -- результат амбивалентности по отношению к образу отца. 2) "Экономическ ий " подход , основанный на искаженном понимании истории , разработанным Марксом . Причиной культурных явлений объявляются субъективные экономические интересы. 3) "Идеалистический " подход , представленный в работе Макса Вебера "Протестантская этика и дух капита лизма ". Новый тип экономического поведения и новый дух культуры объясняются появлением новых религиозных идей [13, с . 245]. Подход Эриха Фромма основывается на предположении о том , что культура коренится в социальном характере . Сам он формируется образом ж изни общества , но его доминантные черты становятся созидательными силами , формирующими социальный процесс . Рассматривая с этой точки зрения проблему духа протестантства и капитализма , Фромм показал , что "падение средневекового общества угрожало среднему к л ассу ; что эта угроза вызвала чувство изоляции , бессилия и сомнения ; что эта психологическая перемена обусловила притягательность доктрин Лютера и Кальвина ; что эти доктрины усилили и закрепили изменения в структуре личности и что развившиеся новые черты л и чности стали эффективными силами развития капитализма , который в свою очередь возник в результате экономических и политических перемен " [13, с . 246]. Что касается нацизма , Фромм говорит об усилении садистских и мазохистских черт характера у низов среднего класса в ответ на экономические перемены . "Нацистская идеология еще более усилила их , а затем эти новые черты характера стали эффективными силами , работающими на экспансию германского империализма . В обоих случаях мы видим , что , когда определенному классу угрожает опасность новых экономических тенденций , этот класс реагирует на угрозу психологически и идеологически ; причем психологические изменения , вызванные такой реакцией , способствуют развитию все тех же экономических тенденций вопреки экономическим инт е ресам данного класса " [13, с . 246] Механизм действия экономических , психологических и идеологических факторов , по мнению Фромма , следующий : внешняя обстановка ведет к изменению самого человека , а психологические факторы , в свою очередь , способствуют дальне йшему развитию экономического и социального процесса . "Здесь действуют экономические силы , но их нужно рассматривать не как психологические мотивации , а как объективные условия ; действуют и психологические силы , но необходимо помнить , что сами они историч е ски обусловлены ; действуют и идеи , но их основой является вся психологическая структура членов определенной социальной группы . Несмотря на взаимозависимость экономических , психологических и идеологических факторов , каждый из них обладает и некоторой самос т оятельностью . Особенно это касается экономического развития , которое происходит по собственным законам , будучи обусловлено такими объективными факторами , как природные ресурсы , техника , географическое положение и т.д . Что касается психологических сил , мы п оказали , что это верно и для них : они определяются внешними условиями жизни , но имеют и свою собственную динамику , то есть они являются проявлением человеческих потребностей , которые могут быть как-то видоизменены , но уничтожены быть не могут . В сфере иде о логии мы обнаруживаем такую же автономию , которая связана с законами логики и с традицией научного познания , сложившейся в ходе истории " [13, с . 247]. Основной принцип своего подхода Фромм объясняет , пользуясь понятием социального характера . "Социальный ха рактер -- это результат динамической адаптации человеческой природы к общественному строю . Изменения социальных условий приводят к изменению социального характера , то есть к появлению новых потребностей и тревог . Эти новые потребности порождают новые идеи, в то же время подготавливая людей к их восприятию . Новые идеи , в свою очередь , укрепляют и усиливают новый социальный характер и направляют человеческую деятельность в новое русло. Иными словами , социальные условия влияют на идеологические явления через с оциальный характер , но этот характер не является результатом пассивного приспособления к социальным условиям ; социальный характер -- это результат динамической адаптации на основе неотъемлемых свойств человеческой природы , заложенных биологически либо воз н икших в ходе истории " [13, с . 247]. Цитируемая литература 1. Краткий философский словарь . Под ред . доктора философских наук Алексеева А.П . -- М .: "Проспект ", 1998. -- 400 с. 2. Философия : Учебник для вузов /под ред . проф . В.Н . Лавриненко , проф . В.П. Ратникова . -- М .: Культура и спорт , ЮНИТИ , 1998. -- 584 с. 3. Радугин А.А . Философия : курс лекций . -- 2-е изд ., перераб . и дополн . -- М .: Центр , 1998. -- 272 с. 4. Фрейд З . Психология бессознательного . -- М .: Просвещение , 1989. 5. Фрейд З . Три очерка по теории сексуальности. 6. Фрейд З . Избранное . Т . 1. 1969. 7. Браун К.-Х . Критика фрейдо-марксизма : Пер . с нем . -- М .: Прогресс , 1982. 8. Кельнер М.С ., Тарасов К.Е . Фрейдо-марксизм о человеке . -- М .: Мысль , 1989. 9. Юнг К.-Г . Об архетипах коллективног о бессознательного //Вопросы философии . 1988, № 1. 10. Adler A. Superiority and social interest. N.Y., 1979. 11. Fromm E. The sane society. L., 1963. 12. Фромм Э . Адольф Гитлер : клинический случай некрофилии . -- М .: Высшая школа , 1992. 13. Фромм Э . Бегство от свободы : Пер с англ . /Общ . ред . и послесл . П.С . Гуревича . -- М .: Прогресс , 1989. -- 272 с. 14. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace & Co., New York, 1926. 15. Adolph Hitler, Mein Kampf, Reynal & Hitchcock, New York, 1940. 1 И сторический обзор психоаналитической философии 1.1 Зигмунд Фрейд , психоанализ и фрейдизм 1.2 Фрейдомарксизм 1.3 Неофрейдизм и его основные представители 1.3.1 Альфред Адлер 1.3.2 Карл Густав Юнг 1.3.3 Карен Хорни 1.3.4 Эрих Фромм 2 Проблема свободы человек а в работе Фромма "Бегство от свободы " 2.1 Введение в проблематику работы 2.2 Психологизм проблемы свободы 2.3 Двойственность свободы 2.4 Свобода в эпоху Реформации 2.5 Современные аспекты свободы 2.6 Механизмы бегства от свободы 2.7 Психология нацизма 2.8 Свобода в условиях демократии 2.9 Теоретические основы психоанализа Фромма 1 Исторический обзор психоаналитической философии 1.1 Зигмунд Фрейд , психоанализ и фрейдизм ФРЕЙД ЗИГМУНД (1856--1939) -- австралийский психолог и невролог , основатель психоанализа. К концептуальному ядру теории Фрейда относятся концепция психоневроза и учение о психическом аппарате , базирующиеся на идее бессознательного . Бессознательное ("Оно ") представляет собой ту часть психики , где сосредоточены инстинктивные импульсы (желания ) и вытесненные из сознания идеи . От сознания бессознательное отгорожено областью предсознательного (разумное "Я " человека , память , мышление ). Оно осуществляет цензуру желаний бессознательного и представляющих их идей , сообразуясь с реальностью внешнего мир а , сопротивляется их попыткам проникнуть в сознание . А неразряженные желания , сохраняющие активность , находят окольные пути проникновения в сознание . К числу таких путей относятся сновидения , обмолвки , юмор , а также явления психической патологии. Другим кра еугольным камнем теории Фрейда явилось учение о либидо и детской сексуальности . С точки зрения учения о либидо процесс психического развития человека есть в своей сущности биологически детерминированный процесс превращений его сексуального инстинкта. Учени е Фрейда , не будучи строго философским , имеет значительный мировоззренческий потенциал . Он связан прежде всего со специфическим осмыслением человека и культуры . В основе его лежало убеждение Фрейда в антагонизме природного начала в человеке , сексуальных и агрессивных импульсов бессознательного , с одной стороны , и , с другой стороны , культуры . Причиной этого антагонизма на внутрипсихическом уровне является культура с ее идеалами , нормами , требованиями . Культура , по Фрейду , основана на отказе от удовлетворени я желаний бессознательного и существует за счет сублимированной энергии либидо. Следствием такого понимания культуры стала романтическая критика ее . Фрейд приходит к заключению , что прогресс культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувст ва вины из-за растущих ограничений для реализации природных желаний. При объяснении происхождения и сущности инстинктов культуры Фрейд исходил из убежденности в подобии индивидуальных и коллективных психологических закономерностей , а также в одинаковости м еханизмов формирования нормальных и патологических явлений психики . Это позволило ему , усмотрев сходство между симптомами невроза навязчивости и религиозными обрядами , объявить религию "коллективным неврозом ", а наличие в психике человека типических форм р еагирования (Эдипов комплекс ) и коллективных символов указывает , по мнению Фрейда , на реальные события в истории человечества , памятью о которых выступают данные психические феномены. С этих же позиций Фрейд подступается к проблеме лидерства . Он считает , ч то связь людей в группе имеет либидную основу . Эта либидная связь есть идентификация индивидов с лидером , который становится внутрипсихическим идеалом для каждого . Усваивая это идеал , человек отказывается от части собственного "Я " (идеал "Я ") и объясняетс я с другими через общий всем групповой идеал -- вождя. Психологические и социологические взгляды Фрейда оказали значительное влияние на искусство , социологию , этнографию , психологию и психиатрию первой половины ХХ в [1, с . 345-346]. ФРЕЙДИЗМ -- в расширител ьном понимании подразумевается классический (ортодоксальный ) психоанализ , в отличие от неофрейдизма , аналитической психологии Юнга и индивидуальной психологии Адлера . В более строгом и точном смысле данный термин обозначает учение З . Фрейда в том виде , в к аком оно было создано им в период с 1900 по 1938 гг . Фрейдизм , таким образом , выступает в качестве теоретической основы психоанализа как психотерапевтического метода , а также в качестве теоретического источника современных психоаналитических концепций . Пр е дставители классического психоанализа и поныне сохраняют приверженность основным положениям фрейдизма , в отличие от представителей неофрейдизма , частично отбросивших , частично переосмысливших многие из них [1, с . 346]. ПСИХОАНАЛИЗ -- 1) в узком смысле слов а -- психотерапевтический метод , разработанный З . Фрейдом в конце 90-х гг . XIX столетия для лечения психоневрозов . Психоанализ как метод терапии состоит в выявлении , затем доведении до сознания и переживания бессознательных травмирующих идей , впечатлений, психических комплексов . 2) В широком смысле слова психоанализом называют различные школы динамической психотерапии . Причем речь может идти не только о теоретических платформах этих школ , но и об институционализированном движении , которое осуществляется на их базе . Психоанализ как движение ведет свое начало с кружка сторонников З . Фрейда , объединившихся вокруг него в 1902 г . и основавших в 1908 г . Венское психоаналитическое общество . Современные преемники и подражатели этого движения относятся к так называе м ому "классическому ", или "ортодоксальному " психоанализу -- наиболее многочисленному , мощному и влиятельному направлению его. В теоретическом плане классический психоанализ представляет собой фрейдизм , в некоторых вопросах уточненный и реформированный в 30- -50-е гг . А . Фрейдом, Х . Хартманном , Д . Рапапортом и др . Изменения , внесенные ими , касались главным образом функций "Я ". Их исследования привели к разработке нового теоретического аспекта , получившего наименование "эго-психологии ". В отличие от Фрейда , гла вное внимание уделявшего бессознательным механизмам "ОНО ", в современном классическом психоанализе большое значение придают предсознательным механизмам "Я ", направленным на адаптацию к социальной среде . Весьма примечательной является также попытка формали з ованного изложения психоанализа Д . Рапапортом , стремившимся при этом также перевести понятия психоанализа в термины поведения , которыми пользовалась в 40--50-е гг . бихэвиористски ориентированная экспериментальная психология -- основной соперник психоанали з а . Д . Рапапорт старался приблизить психоанализ к канонам научности , которые диктовались пост-позитивистской философией науки. Другие направления (школы ) психоанализа , значительно менее институционализированные и влиятельные , были основаны отделившимися от Фрейда учениками -- А . Адлером , О . Ранком , а также К.-Г . Юнгом , который лишь на короткое время сблизился с ним и с Венским обществом. Возникший в 30--40-е гг . неофрейдизм в медицине и патопсихологии укоренился незначительно , однако оказал большое влияние б лагодаря популярности философских и социально-психологических работ Э . Фромма , теоретического лидера этого направления [1, с . 252-253]. Концепции Зигмунда Фрейда и его последователей , касающиеся проблем поведения человека , культуры и развития общества , отн осятся к так называемой социобиологии , заявившей о себе почти полным игнорированием социальных факторов функционирования и развития общества . Игнорируется , прежде всего , роль социальных связей и отношений в поведении и деятельности людей . Каждый индивид р а ссматривается сам по себе ; движущие силы его поведения усматриваются в его биологических потребностях и инстинктах. Особое значение Фрейд придает психосексуальному развитию человека , влиянию его инстинктивной сексуально-биологической энергии (либидо ) на "ж изнь его чувств " [4, с . 102] и поведение . Сексуальное самопознание ребенка означает , по Фрейду , "первый шаг к его самостоятельной ориентировке в мире " [4, с . 167]. В дальнейшем поведение ребенка , а затем юноши и взрослого человека во многом определяется е г о сексуальной энергией . Более того , сексуально биологическая энергия объявляется основой развития человеческой культуры. В работе "Три очерка по теории сексуальности " Фрейд пишет , что энергия сексуальных побуждений , будучи достаточно сильной , находит "выхо д и применение в других областях ". Получается "значительное повышение психической работоспособности " [5, с . 196], что оказывает влияние на все виды деятельности людей , развивает в них творческие начала . Эта идея развивается во многих работах Фрейда. В даль нейшем Фрейд расширил область исследования психобиологических инстинктов . Наряду с инстинктами жизни и самосохранения , половыми инстинктами он выделяет инстинкты разрушения , агрессии и смерти . Борьба этих инстинктов проявляется , по Фрейду , в поведении чел о века и его деятельности -- производственной и политической , творчески созидательной и деструктивно-разрушительной . В конечном счете борьба инстинктов жизни и смерти , Эроса и Танатоса , определяет , по Фрейду , ход развития человека , общества и его культуры. П од культурой Фрейд понимал совокупность социальных свойств людей , их знания и умения к различным видам деятельности , нормы поведения , совокупность материальных и духовных ценностей , политических и государственно-правовых институтов и т.д . Он говорил о реп р ессивной функции культуры , которая заключалась , по его мнению , в том , что социальные нормы и ценности , моральные и политические установки поведения людей подавляют их естественные инстинкты и влечения и в этом смысле лишают их свободы , возможности наслажд е ния и счастья . В своей работе "Неудовлетворенность культурой " Фрейд приходит к выводу , что "большую долю вины за наши несчастья несет так называемая культура " [6, с . 277]. По его мнению , люди были бы гораздо счастливее , если бы отказались от современной к у льтуры и цивилизации [2, с . 353-354]. С вопросами биологического и социального , сущности и существования тесно связана и проблема бессознательного и сознательного в философской антропологии , отражающая важную сторону существования человека. Длительное врем я в философии доминировал принцип антропологического рационализма , человек , его мотивы поведения и само бытие рассматривались только как проявление сознательной жизни . Этот взгляд нашел свое яркое воплощение в знаменитом картезианском тезисе "cogito ergo s um" ("мыслю , следовательно , существую "). Человек в этом плане выступал как "человек разумный ". Но , начиная с Нового времени , в философской антропологии все большее место занимает проблема бессознательного . Лейбниц , Кант , Кьеркегор , Гартман , Шопенгауэр , Ни ц ше с разных сторон и позиций начинают анализировать роль и значение психических процессов , не осознающихся человеком. Но определяющее влияние на разработку этой проблемы сделал З . Фрейд , открывший целое направление в философской антропологии и утвердивший бессознательное как важнейший фактор человеческого измерения и существования . Он представил бессознательное как могущественную силу , которая противостоит сознанию . Согласно его концепции , психика человека состоит из трех пластов . Самый нижний и самый мощн ы й слой -- "Оно " (Id) находится за пределами сознания . По своему объему он сравним с подводной частью айсберга . В нем сосредоточены различные биологические влечения и страсти , прежде всего сексуального характера , и вытесненные из сознания идеи . Затем следу е т сравнительно небольшой слой сознательного -- это "Я " (Ego) человека . Верхний пласт человеческого духа -- "Сверх-Я " (Super Ego) -- это идеалы и нормы общества , сфера долженствования и моральная цензура . По Фрейду , личность , человеческое "Я " вынуждено пос т оянно терзаться и разрываться между Сциллой и Харбидой -- неосознанными осуждаемыми "Оно " и нравственно-культурной цензурой "Сверх-Я ". Таким образом , оказывается , что собственное "Я " -- сознание человека не является "хозяином в собственном доме ". Именно с ф ера "Оно ", всецело подчиненная принципу удовольствия и наслаждения , оказывает , по Фрейду , решающее влияние на мысли , чувства и поступки человека . Человек -- это прежде всего существо , управляемое и движимое сексуальными устремлениями и сексуальной энергие й (либидо ). Драматизм человеческого существования усиливается у Фрейда тем , что среди бессознательных влечений имеется и врожденная склонность к разрушению и агрессии , которая находит свое предельное выражение в "инстинкте смерти ", противостоящем "инстинкту жизни ". Внутренний мир человека оказался , следовательно , еще и ареной борьбы между двумя этими влечениями . В конце концов , Эрос и Танатос рассматриваются им как две наиболее могущественные силы , определяющие поведение человека. Таким образом , фрейдовский человек оказался сотканным из целого ряда противоречий между биологическими влечениями и сознательными социальными нормами , сознательным и бессознательным , инстинктом жизни и инстинктом смерти . Но в итоге биологическое бессознательное начало оказывается у него определяющим . Человек , по Фрейду , -- это прежде всего эротическое существо , управляемое бессознательными инстинктами [2, с . 532-534]. Иррационалистические тенденции "философии жизни " продолжает и углубляет психоаналитическая философия . Эмпирической ба зой психоаналитической философии является психоанализ . Он возник в рамках психиатрии как своеобразный подход к лечению неврозов методом катарсиса или самоочищения . Постепенно из медицинской методики он вырос до уровня философского течения , стремящегося об ъ яснить личностные , культурные и социальные явления. Основоположник психоанализа австрийский врач -- психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856--1939). Основные идеи психоанализа изложены в его работах : "По ту сторону принципа удовольствия " (1920 г .), "Мас совая психология и анализ человеческого "Я "" (1921 г .), ""Я " и "Оно "" (1923 г .) и др . Классическая психология до Фрейда изучала явления сознания , как они проявлялись у здорового человека . Фрейд , как психопатолог , исследуя характер и причины неврозов , нато л кнулся на ту область человеческой психики , которая раньше никак не изучалась , но которая имела большое значение для жизнедеятельности человека -- бессознательное. Открытие бессознательного , исследование его структуры , влияния на индивидуальную и общественн ую жизнь было главной заслугой З . Фрейда . Бессознательны , по Фрейду , многие наши желания и побуждения . Довольно часто прорывается бессознательное наружу в гипнотических состояниях , сновидениях , в каких-либо фактах нашего поведения : оговорках , описках , неп р авильных движениях и т.д . Согласно Фрейду , психика человека представляет собой взаимодействие трех уровней : бессознательного , подсознательного и сознательного . Бессознательное он считал центральным компонентом , соответствующим сути человеческой психики , а сознательное -- лишь особой интуицией , надстраивающейся над бессознательным . Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов . "Оно " -- глубинный слой подсознательного влечения -- психическая самость , основа деятельности индивидов, "Я " -- сфера сознательного , посредник между "Оно " и "внешним миром ", в том числе , природными и социальными институтами . "Сверх-Я " (super-ego) -- внутриличностная совесть , которая возникает как посредник между "Оно " и "Я " в силу постоянно возникающего кон ф ликта между ними . "Сверх-Я " является как бы высшим существом в человеке . Это внутренне усвоенные интериоризированные индивидом социально значимые нормы и заповеди , социальные запреты власти родителей и авторитетов. Глубинный слой человеческой психики , по м ысли Фрейда , функционирует на основе природных инстинктов , "первичных влечений ", с целью получения наибольшего удовольствия . В качестве основы первичных влечений Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные влечения . Позднее он заменяет их более общим пон я тием "либидо ", которое охватывает уже всю сферу человеческой любви , включая родительскую любовь , дружбу и даже любовь к Родине . В конечном счете он выдвигает гипотезу , что деятельность человека обусловлена наличием как биологических , так и социальных влеч е ний , где главную роль играют так называемые "инстинкт жизни " -- эрос и "инстинкт смерти " -- танатос. Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью , которая противостоит в виде "Оно ", в нем выделяется "Я ", стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения при помощи "сверх-Я ". Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного . Он считал , что человек может овладеть своими инстинктами и страстями и сознательно управлять ими в реальной жизни . Задача психоанализа , по его мнению , состоит в том , чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить своим целям. Фрейд считал, что психоанализ может быть использован и для объяснения и регулиров ания общественных процессов . Человек не существует изолированно от других людей, в его психической жизни всегда присутствует "Другой ", с которым он вступает в контакт . Механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в личности находят св ой аналог в культурных процессах общества. Люди , подчеркивал он , постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации , поскольку таковые могут быть использованы против человека . Чувство страха и беспокойства усиливается от того , что социальные инструменты , регулирующие отношение между людьми в семье , обществе и государстве , противостоят им как чуждые и непонятные силы . Однако , при объяснении этих явлений Фрейд концентрирует внимание не на социальной организации общества , а на при р одной склонности человека к агрессии и разрушению . Развитие культуры -- это выработанная человечеством форма обуздания человеческой агрессивности и деструктивности . Но в тех случаях , когда культуре это удается сделать , агрессия вытесняется в сферу бессозн а тельного и становится внутренней пружиной человеческого действия . Противоречия между культурой и внутренними устремлениями человека ведут к неврозам . Поскольку культура является достоянием не одного человека , а всей массы людей , то возникает проблема колл е ктивного невроза . В этой связи Фрейд ставил вопрос о том , не являются ли многие культуры , или даже культурные эпохи "невротическими ", не становится ли все человечество под влиянием культурных устремлений "невротическим " [3, с . 220-221]? 1.2 Фрейдомарксизм Своеобразное развитие получило учение Фрейда в таком направлении социальной философии , как фрейдо-марксизм . Оно представляет собой эклектическое , то есть лишенное внутреннего единства , соединение учений Фрейда и Маркса . Наиболее видными представителями фр е йдо-марксизма являются Вильгельм Райх (1897--1957) и Герберт Маркузе (1898--1979). Они наряду с другими фрейдо-марксистами объявляют борьбу бессознательных инстинктов (к жизни и смерти , наслаждению и разрушению ) основным фактором , определяющим поведение ч е ловека , межличностные отношения и развитие общества. Особую роль отводят они сексуальным влечениям и половым отношениям . Сексуальная энергия рассматривается как важнейшая движущая сила человеческой деятельности , источник творческого вдохновения , "эмоционал ьной уверенности " и "психической устойчивости ". Разумеется , это имеет место в тех случаях , когда сексуальная энергия имеет свободный выход , не подавляется теми или иными условиями , главным образом социальными . Сексуально неудовлетворенный индивид "субъект и вно вступает в глубокое противоречие с обществом ", отчуждается от него , "ввергается в состояние одиночества и изоляции " [7, с . 139, 140]. Такой подход эклектически соединяется с марксистским учением о социальной природе человека , роли общественных отношени й и социальных институтов в его развитии и поведении . Развитие общества объясняется , в частности , процессом "превращения энергии влечений в общественно полезную энергию труда ". Политические отношения , по мнению фрейдо-марксистов , также формируются под вли я нием сексуальной энергии людей . Утверждается , например , что господство одного человека над другим , в том числе политическое , обусловлено склонностью людей к мазохизму и садизму . Мазохизм проявляется "в доставляющем наслаждение подчинении разного рода авто р итетам ", а садизм -- в стремлении превратить человека в "беспомощный объект собственной воли , стать его тираном , его богом , обращаться с ним так , как заблагорассудится " [7, с . 143]. Говорится также о решающем воздействии сексуальности на развитие морали и искусства. Указывая на некоторые положительные свойства культуры , прежде всего искусства , фрейдо-марксисты в то же время подчеркивают ее репрессивное воздействие на жизненные потребности и влечения людей . В своей работе "Эрос и цивилизация : философское исс ледование о Фрейде " Г . Маркузе развивает идеи о виновности культуры за страдания людей , подавление их стремлений к счастью как к наслаждению жизнью . Он истолковывает исторический процесс как "постоянно возобновляющуюся борьбу между репрессивной цивилизаци е й и стремлением человека к наслаждению " [8, с . 78]. В этом заключается основная репрессия цивилизации , направленная на подавление первичных биологических инстинктов. Маркузе говорит также о дополнительной репрессии по отношению к человеку со стороны социал ьно-политических и государственно-правовых институтов и учреждений , закрепляющих человека "в качестве инструмента отчужденного труда " [8, с . 79]. Г . Маркузе , В . Райх и другие фрейдо-марксисты ставят вопрос о преодолении отчуждения человека от общества , ссы лаясь при этом на известные положения Маркса о необходимости преобразования общественных отношений . Однако основу решения этого вопроса они усматривают опять-таки в сфере сексуальности . Так , Маркузе считает , что преодоление отчуждения труда может быть дос т игнуто путем превращения сексуальной энергии в энергию труда как игры творческих сил человека . Эти же идеи В . Райх развивает в своей концепции "сексуальной экономии ": "Жить секс-экономически -- это значит свободно удовлетворять свои влечения , избегая запр е тов , социальных табу " [8, с . 120]. Г . Маркузе выдвинул идею "третьего пути " развития общества (некапиталистического и несоциалистического ), могущего привести к созданию "нерепрессивной цивилизации ", при которой деятельность и поведение людей будут управлят ься "жизненной энергией любви ". Сами потребности и влечения людей , как глубинные истоки их социальной активности , претерпят социальные изменения , станут более благородными . В этом плане Маркузе говорит о революции потребностей и влечений , в результате кот о рой появится новая культура , основанная полностью на принципах гуманизма , служащая благу и наслаждению человека . Ее он называет контркультурой , то есть открыто противостоящей современной , по его мнению , антигуманной культуре и исключающей какое-либо присп о собление к ней [2, с . 355-357]. 1.3 Неофрейдизм и его основные представители НЕОФРЕЙДИЗМ -- направление в психологии , психиатрии , социологии и философии , получившее распространение преимущественно в США . Основными представителями неофрейдизма являются Г . С алливан , К . Хорни и Э . Фромм . К неофрейдистам нередко также относят А . Кардинера , Ф . Александера и некоторых других представителей психоанализа . В то же время всех их объединяет приверженность определенным идеям и установкам фрейдизма (прежде всего психол о гизм в подходе к общественным явлениям ), а также стремление переосмыслить учение Фрейда в направлении его большей социологизации. В этом отношении почва для неофрейдизма была подготовлена первыми "раскольниками " внутри психоанализа -- А . Адлером , О . Ранком , В . Райхом, К . Юнгом . Все они , за исключением В . Райха , отвергли фрейдовский биологизм , сексуальный детерминизм и инстинктивизм , придавали меньшее значение бессознательному. Значительное влияние на формирование неофрейдизма оказали этнопсихологические изы скания этнографов Р . Бенедикт , К . Дюбуа, Б . Малиновского , Р . Линтона , М . Мид , Э . Сапира , И . Халлоуэла . Так , Б . Малиновский пришел к выводу о том , что Эдипов комплекс отнюдь не универсален в том виде , как его описал Фрейд , а Р . Бенедикт и М . Мид продемонстр ировали пластичность человеческой природы , считавшейся у Фрейда неизменной , и строгую зависимость особенностей психики от особенностей культуры . Специфические приемы воспитания порождают у всех представителей данной этно-культурной общности типичные черты характера , которые А . Кардинер назвал "базовой личностью ". Концепция базовой личности давала возможность не только перейти от культуры к индивиду , но и позволяла вывести первую из последнего , рассмотрев культуру в качестве проекции вовне базовой личности. К . Хорни после эмиграции в США в 1932 г . обнаружила , что подоплека невротических конфликтов у пациентов в Новом свете существенно отличалась от таковой у пациентов в Германии и Австрии . Осмысление этих фактов привело Хорни к отказу от фрейдистской теории и нстинктов и к признанию социо-культурной обусловленности психопатологии . Помимо чрезмерной биологической ориентации к числу глубочайших методологических ошибок Фрейда Хорни отнесла склонность к дуалистическому и механико-эволюционистскому мышлению. Однако неофрейдисты остались приверженными идее бессознательной эмоциональной мотивации человеческой деятельности . Сохранив ядро психоаналитического метода , неофрейдисты подвергают его переинтерпретации с позиций "культурного " подхода . Всякая психопатология отно с ительна и специфична для данной культуры . Каждый невроз вызывается внутренними конфликтами , в основе которых лежат связанные с социальным окружением индивида мотивы и побуждения , хотя существует и общий неспецифический фактор , создающий для него предпосыл к у -- это возникающее в детстве чувство страха , беспомощности перед враждебным миром , ("базовая тревожность "), которое может быть смягчено или усугублено воспитанием . В последнем варианте у индивида развивается множество различных реакций , выражающих невро т ическую направленность его характера . Неофрейдисты описали несколько разновидностей невротического характера и проанализировали вызывающие их конфликты , типичные для образа жизни людей в ХХ веке. Идеи Фрейда получили широкое развитие в трудах его последова телей . Так , один из его ближайших учеников Альфред Адлер (1870--1937) перенес акцент с сексуально-бессознательного на бессознательное стремление к власти как основное побуждение людей , проявляющееся в их поведении в рамках семьи , межличностных отношений и взаимоотношений социальных групп [1, с . 208-209]. А . Адлер подверг критике учение Фрейда , преувеличивающего биологическую и эротическую детерминацию человека . По Адлеру человек -- не только биологическое , но и социальное существо , жизнедеятельность которог о связана с сознательными интересами , поэтому "бессознательное не противоречит сознанию " [10, с . 215], как это имеет место у Фрейда . Таким образом , Адлер в определенной степени уже -- социологизирует бессознательное и пытается снять противоречие между бес с ознательным и сознанием в рассмотрении человека [2, с . 534]. Другой его ученик и близкий сподвижник Карл Густав Юнг (1875--1961) развивал учение о коллективном бессознательном , определяющем поведение социальных групп. Это учение основывалось на многих поло жениях теории массовой психологии , изложенных , в частности , в работах З . Фрейда. Представители психокультурного фрейдизма Карен Хорни (1885--1952), Эрих Фромм (1900--1980) и др ., признавая определенную роль подсознательного , в том числе сексуальных инстинк тов , в поведении людей , обосновывают роль в этом социальных факторов , в том числе социальных связей и отношений между людьми , материальной и духовной культуры . По их мнению , социокультурные условия жизни людей в немалой степени обусловливают мотивы и соде р жание их деятельности и поведения [2, с . 354-355]. Американский неофрейдист , социальный психолог и социолог Э . Фромм выступил против биологизации и эротизации бессознательного и подверг критике теорию Фрейда об антагонизме между сущностью человека и культу рой . Но вместе с тем он отверг и социологизаторские трактовки человека . По его собственному признанию , его точка зрения является "не биологической , и не социальной " [11, с . 14]. Одним из наиболее важных факторов развития человека , по Фромму , является прот и воречие , вытекающее из двойственной природы человека , который является частью природы и подчинен ее законам , но одновременно это и субъект , наделенный разумом , существо социальное . Это противоречие он называет "экзистенциальной дихотомией ". Она связана с т ем , что ввиду отсутствия сильных инстинктов , которые помогают в жизни животным , человек должен принимать решения , руководствуясь своим сознанием . Но получается так , что результаты при этом не всегда оказываются продуктивными , что порождает тревогу и беспо к ойство . Поэтому "цена , которую человек платит за сознание ", -- это неуверенность его. Оценивая роль бессознательного в концепции Фрейда и его последователей , следует сказать , что сама постановка проблемы является несомненной заслугой Фрейда . Подход к челов еку и его существованию через соотношение бессознательного и сознания вносил новые моменты в философское понимание этой проблемы . Однако вместе с тем у Фрейда наблюдается явная абсолютизация роли бессознательного . Выступив против абсолютизации роли сознан и я в жизнедеятельности человека , представители этого направления впали в другую крайность . Так , у Фрейда квинтэссенцией человека оказалось либидо (сексуальная энергия ). Впрочем , эволюция неофрейдизма свидетельствует о том , что представители психоанализа все больше отходили от ортодоксальной концепции Фрейда , склоняясь в сторону все большего признания роли сознания и влияния социального фактора на развитие личности . Так , по Фромму , новая эпоха , связанная с функционированием рыночных отношений в условиях "раз в итого капитализма ", рождает и "человека нового типа ", который он описывает как "рыночный характер ". "Человек , обладающий рыночным характером , -- пишет он , -- воспринимает все как товар , -- не только вещи , но и саму личность , включая ее физическую энергию , навыки , знания , мнения , чувства , даже улыбки ... и его главная цель -- в любой ситуации совершить выгодную сделку " [12, с . 27]. Альтернативой обществу "обладания ", порождающего "рыночного человека ", должно быть , по Фромму , общество , в котором на первое мест о ставится бытие самого человека . Изменение способа существования человека и его характера связывается им как раз с изменением самого общества , в котором основным принципом существования человека будет "быть ", а не "иметь ". Таким образом , разработка пробле мы бессознательного внесла существенный вклад в исследование структуры индивидуального и общественного сознания , разграничив область человеческой психики на сферу сознательного и бессознательного. В этой связи необходимо обратить внимание и на такое ныне ш ироко распространенное понятие , как менталитет (ментальность ) (от лат . mens -- ум , мышление , душевный склад ), под которым понимают глубинный уровень индивидуального и коллективного сознания , включающий и бессознательное. Он содержит в себе совокупность уст ановок и предрасположений индивида или социальной группы действовать , мыслить и воспринимать мир определенным образом . Если иметь в виду менталитет личности , то он формируется на основе традиций , культуры и социальной среды человека и , в свою очередь , ока з ывает на них влияние. Менталитет человека имеет свое основание в социокультурных традициях и ценностных образцах исторического прошлого народа . Его характерная черта -- инертность . Он изменяется гораздо медленнее , чем социально-политические и экономические условия или господствующие формы общественного сознания людей . По самой своей природе он оказывает хотя и малоосознаваемое , но достаточно сильное сопротивление сравнительно быстроизменяющемуся социальному бытию , в том числе и официальной идеологии [2, с. 534-536]. Основоположники психоаналитической философии Фрейд и Юнг ставили перед собой задачу прояснить индивидуальные поступки человека . Их последователи неофрейдисты А . Адлер (1870--1937), К . Хорни (1885--1952), Э . Фромм (1900--1980) на основе базовых ид ей этой философии стремились объяснить социальное устройство жизни людей . Так , если Фрейд в объяснении мотивов поведения личности сосредотачивал свое внимание на выявлении причины действия человека , то А . Адлер считал , что для этого необходимо знать конеч н ую цель его устремлений , "бессознательный жизненный план ", при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою неуверенность . Согласно учения Адлера , индивид из-за дефектов в развитии своих телесных органов (несовершенства человеческой при р оды ) испытывает чувство неполноценности или малоценности . Стремясь преодолеть это чувство и самоутвердиться среди других , он актуализирует свои творческие потенции . Эту актуализацию Адлер , используя понятийный аппарат психоанализа , называет компенсацией и л и сверхкомпенсацией . Сверхкомпенсация -- это особая социальная форма реакции на чувство неполноценности . На ее основе вырастают крупные личности , "великие люди ", отличающиеся исключительными способностями . Так , замечательная карьера Наполеона Бонапарта на основе этой теории объясняется попыткой человека за счет своих успехов компенсировать физический недостаток -- низкий рост [3, с . 223]. 1.3.1 Альфред Адлер АДЛЕР Альфред (1870--1937) -- австрийский психолог и психиатр , создатель так называемой "индивидуаль ной психологии ". Будучи врачом-практиком , в 1902 г . примкнул к кружку Фрейда . Постепенно выработал собственную концепцию психической болезни , в основе которой лежала идея компенсации чувства неполноценности . Согласно этой концепции , психическая болезнь ес т ь результат неосознанного стремления к превосходству , разжигаемого чувством неполноценности , которое связано с какой-либо телесной слабостью или недостатком. Адлер подверг критике учение Фрейда за преувеличение роли сексуальности и бессознательного в детер минации поведения людей . В противовес он акцентировал роль социальных факторов , в частности , подчеркивая социальную направленность влечений -- основы человеческого характера . Характер человека , по Адлеру , вырастает из его "жизненного стиля ". Последний пре д ставляет собой складывающуюся в детстве систему целенаправленных стремлений , в которых реализуется потребность в превосходстве , самоутверждении и которые выступают компенсацией чувства неполноценности . Например , прославленный древнегреческий оратор Демосф е н с детства страдал дефектом речи , а многие знаменитые полководцы -- люди невысокого роста (Наполеон , А.В . Суворов ). Идеи Адлера способствовали модификации фрейдизма , приведшей в конечном итоге к возникновению неофрейдизма . "Индивидуальная психология " полу чила наибольшее распространение в 20--30-х гг ., особенно в США . В массовое , обыденное сознание вошел введенный Адлером термин "комплекс неполноценности " [1, с . 9]. 1.3.2 Карл Густав Юнг ЮНГ Карл Густав (1875--1961) -- швейцарский психолог , родоначальник ан алитической психологии . С 1906 г . -- ученик и ближайший соратник З . Фрейда . Однако , в процессе практической работы с пациентами Юнг постепенно приходит к расхождению во взглядах с учителем . В 1913 г . в отношениях Фрейда и Юнга наступает кризис , окончивший с я разрывом . По мысли Юнга , бессознательное вовсе не является темным океаном пороков и плотских влечений , вытесненным из сознания в процессе исторического развития человека ; скорее , это -- вместилище утраченных воспоминаний , а также аппарат интуитивного во с приятия , значительно превосходящий возможности сознательного мышления. Бессознательное действует отнюдь не во вред человеку , а , наоборот , выполняет защитную функцию , одновременно способствуя переходу личности на определенную ступень развития . Уже в ранних работах Юнг выдвигает одну из самых оригинальных идей в современной психологии -- идею архетипов коллективного бессознательного . Это -- некие мифические образы , являющиеся общими для всего человечества и представляющие собой адекватные выражения всеобщих ч еловеческих нужд , инстинктов , стремлений и потенций . Эти образы вневременны , внепространственны и , в конечном счете , предшествуют человеческой истории ; здесь понятие архетипа приближается к миру платоновских идей . Вторая главная тема его исследований -- д у ховная жизнь европейского человека и выявление причин , влекущих за собой иррациональное саморазрушение человеческой личности и общества . Размышления на эту тему изложены автором в фундаментальном труде "Психологические типы . Психология индивидуализации ". Ю нг выделяет четыре "полюса " сознания : мышление , чувство , ощущение и интуицию . Хотя они существуют в сознании нераздельно , лишь одному из них принадлежит определяющая роль в жизни индивида , и дополняет его лишь один из полюсов другой пары . Мышление подкреп л яется ощущением , чувство -- интуицией . Определяющая роль первой пары характерна для западного человека . Очевидно , что чувство и интуиция , будучи "незадействованными ", вытесняются в область бессознательного и подавляются , что чревато их неконтролируемой ак т ивизацией и внезапным прорывом в виде автономных комплексов , стрессов или припадков одержимости . Переход ведущей роли от сознательной пары "полюсов " к бессознательной Юнг называет "энантинодромией " (противобежностью ). Термины "экстравертный " и "интровертн ы й " относятся к двум наиболее общим психологическим типам людей ; первых отличает открытость по отношению к объекту (окружающему миру ) и даже во многом зависимость от него . Вторых характеризует концентрация интересов в самом себе , независимость от объекта и готовность действовать , исходя сугубо из собственных намерений . Однако "чистых " экстравертов или интровертов практически не существует . Любой из типов также подвержен энантинодромии , что вызывает различные обостренно болезненные состояния . По мысли Юнга , и збежать этого возможно только посредством "индивидуации " -- достижения полной согласованности четырех полюсов сознания путем постижения собственной личности , "самопознания ", овладения всем спектром ее практических возможностей [1, с . 391-392]. Проблема бес сознательного интересовала и швейцарского психиатра К.-Г . Юнга . Однако он выступил против трактовки человека как существа эротического и попытался более глубоко дифференцировать фрейдовское "Оно ". В частности, Юнг выделил в нем помимо личностного бессознат ельного , как отражение в психике индивидуального опыта , еще и более глубокий слой -- коллективное бессознательное , которое является отражением опыта предшествующих поколений . Содержание коллективного бессознательного составляют , по Юнгу , общечеловеческие п ервообразы -- архетипы (например , образ матери-родины , народного героя , богатыря и т.д .). Совокупность архетипов образует опыт предшествующих поколений , который наследуется новыми поколениями . Архетипы лежат в основе мифов , сновидений , символики художеств е нного творчества [9]. Сущностное ядро личности составляет единство индивидуального и коллективного бессознательного , но основное значение имеет все-таки последнее . Человек , таким образом , -- это прежде всего существо архетипное [2, с . 534]. Идеи психоанали за развивал ученик Фрейда , а впоследствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875--1961). Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы и формам проявления бессознательного . Юнг считал , что Фрейд неоправданно свел всю человеческую д е ятельность к биологически унаследованным инстинктам , тогда как инстинкты имеют не биологическую , а чисто символическую природу . Он предположил , что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает формы или идеи , носящи е схематический характер и составляющие схематическую основу всех представлений человека . Эти формы не имеют внутреннего содержания , а являются , по мнению Юнга , формальными элементами , способными оформиться в конкретное представление только тогда , когда он и проникают на сознательный уровень психики . Этим формальным элементам , неотъемлемо присущим всему человеческому роду , Юнг дает название "архетипы ". Архетипы представляют собой формальные образцы поведения или символические образы , на основе которых оформл я ются конкретные , наполненные содержанием , образы , соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека . Архетипы действуют в человеке инстинктивно . В своей знаменитой работе "Архетип и символ " Юнг следующим образом разъясняет су т ь этого понятия : "Под архетипами я понимаю коллективные по своей природе формы и образцы , встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и в то же время являющиеся автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождени я . Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме , которые передаются не только посредством традиции и миграции , но также с помощью наследственности . Эта гипотеза необходима , так как даже самые сложные архетипические о б разцы могут спонтанно воспроизводиться без какой-либо традиции . Прообраз или архетип является сформулированным итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков . Это , так сказать , психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же т ипа ." Понятие "архетипы " Юнг разъясняет на основе учения о коллективном бессознательном . Юнг проводит четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознательным . Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт одного человека и состоит и з переживаний , которые когда-либо были сознательными , но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления . Коллективное бессознательное -- это общечеловеческий опыт , характерный для всех рас и народов . Оно представляет собой скрытые след ы памяти человеческого прошлого , а также дочеловеческое животное состояние. Оно зафиксировано в мифологии , народном эпосе , религиозных направлениях и проявляется , то есть выходит на поверхность у современных людей через сновидения . Поэтому для Юнга главным показателем действия бессознательного являются сновидения , и его психологическая деятельность , в том числе и как врача-психоневролога , концентрировалась на основе сновидений [3, с . 221-222]. 1.3.3 Карен Хорни На творчество Карен Хорни оказала серьезное вли яние ситуация социальных потрясений , в которые вошел мир в период второй мировой войны , связанных с установлением фашистского господства в Германии и фашистской оккупации Европы . Как и другие последователи Фрейда , она придавала важное значение бессознател ь ным процессам в психической жизни личности . Своеобразие К . Хорни проявилось в том , что основным побудительным мотивом она считала стремление к безопасности , постоянно рождающееся из состояния боязни и страха индивида . Чувства тревоги и беспокойства , котор ы е Хорни считала базовыми для поведения индивидов , по ее мнению , сопровождают человека на протяжении всей жизни . Оно может быть вызвано недостатком уважения , враждебной атмосферой и насильственным подавлением желаний посредством власти или авторитета. В кни ге "Наши внутренние конфликты " (1945) К . Хорни формирует три типа направленности поведения личности по отношению к окружающим ее людям : 1) к людям , 2) от людей , 3) против людей . При стойком доминировании в поведении индивида одного из этих векторов складыв аются три типа невротической личности : 1) услужливая , ищущая любви и одобрения любой ценой ; 2) пытающаяся отрешиться от общества ; 3) агрессивная , жаждущая престижа и власти . Поскольку все эти формы реакций являются неадекватными , создается порочный круг : т ревожность не устраняется , а нарастает , порождая все новые и новые конфликты [3, с . 223]. 1.3.4 Эрих Фромм ФРОММ ЭРИХ (1900-1980) -- психолог , философ , социолог , один из основоположников неофрейдизма . Вместе с М . Хоркхаймером , Т . Адорно и Г . Маркузе стал с оздателем Франкфуртской школы. В своей первой крупной работе "Бегство от свободы " (1941) Фромм рассмотрел феномен тоталитаризма в рамках проблемы свободы . Он различает "свободу от " (негативную ) и "свободу на " (позитивную ). Обратной стороной "свободы от " яв ляется одиночество и отчуждение . Такая свобода -- бремя для человека . Фромм описал три типичных невротических механизма "бегства " (психологической защиты ) от негативной свободы . Это авторитарная , конформистская и деструктивная разновидности невротического характера . Первый выражается в мазохистской страсти к подчинению себя другим или в садистической страсти к подчинению других себе . Второй состоит в отказе от своей индивидуальности и стремлении быть "как все ". Третий -- в неудержимой тяге к насилию , жестк о сти , разрушению. Выход Фромм видит в таком реформировании общества , которое открыло бы простор "свободе на " ("Душевно здоровое общество ", 1945; "Искусство любить ", 1956). Главная задача в построении душевно здорового общества -- это воспитание в людях прод уктивного характера . Непродуктивность -- это неспособность любить и реализовать себя , использовать свои силы , место которых занимают навязанные бессознательной тревогой формы активности . Фромм описывает четыре исторически возникших типа непродуктивной ори е нтации характера : рецептивный , эксплуататорский , накопительский и рыночный . Продуктивность -- это , напротив , способность человека любить , использовать свои силы , способность к самореализации . Наиболее подробно основные принципы , на которых должно строитьс я душевно здоровое общество , Фромм изложил в книге "иметь или быть ?" (1976). Там он призывает заменить доминирующую ныне в характере человека установку на обладание установкой на бытие. Важной темой творчества Фромма является религия ("Психоанализ и религия ", 1950). Он понимает под религией любую систему коллективных взглядов и действий , которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения . Религии подразделяются на авторитарные и гуманистические . Авторитарная религия основывается на признании высшей силы , требующей от человека подчинения и поклонения . В религии гуманистической главным выступает не доктрина , а отношение к человеку . Бог здесь -- символ собственных сил человека [1, с . 346-347]. Э . Фромм попытался соединить идеи психоанализа , марксизма и экзистенциализма . Он считал , что в личности нет ничего прирожденного . Все ее психические проявления -- это следствие погруженности личности в различные социальные среды . Однако , в отличие от марксизма , Фромм выводит характер формирования того или иного т и па личности не из прямого воздействия социальной среды , а из двойственности человеческого существования : "экзистенциального " и "исторического ". К экзистенциальной составляющей человеческого бытия он относит два факта : 1) человек , по его словам , изначально находится между жизнью и смертью , "он брошен в этом мире в случайном месте и времени " и "выбирается из него опять же случайно "; 2) существует противоречие между тем , что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций , но не может реализовать их в результате кратковременности своего существования . Человек не может избежать этих противоречий , но реагирует на них различными способами , соответственно своему характеру и культуре. Совершенно иную , по Фромму , природу имеют историчес кие противоречия . Они не являются необходимой частью человеческого существования , а создаются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни , или в последующие периоды истории . Устранение исторических противоречий Фромм связывал с созданием н ового гуманистического общества . В книге "Революция надежды " (1968) Фромм излагает свои представления о путях гуманизации современного общества . Он возлагает большие надежды на введение "гуманистического планирования ", "активизацию индивида путем замещени я методов "отчужденной бюрократии " методами "гуманистического управления ", изменения способа потребления в направлении увеличения "активации " человека и устранения его пассивности , распространения новых форм психодуховной ориентации ", которые должны быть " э квивалентами религиозных систем прошлого ". Одновременно Фромм выдвигает идею создания небольших общностей , в которых люди должны иметь свою собственную культуру , стиль жизни , манеру поведения , основанную на общих "психодуховных ориентациях ", напоминающих р езультаты и символы церковной жизни [3, с . 224]. 2 Проблема свободы человека в работе Фромма "Бегство от свободы " 2.1 Введение в проблематику работы Начальной проблемой , которую ставил автор перед написанием книги , было исследование психики современного че ловека , однако тенденции политического развития того времени вынудили его сконцетрироваться на ключевом , по мнению автора , для культурного и социального кризиса тех дней аспекте : на значении свободы для современного человека [13, с . 7]. "Основная идея это й книги заключается в том , что современный человек , освобожденный от оков доиндивидуалистического общества <...>, не приобрел свободы в смысле реализации его личности , то есть реализации его интеллектуальных , эмоциональных и чувственных способностей . Свобо д а принесла человеку независимость и рациональность его существования , но в то же время изолировала его , пробудила в нем чувство бессилия и тревоги . Эта изоляция непереносима , и человек оказывается перед выбором : либо избавиться от свободы с помощью новой з ависимости , нового подчинения , либо дорасти до полной реализации позитивной свободы , основанной на неповторимости и индивидуальности каждого " [13, с . 8]. В предисловии к 25-му изданию Фромм спрашивает себя , сохранились ли социальные и психологические тенде нции , затронутые в его книге 25 лет назад и отвечает утвердительно , объясняя это появлением новых причин , вызывающих страх у человека перед свободой . Это открытие атомной энергии и возможность ее использования в деструктивных целях . Это кибернетическая ре в олюция , в ходе которой "... мозг его [человека ] и нервные реакции заменяют машины ". Это безработица и демографический взрыв [13, с . 9]. Задаваясь вопросом о полезности теоретических открытий социальной психологии , Фромм признается в том , что дать на него о днозначный и убедительный ответ сложно . Пессимизм автора в отношении теории психологии вызван его уверенностью в важности осознания индивидуальных и социальных реалий. По Фромму , человеческий мозг живет в двадцатом веке , сердце же большинства людей -- в ка менном . Отсюда недостаточная зрелость людей быть независимыми , разумными и объективными ; неспособность вынести то , что человек предоставлен собственным силам и сам должен придать смысл своей жизни ; подавление иррациональных страстей -- влечения к разрушен и ю , ненависти , зависти и мести , вместо этого наблюдается преклонение перед властью , деньгами , суверенным государством , нацией ; превращение учений духовных вождей человечества в клубок суеверий и идолопоклонства [13, с . 11]. По мнению автора , результатом та к ого конфликта между преждевременной интеллектуально-технической зрелостью и эмоциональной отсталостью может быть самоуничтожение человечества , единственный же ключ к недопущению этого кроется в понимании фактов нашего социального бытия ; в осознании , повыш а ющего способность к объективности и разумному суждению . По Фромму , рассчитывать на преодоление заблуждений сердца на протяжении жизни одного поколения -- нельзя ; на то , чтобы перерасти свою дочеловеческую историю , длившуюся сотни тысяч лет , человечество з а тратит неизмеримо больше (чем время жизни одного поколения ). А для этого и необходимо развитие динамической социальной психологии , которая в состоянии противодействовать опасностям , вызванным прогрессом физики и медицины. 2.2 Психологизм проблемы свободы В первой главе книги Эрих Фромм ставит вопрос о том , является ли свобода психологической проблемой . Рассматривая фашистские режимы и отмечая тот факт , что "в Германии миллионы людей отказались от своей свободы с таким же пылом , с каким боролись за нее ", Фр о мм делает вывод : "если на свободу нападают во имя антифашизма , угроза не становится меньше , чем при нападении самого фашизма " [13, с . 15], подразумевая под фашизмом диктатуру типа итальянской или германской . Кроме этого , для результативной борьбы с фашизм о м необходимо понимать его сущность , борьба же без понимания неадекватна и бесполезна . Развивая мысль , Фромм констатирует факт , что к моменту прихода фашизма к власти люди не были к этому готовы -- ни практически , ни теоретически . В числе тех , кто "осмелил с я потревожить благодушный оптимизм девятнадцатого века " [13, с . 17] автор называет Ницше , Маркса и Фрейда . Отдавая должное Фрейду в плане изучения подсознательных процессов , Фромм критикует его за зажатость в рамках им же построенной теории , что обусловил о бесплодность попыток приложения фрейдовского психоанализа к решению социальных проблем . К другим заблуждениям Фрейда Фромм относит антисоциальность человеческой природы , статичное отношение человека к обществу , проведение тесных параллелей между полем че л овеческих взаимоотношений и рынком [13, с . 19-20]. Тем не менее , Фромм закладывает в основу своего анализа фундаментальные открытия Фрейда -- роль подсознательных сил в человеческом характере и зависимость этих сил от внешних воздействий , подчеркивая , что его анализ , кроме того , основан на предположении о наличии особой связи индивида с внешним миром и динамичности связи между человеком и обществом. Далее Фромм вводит понятие адаптации . Статическая адаптация есть появление новых привычек , характер же челове ка остается при этом неизменным . Динамическую адаптацию Фромм объясняет на примере ребенка , подчиняющегося строгому отцу . Подавленная враждебность , которая может развиться по отношению к отцу , становится динамическим фактором характера . Она может усилить с трах ребенка перед отцом и привести тем самым к еще большему подчинению ; может вызвать беспредметный бунт против жизни вообще . Далее Фромм определяет невроз как пример динамической адаптации к таким условиям , которые являются для индивида иррациональными. Однако обратное , вообще говоря , неверно : "... социально-психологические явления , проявляющиеся у целых общественных групп и сопоставимые с невротическими , например наличие ярко выраженных разрушительных или садистских импульсов , иллюстрируют динамическую а даптацию к социальным условиям , иррациональным и вредным для взрослых людей . Почему такие явления нельзя считать невротическими , мы обсудим позднее " [13, с . 23]. Далее Фромм ставит вопрос о том , что заставляет людей приспосабливаться почти к любым условиям жизни и о границах этой приспособляемости . Отвечая на него , он выделяет приобретенные потребности (изначально не присущие человеку ) и потребности физиологические (обусловленные человеческой природой ). Для удовлетворения потребностей человек должен трудит ь ся , условия же его работы определяются тем обществом , в котором он родился . Оба фактора -- потребность жить и социальная система -- не могут быть изменены отдельным индивидом и именно они определяют развитие тех его черт , которые имеют большую пластичност ь [13, с . 25]. Кроме физиологических потребностей существует потребность связи с окружающим миром , не связанная с физическим контактом , неудовлетворение которой (моральная изоляция ) приводит к возникновению психических расстройств. По Фромму , существует еще одна причина , обусловливающая необходимость принадлежности к обществу : субъективное самопознание [13, с . 27]. Способность мыслить позволяет человеку осознать себя как индивидуальное существо ; сознавая свою отдельность , неизбежность болезней и старости , ч е ловек не может не чувствовать свою незначительность в сравнении с окружающим миром . Если человек не имеет возможности отнести себя к какой-либо системе , которая бы направляла его жизнь и придавала ей смысл , его переполняют сомнения , которые в итоге парали з уют его способности действовать , то есть жить . Основные положения социальной психологии Фромма заключаются в том , что а ) человек есть продукт исторической эволюции в синтезе с врожденными законами , но не то или другое в отдельности ; б ) у человека существую т физиологические потребности и ему свойственно избегать морального одиночества ; в ) в процессе динамической адаптации у индивида развивается ряд стимулов , мотивирующих его чувства и действия ; г ) стремление к удовлетворению этих новых потребностей становит с я силой , воздействующей на процесс общественного развития [13, с . 28]. Главная идея книги , по Фромму , которую он закладывает в основу своего исследования , заключается в следующем : "Человек перерастает свое первоначальное единство с природой и с остальными людьми , человек становится "индивидом " -- и чем дальше заходит этот процесс , тем категоричнее альтернатива , встающая перед человеком . Он должен суметь воссоединиться с миром в спонтанности любви и творческого труда или найти себе какую-то опору с помощью т аких связей с этим миром , которые уничтожают его природу и индивидуальность " [13, с . 29]. 2.3 Двойственность свободы Во второй главе Фромм обсуждает концепцию , необходимую для анализа вопроса о том , что есть свобода для современного человека . Этой концепци ей является утверждение о том , что свобода определяет человеческое существование как таковое , причем понятие свободы прогрессирует вместе со степенью осознания человеком себя самого как независимого и отдельного существа . Связь , существующую между индивид о м и внешним миром , существующую до того момента , как процесс индивидуализации приводит к полному обособлению индивида , Фромм называет "первичными узами ", противопоставляя их тем новым связям , которые появляются после освобождения от первичных уз . В качест в е примера он приводит ребенка , связанного с матерью первые годы жизни , связь первобытного человека с племенем и средневекового -- с церковью и сословием , к которому тот принадлежит [13, с . 31]. Освобождению от первичных связей сопутствует процесс осознания ребенком своей индивидуальности и возникновение ряда фрустраций , еще больше ускоряющий переход . Для иллюстрации этого эффекта Фромм приводит отрывок из романа "Сильный ветер на Ямайке " Р . Хьюза . Помимо замены одних связей другими , по мнению Фромма , у реб е нка по мере роста развивается стремление к свободе и независимости . Для выяснения характера этого стремления автор рассматривает два аспекта процесса растущей индивидуализации : развитие и интеграция физической , эмоциональной и интеллектуальной сфер -- раз в итие личности , обусловленное в основном социальными условиями . Второй аспект -- растущее одиночество , сопутствующее освобождению от первичных уз , обеспечивавших ранее фундаментальное единство с окружающим миром и ощущение полной безопасности . Возникающее с тремление побороть чувство одиночества приводит в норме к образованию новых связей , отличных от первичных : спонтанных связей с людьми и природой [13, с . 32]. Однако существует опасное отклонение , заключающееся в том , что индивид , активно не желая строить н овые связи , стремится вернуться к прежним , а поскольку это физически невозможно , подобное подчинение приводит к развитию у ребенка враждебности и мятежности , направленных против людей , от которых он продолжает зависеть. Разрыв между процессом индивидуализа ции , который происходит автоматически и процессом развития личности , который сдерживается рядом психосоциальных причин , приводит , по Фромму , к сильному чувству изоляции , которое запускает в работу психические механизмы , названные автором механизмами бегст в а . Далее , сопоставляя степень развития инстинктов у животных и у человека , Фромм приходит к выводу о том , что человеческое существование и свобода неразделимы с самого начала [13, с . 37], понимая под свободой негативную свободу от инстинктивной предопреде л енности действий . По Фромму , именно биологическое несовершенство человека привело к появлению цивилизации . Связь между человеком и свободой хорошо отражена в библейском мифе об изгнании из рая . Нарушение установленного порядка является , по сути , актом сво б оды -- первым человеческим актом вообще . Таким образом , акт свободы (неподчинения ) прямо связывается с началом человеческого мышления . Процесс развития свободы носит , по Фромму , диалектический характер : с одной стороны -- это развитие человека , с другой -- усиление изоляции , приводящее к росту чувства бессилия. 2.4 Свобода в эпоху Реформации Исследование роли свободы в современном обществе Фромм начинает с анализа обстановки , существовавшей в Европе в средние века и начале Нового времени . Перемены в экономи ке тогда оказали сильное влияние на психику людей . В этот же период возникает и новая концепция свободы , выраженная в религиозных доктринах того времени. Средневековое общество характеризовалось отсутствием личной свободы . Перемещение из одного социального класса в другой было невозможным , часто оказывалось невозможным перемещение географическое . Личная , экономическая и общественная жизнь регламентировалась строгим сводом правил . Однако благодаря этому человек был скреплен со вполне определенной социальной ролью (крестьянин , ремесленник и т.д .); это не был индивид , занимающийся тем или иным делом по своему выбору . Впрочем , несмотря на отсутствие индивидуализма в современном смысле , конкретный индивидуализм в реальной жизни имел массу проявлений . Средневеков о е общество же , давая человеку ощущение уверенности , держало его в цепких оковах -- человек видел себя сквозь призму общественной роли и представители разных социальных слоев не имели отношений. Результатом прогрессирующего разрушения средневековой социальн ой структуры , в процессе которого возник сильный денежный класс , было возникновение индивида в современном смысле этого слова . Простой же народ , которому не досталось ни богатства , ни власти , даже потерял при этом уверенность своего прежнего положения . Од н ако новый класс тоже понес потери , потеряв былую уверенность . Жажда богатства и власти привела к тому , что через изменение отношения индивида к собственной личности он превратился в объект собственных манипуляций , в результате чего возникла тревога [13, с. 50]. По Фромму , идеи Возрождения оказали значительное влияние на дальнейшее развитие европейской мысли , но основные корни современного капитализма , его экономической структуры и духа находятся в экономической и общественной ситуации Центральной и Западно й Европы и в выросших из нее доктринах Лютера и Кальвина [13, с . 51]. Основное различие этих двух культур заключается в том , что культура Возрождения характеризовалась наличием небольшой группы богатых индивидов , управлявших обществом высокоразвитого капит а лизма ; культура Реформации была религией крестьянства и низших слоев общества. Очень важным пунктом для понимания положения индивида в современном обществе являются этические взгляды на экономическую деятельность . Для объяснения этого отношения Фромм приво дит две предпосылки : "Экономические интересы второстепенны и должны быть подчинены подлинному делу человеческой жизни -- спасению души ; экономическое поведение является одной из сторон личного поведения вообще , так что на него -- как и на другие стороны п о ведения -- распространяются требования морали " [14, с .28]. Экономическое развитие капитализма сопровождалось серьезными изменениями в психологической атмосфере . Время и труд приобрели большую ценность , отношение к работе стало намного боле требовательным, всех охватило стремление к богатству . С приходом капитализма средневековая социальная система была разрушена , а вместе с ней была разрушена и та стабильность и относительная безопасность , которые она давала индивиду . "Индивид стал одиноким ; все теперь зав и село не от гарантий его социального статуса , а от его собственных усилий " [13, с . 59]. Таким образом , благодаря влиянию социально-экономических перемен , произошедших в XV--XVI веках , индивид 1) освобождается от экономических и политических ограничений ; 2) приобретает позитивную свободу , но при этом освобождается от связей , дававших ему чувство уверенности. В эпоху Реформации возникают лютеранство и кальвинизм как религии низших слоев , выразившие новые чувства , порожденные изменениями экономической системы и предложившие пути подавления неуверенности . Фромм подвергает эти доктрины психологическому анализу с целью показать субъективные мотивы , которые приводят человека к поиску ответов на осознанные проблемы [13, с . 63]. В психоанализе доктрин Фромм четко выд е ляет две проблемы : изучение характера индивида , создавшего учение , с целью определения черт характера , побудивших людей на работу и изучение психологических мотивов , присущих социальной группе , к которой это учение обращено . Фроммовский анализ идей пресле д ует целью определение веса какой-либо идеи в идеологической системе в целом и ответ на вопрос о том , имеет ли место быть рационализация , отличающаяся от подлинного содержания мысли [13, с . 65]. Далее Фромм утверждает , что отношение Лютера к богу есть отно ш ение подчинения , основанное на ощущении бессилия -- вывод , сделанный автором на основании анализа психологического смысла его концепций. На протяжении долгого периода , предшествовавшего Реформации , католическое богословие придерживалось принципов свободы в оли человека в стремлении к добру . Данная тенденция нашла отражение в трудах Августина , Фомы Аквинского , Скотта , Оккама , Биля . Все они так или иначе подчеркивали значение воли и собственных заслуг человека для его спасения . Распространившаяся практика пок у пки индульгенций вызвала , как и труды упомянутых философов , яростные нападки Лютера , теология которого , по сути , выражала чувства среднего класса , который был охвачен чувством беспомощности и ничтожности , ощущал угрозу со стороны растущего капитализма [13, с . 70]. Лютеранское учение , по мнению Фромма , имело два аспекта : с одной стороны , оно дало человеку независимость в вопросах религии , с другой -- оно принесло индивиду изоляцию и бессилие . Основополагающая концепция всего мышления Лютера , по Фромму , -- п о лная неспособность человека по собственной воле выбрать добро . В 1518 году Лютер наконец находит ответ , который вселяет в него уверенность : человек может спастись , лишь испытав переживание веры , собственными добродетелями спастись невозможно . Фромм считае т этот переход причинно обусловленным , так как иррациональные сомнения Лютера , вытекающие из его изоляции и беспомощности , могут быть устранены иррациональными же ответами путем их подавления при помощи некоторой формулы [13, с . 73]. Таким образом , лютеров с кое стремление к уверенности суть не что иное , как необходимость подавить сомнения. Развивая эту мысль , Фромм говорит , что сомнение есть исходная точка современной философии . Но если рациональные сомнения разрешаются рациональными ответами , иррациональные сомнения могут исчезнуть лишь при переходе от негативной свободы к свободе позитивной [13, с . 74]. Лютер же , освобождая людей от власти церкви , подчинил их власти еще более сильной : власти бога , требующего полного подчинения человека и уничтожения его лич н ости как главного условия спасения . Его вера заключалась в том , что любовь дается ценой отказа от собственной воли , а это , как отмечает Фромм , имеет много общего с принципом полного подчинения индивида государству или вождю [13, с . 76]. Теология Кальвина в целом аналогична теологии Лютера , его учение также основано на бессилии человека ; главная концепция его мышления -- самоуничтожение и разрушение человеческой гордыни . Однако имеется два расхождения . Первое -- учение Кальвина о предопределении : спасение и л и осуждение не зависит от образа жизни , но предрешено богом еще до появления человека на свет . Второе -- важность моральных усилий и добродетельной жизни . Ибо , несмотря на то , что никакими усилиями судьбу не изменить , сам факт приложения усилий является з н аком принадлежности к спасенным . Первая доктрина , двойственная по своей натуре -- усиливающая сомнения с одной стороны (предначертанное проклятие ) и успокаивающая с другой (уверенность в принадлежности к избранным ) давала Кальвину и его последователям неп о колебимую уверенность , поскольку они обладали убежденностью , основанной на механизме самоуничтожения , аналогичному лютеровскому . Однако поскольку сомнение все же остается (в силу иррациональности ответа ), необходимо его постоянное подавление ; по Фромму , э т о осуществляется "фанатичной верой в то , что религиозная община , к которой принадлежит человек , как раз и является избранной богом частью человечества " [13, с . 82]. Вторая доктрина в определенном смысле противоречит первой : "зачем стараться , если все уже итак предопределено ?" Однако психологический анализ Фромма показывает , что исчезающе малое число людей способны радоваться жизни в условиях подобной неопределенности . Предназначение второй доктрины , по Фромму , заключается в том , что для преодоления чувств а сомнения и бессилия необходимо что-нибудь делать , "развить лихорадочную деятельность " [13, с . 84]. Однако и эти вынужденные усилия не являются рациональными , т.к . деятельность в этом случае осуществляется не для достижения результата , а для выяснения буд у щего. Другие черты характера представителя среднего класса того времени -- враждебность и завистливость . Гипертрофированное развитие этих черт обусловлено серьезным подавлением эмоций и чувственных потребностей человека . Усилению враждебности способствовал а роскошь , в которой купались представители церковной верхушки и капиталисты . Однако в отличие от низшего класса , открытое проявление враждебности представителями среднего класса было невозможно : они сами , по большей части , стремились преуспеть в общем ра з витии . Подавленная таким образом враждебность разрасталась и захватывала людей целиком , определяя отношение к окружающим и к себе [13, с . 87]. Лютер и Кальвин оказались теми , кто эту скрытую враждебность воплотил в отношении к богу . Кальвиновский образ бог а-деспота , которому нужна безграничная власть над людьми , есть не что иное , как проекция собственной завистливости и враждебности среднего класса . Враждебность и завистливость могут проявляться и по отношении к людям , пример тому -- режим правления , устан о вленный Кальвином в Женеве : проникнутый духом редкостной враждебности каждого к каждому , он настраивал против дружелюбия к иностранцам , на жестокость в отношении бедняков и создавал общую атмосферу подозрительности [14, с . 190]. Третий и последний вариант выхода скрытой враждебности -- направление ее на себя в форме самоуничижения и самоотрицающей "совести ", обратная сторона которых -- ненависть и презрение [13, с . 90]. Итак , вследствие крушения средневековой феодальной системы индивид стал свободен . Однако помимо свободы действий индивид лишился чувства уверенности . Наиболее позитивное влияние новая свобода оказала на высший класс . У низшего класса поиск новой свободы вызвал желание покончить с растущим угнетением , так как терять было уже нечего . На средни й класс новая свобода подействовала негативно . Лишь новые религиозные учения указали индивиду путь к преодолению тревоги . Однако исцеление оказалось временным и только усугубило болезнь -- иррациональность учений не позволила полностью снять сомнения и тре в оги , вместо этого подавив их , в результате чего возникла скрытая враждебность , выплеснувшаяся впоследствии на окружающих и на самого индивида. Вывод , который делает Фромм по третьей главе , заключается в следующем . Социальный процесс , определяющий образ жиз ни (отношение к людям и к труду ), формирует характер индивида , который , в свою очередь , влияет на процесс общественного развития ; возникая и развиваясь как реакция на угрозу со стороны новых экономических сил , новый характер сам становится производительно й силой , способствующей развитию нового экономического строя [13, с . 93]. 2.5 Современные аспекты свободы У современного общества , по мнению Фромма , сложился взгляд на проблему свободы , заключающийся в том , что защита завоеванной свободы от сил , которые на нее покушаются -- единственная необходимая вещь [13, с . 96]; в то время как необходимо добиваться свободы , позволяющей реализовать личность , поверить в себя и в жизнь вообще . Капитализм не только освободил человека от традиционных уз , но и внес большой вк л ад в развитие позитивной свободы ; с другой стороны , капитализм сделал человека еще более одиноким , изолированным , подверженным чувству ничтожности и бессилия . Учения Реформации предопределили процесс уничтожения связей между отдельными индивидами через пр и нцип частной инициативы : в католицизме отношение к богу основано на принадлежности к церкви , протестантство оставило индивида один на один с богом , вера Лютера носила субъективный характер , Кальвин же пропагандировал убежденность в спасении , носившую стол ь же субъективный характер . "Индивидуалистическое отношение к богу было психологической подготовкой к индивидуализму человека в мирной жизни " [13, с . 98]. Вместе с самоутверждением индивида капитализм принес с собой самоотрицание и аскетизм : целью жизни ста ла экономическая деятельность , финансовый успех и материальная выгода . Принцип работы ради накопления капитала объективно сыграл большую положительную роль в развитии человечества -- именно рост производительных сил позволяет представить такое будущее , пи ш ет Фромм , в котором прекратится борьба за удовлетворение самых насущных материальных нужд , -- но субъективно он заставил человека работать на чужие цели и усилил в нем чувство личной ничтожности и бессилия. Мышление Лютера и Кальвина основано на предположе нии , что эгоизм и любовь к себе -- понятия идентичные и исключают любовь к другому . Однако , по Фромму , здесь допускается ошибка . "Любовь не создается каким-то специфическим объектом , а является постоянно присутствующим фактором внутри самой личности , котор ый лишь "приводится в действие " определенным объектом . Как ненависть -- это страстное желание уничтожить , так и любовь -- страстное утверждение "объекта "; это не аффект , а внутреннее родство и активное стремление к счастью , развитию и свободе объекта любв и " [13, с . 102-103]. Эгоизм , по Фромму , -- не любовь к себе , а противоположность : вид жадности . Люди такого типа не в восторге от самих себя , в глубине души они себя ненавидят. Господство рынка во всех общественных и личностных отношениях привело к тому , чт о все они проникнуты безразличием . Личности становятся объектами манипуляций , инструментами . Таким же стало и отношение к труду : производитель не заинтересован в своей продукции , он производит то , что обеспечивает максимальную прибыль от вложенного капита л а . Однако наиболее сильно эффект "объектизации " проявился в отношении индивида к самому себе : личность стала товаром , который продается и покупается по законам рынка . Рынок решает , сколько в данный момент стоят те или иные качества , и если человек не имее т качеств , пользующихся спросом , то он ничего не стоит , как и товар , не пользующийся спросом . Таким образом , уверенность в себе превращается в отражение того , что думает о данном индивиде рынок . Спрос есть -- индивид считает себя "кем-то ", спроса нет -- и о н в собственных глазах никто . Из числа других факторов , на которые опиралось "я ", Фромм называет престиж и власть , а уж для того , у кого не было ни того , ни другого , источником личного престижа становилась семья. "Осознать чувство собственного бессилия сло жно , поэтому человек прячет его под рутиной своих повседневных дел . Но одиночество , страх и потерянность остаются . Терпеть их вечно невозможно , поэтому если люди не в состоянии перейти от свободы негативной к свободе позитивной , они стараются избавиться от нее вообще . Главные пути , по которым происходит бегство от свободы , -- это подчинение вождю , как в фашистских странах , и вынужденная конформизация , преобладающая в нашей демократии " [13, с . 118]. 2.6 Механизмы бегства от свободы Фроммовский психоанализ ос нован на наблюдении индивидов и последующем переносе полученных результатов на социальные группы . Более того , для этого необходимым является изучение явлений , наблюдаемых у невротиков , так как , по Фромму , эти явления не отличаются в принципе от явлений , н а блюдаемых у нормальных людей , только протекают они более остро . Нормальный человек у Фромма -- человек , способный играть социальную роль , отведенную ему в обществе и способный принимать участие в воспроизводстве общества , то есть способный создать семью . В классической же психологии нормальным считается человек , хорошо приспособленный к жизни в обществе . Но поскольку хорошая приспособленность достигается зачастую путем отказа от собственной личности , и , наоборот , безуспешные попытки спасти индивидуальность приводят , как правило , к появлению невротических симптомов , получается , что человек , нормальный в смысле приспособленности , часто менее здоров в смысле человеческих ценностей . Общество не может быть невротическим в смысле невыполнения индивидами своих соц и альных функций , оно бы попросту не смогло существовать , другое дело -- невротичность общества с точки зрения человеческих ценностей . Психологические механизмы , рассматриваемые Фроммом , есть механизмы бегства от свободы , возникающие из неуверенности изолир о ванного индивида . Такая ситуация складывается , как правило , в обществах , неблагоприятных для человеческого счастья и самореализации [13, с . 121-122]. При нарушении связей , обеспечивающих уверенность , у индивида имеется два пути . Первый -- спонтанно связать себя с окружающим миром через любовь и труд , через проявление всех своих способностей , обретая таким образом единство с людьми , миром и самим собой , не отказываясь от независимости своего "я " -- в терминах Фромма это путь , ведущий к позитивной свободе . В т орой -- отказ от свободы в попытке преодоления возникшего одиночества . Этот путь , путь к негативной свободе , не в силах обеспечить индивиду былое единение и спокойствие , так как отделенность от прошлого неизбежна ; путь это связан с отказом от своей индиви д уальности , он смягчает тревогу и делает жизнь терпимой , но проблемы не решает . При избрании последнего пути жизнь превращается в автоматическую деятельность , не имеющую цели и неспособную дать результат [13, с . 123-124]. Один из механизмов бегства от свобо ды -- отказ от своей личности и связь ее с какой-либо внешней силой для получения силы , не достающей индивиду . Эти механизмы выражаются в мазохистских и садистских тенденциях , которые имеют место быть как у невротиков , так и у нормальных людей , но выражен ы в разной степени . Наиболее частое проявление мазохистских тенденций -- чувства собственной неполноценности , беспомощности . У этих людей имеется видимое стремление избавиться от этих чувств , но неосознаваемая связь с желанием подчиниться у них очень сильн а . Они постоянно проявляют зависимость от внешних сил , стремление подчиниться . Жизнь ими воспринимается как огромная неуправляемая машина , с которой они не в силах совладать . В более тяжелых случаях наблюдается увлечение самокритикой , самоистязание (физиче с кое или моральное ), желание болеть и другое стремление нанести себе вред . Встречаются и изощренные формы мазохизма , когда какое-либо стремление усердно маскируется индивидом или , например , оправдывается его абсолютной неизбежностью в данных обстоятельства х [13, с . 125-126]. В характерах подобного типа могут наблюдаться и садистские тенденции . Условно их можно поделить на три типа : 1) стремление к получению власти над людьми , 2) стремление к поглощению материальных и моральных богатств людей, 3) стремление п ричинять другим страдания . Садистские тенденции , естественно , рационализируются еще больше , ибо они уже не столь безобидны , как мазохизм . Садисты обладают столь же сильной привязанностью к своим жертвам , как и мазохисты к своим реальным или виртуальным му ч еникам . Именно в этом , по Фромму , заключается парадокс долговременного существования браков , где муж всячески унижает жену . Садомазохистские союзы (причем не только брачные ) столь же крепки , сколь союзы людей нормальных в смысле отсутствия у них подобных н аклонностей [13, с . 126]. Наблюдения за мазохистами помогли Фромму установить , что все они переполнены страхом одиночества ; страх этот может быть неосознанным или замаскированным , но он есть , и обусловлен он негативной свободой . Мазохизм же есть один из пу тей избавиться от этого страха за счет снятия с себя бремени свободы , другими словами -- отказа от собственной личности . В определенных условиях реализация мазохистских устремлений приносит облегчение (в качестве примера Фромм приводит подчинение вождю в ф ашистском режиме , когда индивид обретает некоторую уверенность за счет единения со многими миллионами себе подобных ). Но подобное решение избавляет лишь от осознанного страдания , скрытая же неудовлетворенность остается . На этом и других характерных пример а х Фромм показывает иррациональность невротической деятельности , результат которой не соответствует мотивировке : индивид не в силах выбрать верное решение , поскольку ищет наипростейший выход из ситуации , дающий облегчение как можно быстрее и ценой как можн о меньших затрат [13, с . 132-134]. Мазохистские узы являются вторичными узами -- "спасательным кругом " для личностей , подавленных чувствами тревоги , сомнения , бессилия ; в отличие от первичных уз , существующих до завершения процесса индивидуализации . Попытки получить свободу из вторичных связей обречены на провал , так как индивид в принципе не может слиться с той силой , к которой он "прилип ". Что касается садизма , то одно из его проявлений -- жажда власти -- коренится в психологической слабости , в неспособно с ти личности выстоять в одиночку [13, 135-140]. Предполагая , что садомазохистские черты выражены в разной степени в каждом человеке , Фромм показывает , что садомазохистский характер сам по себе -- еще не свидетельство ненормальности . Индикатором наличия или отсутствия невротичности является социальное положение человека , задачи , которые он выполняет в обществе и шаблоны чувства и поведения , распространенные в культуре , в которой тот проживает [13, с . 141]. Именно садомазохистский характер типичен для низов с р еднего класса в Германии , где идеология нацизма нашла отклик. Говоря об авторитарном характере (слово "авторитарный " Фромм употребляет вместо "садомазохистский " дабы устранить двоякое толкование ), Фромм отмечает , что наиболее специфической его чертой являе тся отношение к власти и силе . Для авторитарного характера люди делятся на сильных и бессильных . Сила привлекает и вызывает готовность подчиниться , бессилье вызывает ярость и желание унизить , растоптать человека . Другая характерная особенность -- тенденци я сопротивляться власти , даже если власть доброжелательна и нерепрессивна по своей натуре . Авторитарный характер любит условия , ограничивающие свободу человека , он с удовольствием подчиняется судьбе . Общая черта всего авторитарного мышления заключается в у б еждении , что жизнь определяется силами , лежащими вне человека , за пределами его интересов и желаний . Активность людей с авторитарным характером основана на глубоком чувстве бессилия , которое они пытаются преодолеть . Авторитарная философия является нигилис т ической и релятивистской , в ней отсутствует понятие равенства [13, с . 142-148]. Особое внимание Фромм уделяет описанию такой формы зависимости , когда вся жизнь человека связывается с какой-либо внешней силой , которая надежно защитит его от всех напастей -- "волшебным помощником ". Фрейд истолковывал явление пожизненной зависимости от внешнего объекта как продолжение ранних связей с родителями на всю жизнь . Этот феномен произвел на него настолько большое впечатление , что в эдиповом комплексе Фрейд разглядел о снову всех неврозов и считал успешное преодоление этого комплекса главным залогом нормального развития . Однако , по мнению Фромма , фрейдовское толкование феномена было неверным : ни сексуальные влечения , ни вытекающие из них конфликты не являются основой фи к сации детей по отношению к родителям : потребность связать себя с каким-то символом авторитета вызывается не продолжением первоначального сексуального влечения к родителям , а подавлением экспансивности и спонтанности ребенка и вытекающим отсюда беспокойств о м. Наблюдения Фромма показали , что сущность любого невроза , равно как и нормального развития , составляет борьба за свободу и независимость . Многие "нормальные " люди принеся в жертву личность , стали хорошо приспособленными и потому считаются нормальными . Не вротики же , по сути дела , продолжают сопротивляться полному подчинению и представляют собой пример неразрешенного конфликта между внутренней зависимостью и стремлением к свободе [13, с . 150-153]. Другой механизм бегства , разрушительность , имеет те же корни , что и садомазохизм , но принципиально отличается тем , что целью ее является уничтожение объекта : от чувства собственного бессилия можно с легкостью избавиться , разрушив весь мир вокруг , а то , что при этом индивид окажется в полном одиночестве , нисколько н е противоречит его целям -- это идеальное одиночество , когда угроза разрушения отсутствует вовсе . Разрушительность бывает двух видов : реактивная -- в ответ на агрессию извне , что естественно , и активная , постоянно живущая в индивиде и только ждущая повода для своего проявления . Если разрушительность не имеет под собой причин , человек считается психически нездоровым , однако , как и в случае с садомазохизмом , разрушительность часто рационализируется . В случае , если не удается найти объект реализации разрушите л ьных тенденций индивида , они могут быть направлены на него самого и привести к попытке самоубийства . Источником этих негативных тенденций также могут быть тревога и скованность . Изолированный индивид ограничен в самореализации , ему не хватает внутренней у в еренности -- необходимого условия самореализации . Проблема взаимосвязи скованности и разрушительности рассматривалась Фрейдом -- в своих поздних работах он ставит инстинкт разрушительности на одну ступень с инстинктом жизни и делает предположение о том , ч т о инстинкт смерти , подпитанный сексуальной энергией , может быть направлен как на других объектов , так и на самого субъекта . И здесь Фромм высказывает несогласие со взглядами Фрейда : "биологическое истолкование не может удовлетворительно объяснить тот факт, что уровень разрушительности в высшей степени различен у разных индивидов и разных социальных групп ." Причем в пределах определенных социальных групп разрушительность различных индивидов имеет очень похожий уровень -- факт , явно показанный Фроммом на при м ере социальных групп Германии . В "Бегстве от свободы " Фромм не дает анализа причин разрушительности , по его мнению , проблема эта крайне сложна , он указывает лишь пути поиска . Фромм считает , что уровень разрушительности в индивиде пропорционален степени , д о которой ограничена его экспансивность -- общую скованность , препятствующую самореализации и проявлению всех возможностей . При подавлении стремления индивида к жизни его энергия трансформируется в разрушительную . "Разрушительность -- это результат непрожи т ой жизни ." [13, с . 153-158]. Другие механизмы бегства , по Фромму , состоят в полном отрешении от мира или "психологическом самовозвеличении " до такой степени , что мир становится мал по сравнению с человеком , однако они не представляют интереса в смысле обще ственной значимости . Еще один важный в социальном плане механизм заключается в том , что индивид полностью усваивает тип личности , предлагаемый ему обществом и перестает быть самим собой . Способ этот характерен для нормальных людей в общепринятом смысле эт о го слова , однако в этом случае возникает противоречие с представлениями о нашей культуре , одно из которых заключается в том , что большинство членов общества -- личности свободные и независимые . Далее Фромм ставит ряд вопросов , на которые необходимо ответи т ь чтобы объяснить природу "я " и психической самобытности и их отношение к свободе . Один из них касается смысла высказываний типа "я думаю ". Проблема , которую ставит Фромм , на первый взгляд абсурдна и заключается в проверке факта , что мысль действительно п р инадлежит говорящему . Однако на примере гипнотического эксперимента Фромм показывает возможность того , что по крайней мере три психических акта -- волевой импульс ("я хочу "), мысль и чувство могут не принадлежать субъекту . В психологии известно явление пс е вдомышления , когда люди (как правило , имеющие потребность иметь собственное мнение ) на вопрос из какой-либо сферы , где их знания и опыт ограничены , отвечают со знанием дела ; причем делают это не для создания эффекта , более того , они искренне верят , что эт о мнение принадлежит им , хотя на самом деле это не так . Псевдомышление может быть вполне логичным и рациональным , как и рационализации , имеющие целью объяснить действия и чувства , однако фактически любая рационализация псевдомышления иррациональна , так как не является подлинным мотивом действия , а лишь выдает себя за таковой [13, с . 158-165]. То же самое касается чувств и желаний . Люди настолько привыкают носить поведенческие маски , что по прошествии времени сами начинают верить в то , что им навязывается -- обществом , по долгу службы , по политическим соображениям и другим мотивам . Фромм показывает это на примере студента-медика , человека , собирающегося жениться и "веселого " господина . Установить псевдохарактер их чувств Фромму помог анализ сновидений [13, с. 165-172]. Замещение истинной личности псевдоличностью ставят индивида в неустойчивое положение , лишая его уверенности в себе через потерю своего "я ". 2.7 Психология нацизма В научно-популярной литературе имеется две точки зрения на нацизм : 1) фашизм -- суг убо экономико-политическое событие , не имеющее никакой связи с психологией и 2) фашизм -- чисто психологическая проблема . Согласно первой точке зрения , фашизм -- захват власти политической партией , согласно второй -- Гитлер -- маньяк , а его последователи - - психически неуравновешенные люди . По мнению Фромма , правильная оценка фашизма есть синтез этих полярных точек зрения . По типу реакции на фашизм возникло две группы людей : одни приняли его без особого сопротивления , хотя и без восторга от идеологии нациз м а (рабочий класс ), другие были фанатически преданны основателям новой идеологии (низы среднего класса ) [13, с . 175-176]. После прихода Гитлера к власти лояльность большинства населения нацистскому правительству была еще и усилена тем , что оппозиция партии нацистов после роспуска других партий стала равнозначна оппозиции Германии . В условиях выбора между одиночеством и чувством единства с Германией большинство выбрало последнее , хотя многим принципы нацизма были чужды . Ответ на вопрос о том , почему нацистск а я идеология оказалась привлекательна для низов среднего класса , следует искать в социальном характере этой группы населения . Для представителей этой группы на протяжении долгого времени были характерны такие черты , как любовь к сильному и ненависть к слаб о му , ограниченность , враждебность , скупость и аскетизм . Они отличались узостью взглядов , подозрительностью и ненавистью к незнакомым , а знакомые люди вызывали у них завистливое любопытство , причем зависть рационализировалась как презрительное негодование ; и х жизнь была основана на скудости . Средний класс чувствовал уверенность , опираясь на авторитеты монархии , религии и традиционной морали . Депрессия послевоенных лет ударила по среднему классу наиболее сильно ; плюс к этому -- поражение в войне и падение мон а рхии . После войны изменился социальный статус среднего класса , в результате чего они "лишились радости смотреть сверху вниз " на рабочих . В довершение ко всему серьезно пострадал авторитет семьи : мораль среднего класса отвергалась молодежью [13, с . 177-181 ]. Гитлер был типичным представителем низов среднего класса , в то время он был никем и не имел никаких перспектив на будущее . Он сам пишет об этом в "Майн кампф ". Но чувство тревоги и бессилия среднего класса было не единственным психологическим источником нацизма . Крестьяне были недовольны своими кредиторами , рабочие -- постоянными отступлениями , начавшимися в 1918 г . и своими руководителями , полностью утратившими стратегическую инициативу . Условия эти , пишет Фромм , не были причиной нацизма , но именно они с формировали ту человеческую основу , без которой нацизм не смог бы развиться . Гитлер оказался эффективным орудием , потому что в нем сочетались черты возмущенного буржуа , с которым низы среднего класса могли отождествить себя эмоционально и социально наилуч ш им образом и ренегата , готового служить интересам немецких промышленников . Его выступления начались с обещаний уничтожить универсальные магазины , положить конец власти финансового капитала и т.д . Как известно , обещания эти не были выполнены , что впрочем , з начения особого не имеет . По Фромму , нацизм никогда не имел ни политических , ни экономических принципов ; единственный принцип нацизма -- его радикальный оппортунизм . "Существенно было то , что сотни тысяч мелких буржуа , которые при нормальном ходе событий и мели очень мало шансов разбогатеть или добиться власти , в качестве членов нацистской бюрократии получили большой ломоть богатства и престижа , поскольку заставили высшие классы разделить с ними этот "пирог "" [13, с . 185-186]. Автобиография Гитлера прекрасн о раскрывает его авторитарный характер -- характер , который , как было указано , характеризуется наличием садистских и мазохистских стремлений . В "Майн кампф " Гитлер многократно демонстрирует садистское стремление к власти . Он прямо говорит , что цель его и е г о партии -- господство над миром . Свою жажду власти он рационализирует тем , что господство над другими народами якобы преследует их собственные интересы ; что стремление к власти коренится в вечных законах природы , а он лишь следует им ; что его стремление к господству -- лишь защита от стремления других к господству над ним и над немецким народом . Любовь к сильным и ненависть к слабым проявляется в его нападках на индийских революционеров и целом ряде политических актов . Мазохистская сторона гитлеровской ид е ологии заключалась в "промывании мозгов " масс : тем внушалось , что индивид -- ничто , что он должен раствориться в высшей силе . Самоотречение влечет за собой , согласно Гитлеру , "отказ от всякого права на личное мнение , личные интересы , личное счастье " [13, с . 196]. "В народном государстве ", пишет Гитлер [15, с . 610], "народное мировоззрение должно в конечном итоге привести к той благородной вере , когда люди будут видеть свою задачу не в улучшении породы собак , лошадей и кошек , а в возвышении самого человечес т ва ; эру , когда один будет сознательно и молчаливо отрекаться , а другой -- радостно отдавать и жертвовать " -- цитируется по [13, с . 196]. Фромм подмечает , что роль второй части людей , "радостно отдавать и жертвовать ", звучит как-то очень похоже на роль пер в ых и высказывает мысль , что Гитлер собирался сравнить массы с правителем , который должен править , но решил смягчить тон и нашел другие слова . Мазохистские наклонности обнаруживаются и у самого Гитлера : высшие силы , которым он поклоняется , -- это Бог , Судь б а , Необходимость , История и Природа . По существу , это символ подавляющей силы. Таким образом , в писаниях Гитлера прослеживаются две тенденции : жажда власти над людьми и потребность в подчинении подавляющей внешней силе . Эта идеология выросла из его личност и -- чувство неполноценности , ненависть к жизни , аскетизм и зависть к тем , кто живет нормальной жизнью , были почвой его садистско-мазохистских стремлений . В заключение Фромм ставит вопросы о том , не удовлетворяет ли нацизм при данных психологических услов и ях эмоциональные потребности населения и не является ли эта психологическая функция фактором , укрепляющим его устойчивость . Ответ на основе сказанного автором может быть только отрицательным . Процесс перестройки общества идет 400 лет , и человеческая индив и дуализация -- разрыв первичных уз -- необратима . Многие не выдерживают новой негативной свободы и избегают ее , находя новую зависимость-заменитель первичных уз , платить за которую приходится отказом от целостности своего "я ". И не смотря на полную уверенн о сть индивида в своем добровольном подчинении , между ним и авторитетами остается непреодолимый разрыв , калечащий его жизнь [13, с . 200]. По мнению Фромма , между авторитарной идеологией и функцией невротических симптомов есть тесная связь . Причиной появлени я симптомов являются невыносимые психологические условия , симптомы предлагают решения , делающие жизнь терпимой ; решения , ведущего к счастью и развитию личности они не дают , так как не устраняют вызвавших их условий . Так же и авторитарные системы не могут л и квидировать ни основные условия , порождающие стремление к свободе , ни стремление к свободе , вытекающее из этих условий. 2.8 Свобода в условиях демократии Последняя глава книги посвящена анализу свободы индивида в демократическом обществе . Считается , что от сутствие внешней власти привело к развитию индивидуализма . Далее Фромм делает трезвое замечание о том , что "право выражать свои мысли имеет смысл только в том случае , если мы способны иметь собственные мысли " [13, с . 201]. Свобода от внешней власти станов и тся достоянием только в том случае , когда внутренние психологические условия позволяют утвердить свою индивидуальность . Для ответа на вопрос о том , насколько близко общество подошло к этой черте , необходимо осознать , в какой степени культура питает тенден ц ию к конформизму . Подавление спонтанных чувств начинается в раннем возрасте . Происходит это в процессе воспитания , основная задача которого -- ликвидировать антагонистическую реакцию детей в результате конфликтов с окружающим миром , ограничивающих их эксп а нсивность , поскольку им -- слабой стороне -- приходится покоряться . Методы воспитания могут быть различными : от угроз до подкупа , что смущает детей и заставляет отказаться от враждебности . При этом сначала ребенок отказывается от выражения своих чувств , а в конце концов -- и от самих чувств . Помимо этого он учится подавлять осознание враждебности или неискренности других людей . Кроме этого , ребенка учат проявлять чувства , которые не принадлежат ему : любить людей , быть некритично дружелюбным , улыбаться и т. д . То , что успевают "запрограммировать " родители в детском возрасте , довершает социальный процесс . Что самое страшное , в большинстве случаев человек перестает осознавать , что подобное показное дружелюбие -- всего лишь жест , вместе с этим , по мнению Фромма, происходит потеря способности отличать псевдочувство от спонтанного дружелюбия. Не только враждебность подвергается подавлению , и не только дружелюбие убивается вынужденной подделкой . Подавляется широкий спектр спонтанных эмоций . Идеал нашего времени -- жи ть и мыслить без эмоций ; эмоциональность стала символом неуравновешенности или душевного нездоровья . Особое внимание Фромм уделяет чувству трагедии . Осознание трагических сторон жизни является одним из основных свойств человека . В разных вероучениях и кул ь турах смерти придавалось различное значение . В нашей эпохе смерть отрицается , вместо того , чтобы превратить осознание смерти в стимул жизни . В результате осознание смерти подавляется , и в нас живет страх смерти , который является одной из причин бедности п е реживаний и объясняет , по мнению Фромма , "невероятные суммы , которые люди платят за свои похороны " [13, с . 205]. Неоднозначную роль , по мнению Фромма , играет в подавлении эмоций современная психиатрия . С одной стороны , Фрейд указал путь проникновения в по т аенные уголки сознания , с другой стороны , стараниями психиатров и психоаналитиков создан образ "нормального " человека . Черты характера и типы личностей , не подходящие под этот стандарт , обозначаются как инфантильные или невротические . По Фромму , влияние т а кой критики намного опаснее , так как исходит она не от конкретного человека или доктрины , а от науки , с которой бороться невозможно. Такому же искажению подвергается и мышление . С первых шагов обучения у человека отбивают желание самостоятельно думать , но или в силу того , что желания ребенка не принимаются всерьез , или в силу плохого настроения , многие вопросы обходятся стороной . Далее , в школе и колледже , подавление самостоятельного мышления еще больше расширяется : учеников обязывают запоминать часто сотн и никак не связанных между собой фактов , вместо того , чтобы учить думать . Другой способ подавления самостоятельного мышления -- относительность всякой истины . Утверждается , что истина -- вещь субъективная , что научное мышление должно быть отделено от субъе к тивных факторов , что его задача заключается в исследовании мира без пристрастия и заинтересованности . Этот релятивизм , известный также как позитивизм и эмпиризм , приводит к тому , что мышление теряет основной стимул -- заинтересованность мыслителя ; ученый п ревращается в машину регистрации фактов . Истина -- сильное оружие , но нужна она не только для того , чтобы ориентироваться во внешнем мире , его собственная сила в значительной мере зависит от того , насколько он знает истину о самом себе . ""Познай самого се б я "", -- пишет Фромм , "есть одна из главных заповедей силы и счастья человека " [13, с . 208]. В добавление к этим факторам существует масса других , содействующих уничтожению остатков способности к самостоятельному мышлению . Часто психологические , экономичес к ие , политические и моральные проблемы затуманиваются настолько , что у большинства людей создается ложное впечатление , что разобраться в них может только специалист . Результат этого влияния -- двоякий : или полный скептицизм в отношении всего , что пишется и говорится , или абсолютное доверие всему , что преподносится с достаточным апломбом. Еще одним фактором является разрушение целостного представления о мире . Град разнородных новостей , обрушивающийся на нас , перемешанный к тому же с рекламой приводит , по мнен ию Фромма , к потере связи с услышанным , оно как бы перестает нас касаться ; сознание перестает реагировать на происходящее в мире. То же самое касается и желаний . Казалось бы , недостатка в желаниях у современного человека нет , и общество ограничивает лишь т е , которые приводят к явному причинению вреда другим людям . Однако многие люди рано или поздно задаются вопросом , почему они стремятся достичь тех или иных целей . Если такой вопрос появляется , то он пугает , так как затрагивает основу деятельности человека -- знание того , что он хочет . Пожтому люди стремятся поскорее забыть этот вопрос и продолжить погоню за целями , которые они считают своими [13, с . 210]. Современный человек живет в состоянии иллюзии , будто он знает , чего хочет . На самом деле он хочет того, что должен хотеть в соответствии с общепринятым шаблоном . Знать свои подлинные желания , пишет Фромм , гораздо труднее , чем кажется ; это одна из труднейших проблем человеческого бытия . Определить , насколько наши желания не являются нашими собственными , оче н ь сложно ; причем сложность эта тесно связана с проблемой власти и свободы. В ходе новой истории власть церкви сменилась властью государства , власть государства сменилась властью совести , власть совести сегодня вытеснена анонимной властью здравого смысла и общественного мнения . Мы превратились в роботов , пишет Фромм , но живем под влиянием иллюзии , что мы -- самостоятельные индивиды . Эта иллюзия помогает сохранить неосознанность неуверенности , но не более того [13, с . 211]. Потеря собственной сущности превращ ает конформизацию в императив : человек может быть уверен в себе , только если живет в соответствии с ожиданиями других , в противном случае имеется риск потерять психическое здоровье . Приспосабливаясь к общественному шаблону , можно глушить сомнения по повод у собственной сущности и приобрести уверенность , но цена высока : отказ от своей спонтанности , индивидуальности и свободы . Остается эмоционально мертвый биологический робот. Так что же означает свобода для современного человека ? Человек стал свободен от внеш них связей . Он мог бы действовать по своей воле , если бы знал , чего он на самом деле хочет . Вместо этого он приспосабливается к анонимной власти и усваивает "я ", нисколько не отражающее его собственную сущность . Вопреки видимому благополучию , современный ч еловек подавлен глубоким чувством бессилия и пассивно встречает надвигающиеся катастрофы. Возможно ли состояние позитивной свободы , в котором индивид существует как независимая личность , но не изолированная , а соединенная с миром , другими людьми и природой ? Приобретение такой свободы возможно , по Фромму , через реализацию своей личности . С точки зрения идеалистов , личность может быть реализована только усилиями интеллекта , когда разум подавляет и опекает человеческую натуру . Однако при этом разум становится узником , и обе стороны (разум и чувства ) калечат друг друга . Фромм полагает , что самореализация достигается путем активного проявления всех эмоциональных возможностей . Другими словами , позитивная свобода заключается в спонтанной активности всей целостной л ичности человека . Проблема спонтанности -- труднейшая проблема психологии , но Фромм дает следующее определение . Спонтанная активность -- это не вынужденная активность , навязанная индивиду его изоляцией и бессилием ; это не активность робота , обусловленная н екритическим восприятием шаблонов , внушаемых извне . Спонтанная активность -- это свободная деятельность личности . Предпосылкой спонтанности является ликвидация разрыва между разумом и натурой . По мнению Фромма , примером спонтанной деятельности являются ху д ожники (в широком смысле ) и дети. Секрет того , что проблему свободы решает спонтанная деятельность , кроется , по мнению Фромма , в любви и труде . В любви , которая является добровольным союзом на основе сохранения собственной личности . Другая составная часть спонтанности , труд , должен быть творческим , а не вынужденной деятельностью с целью избавления от одиночества . Основное противоречие , присущее свободе , -- рождение индивидуальности и боль одиночества -- разрешается спонтанностью всей жизни человека . При вс я кой спонтанной деятельности индивид сливается с миром , но его личность при этом становится сильнее , поскольку она деятельна . Обладание ценностями силы не дает . Только качества , которые вытекают из спонтанной активности , придают личности силу и тем самым ф о рмируют основу ее полноценности . Неспособность же действовать спонтанно , выражать подлинные мысли и чувства и вытекающая из этого необходимость выступать под маской псевдоличности являются , по Фромму , источником чувства слабости и неполноценности . Из этог о следует , что важна именно деятельность сама по себе , а не ее результат ; в обществе же общепринятой является противоположная точка зрения . Если человек оказывается способен жить не автоматически , а спонтанно , то его сомнения исчезают . Человек осознает себ я как творческую личность и понимает , что у жизни есть лишь один смысл -- сама жизнь [13, с . 219]. Слившись с миром в акте спонтанной реализации своей жизни , индивид обретает уверенность ; уверенность , отличную от той , которая была характерна для доиндивиду а льного состояния : новая уверенность не основана на защите индивида высшей силой , она не игнорирует трагическую сторону жизни . Новая уверенность динамична ; она основана на спонтанной активности самого человека . Это уверенность , которую может дать только св о бода , и она не нуждается в иллюзиях , поскольку устранила условия , вызвавшие потребность в этих иллюзиях. Позитивная свобода как реализация личности подразумевает безоговорочное признание уникальности индивида . Органичное развитие индивида возможно только п ри условии наивысшего уважения к особенностям личности -- как чужой , так и собственной . Позитивная свобода также постулирует , что человек является центром и целью своей жизни ; что развитие его индивидуальности , развитие личности -- это высшая цель , котора я не может быть подчинена другим , якобы более достойным целям [13, с . 220]. Когда Фромм говорит , что человек не должен быть подчинен чему-то высшему , он не умаляет значения идеалов , а , наоборот , утверждает его . Распространенное понятие идеала как цели , дос т ижение которой не приносит выгоды , является психологической и потому релятивистской концепцией : в этом смысле фашист и борец за свободу -- одно и то же . По Фромму , существуют подлинные идеалы , которые выражают стремление к еще не достигнутому , но необходи м ому для развития и счастья индивида. Для понимания того , что множество людей последовало фашистским иделам , направленным против жизни , необходимо рассмотреть ряд вопросов . Во-первых , явление мазохизма доказывает , что страдание или подчинение может привлека ть людей [13, с . 222]. Анализ мазохистских явлений показывает , что наслаждение может быть следствием патологического извращения , коим является тяга к тому , что вредит жизни. Итак , подлинный идеал по Фромму есть цель , достижение которой способствует развити ю , свободе и счастью личности . Иррациональные цели , достижение которых вредно для жизни , являются ложными идеалами . Отсюда следует , что подлинный идеал -- отчетливое выражение наиболее полного утверждения личности . Любой "идеал ", противоречащий этому , ока з ывается целью патологического стремления. Во-вторых , необходимо рассмотреть вопрос о самопожертвовании . Самопожертвование , по мнению Фромма , может быть разным . Одно дело -- когда в результате конфликта между потребностями физического "я " и стремлениями пси хического "я " самопожертвование является единственным выходом , обеспечивающим самоутверждение духовной сущности . Другое дело -- когда самопожертвование возводится в ранг цели существования . Это самое настоящее извращение подлинного самопожертвования , кото р ое предполагает непреклонное стремление к духовной целостности . Может возникнуть и вопрос о том , не приведет ли свобода индивидов и непризнание ими никакой власти к повальной анархии ? Ответ на этот вопрос зависит от того , смог идивид реализовать свою сущн о сть , обретя таким образом позитивную свободу , или же потонул в пучине бессилия и сомнений [13, с . 224]. Основная мысль книги Фромма заключается в двойственности свободы для современного человека : он освободился от прежней власти и превратился в "индивида ", но в то же время стал изолирован и бессилен , стал орудием внешних целей . Такое состояние подрывает человеческую личность . Позитивная же свобода означает полную реализацию способностей индивида , дает возможность жить активно и спонтанно . Свобода достигла к ритической точки , в которой она может превратиться в свою противоположность . Будущее демократии зависит от реализации индивидуализма . Свобода может победить только в том случае , если демократия разовьется в общество , в котором индивид , его развитие и счас т ье станут целью и смыслом . Проблема , с которой общество столкнулось сегодня -- такая организация социальных и экономических сил , чтобы человек стал их хозяином . Путь решения , по мнению Фромма , заключается в сохранении достижений современной демократии и е е прогрессе в направлении развития свободы , инициативы и спонтанности индивида ; причем не только в личных целях , но прежде всего в его труде . Необходимым условием для этого является общество с плановой экономикой , которая позволила бы объединять и концентр и ровать усилия всего общества . Общество должно овладеть социальными процессами так же , как оно овладело природными процессами . Главное условие для этого -- уничтожение тайной власти небольшой кучки дельцов , хозяйничающих в экономике , не отвечая ни за что . В ажно создать рациональную экономическую систему , которая служила бы интересам народа . Важно , чтобы индивиду была предоставлена возможность подлинной активности при выполнении своей работы [13, с . 225-226]. На вопрос о том , способствует ли некая экономическ ая или политическая система делу свободы , нельзя ответить с точки зрения одной лишь политики или экономики . Единственный критерий реализации свободы -- активное участие индивида в определении своей собственной судьбы и жизни общества не только актом голос о вания , но всей повседневной работой , отношениями с другими людьми . В этом и заключается , по мнению Фромма , фундаментальное различие между демократией и фашизмом . Демократия -- система , создающая экономические , политические и культурные условия для полного развития индивида . Фашизм -- система , заставляющая индивида подчиниться внешним целям и ослабляющая развитие его подлинной индивидуальности [13, с . 228]. Главная проблема на пути построения подлинной демократии заключается , по Фромму , в трудности совмещени я плановой экономики с активным сотрудничеством каждого индивида . Плановая экономика подразумевает централизацию и создание бюрократического аппарата , способного управлять этой машиной . Для обеспечения же активного участия каждой "клеточки " в общем деле , н еобходима децентрализация. "Только когда человек овладеет обществом и подчинит экономическую машину целям человеческого счастья , только когда он будет активно участвовать в социальном процессе , только тогда он сможет преодолеть причины своего нынешнего отч аяния : одиночество и чувство бессилия . Сегодня человек страдает не только от бедности , сколько от того , что превратился в винтик гигантской машины , в робота , от того , что жизнь его лишилась смысла . Победа над авторитарными системами всех видов станет возм о жна лишь в том случае , если демократия будет не отступать , а наступать , осуществляя те цели , к которым стремились борцы за свободу в течение последних столетий . Демократия победит силы нигилизма лишь в том случае , если сможет вдохнуть в людей самую сильну ю веру , на которую способен человек , -- веру в жизнь , правду и свободу -- в свободу активной и спонтанной реализации человеческой личности ." Вот на такой оптимистически-поучительной ноте заканчивает свой труд "Бегство от свободы " немецко-американский филос о ф , психолог и социолог Эрих Фромм. 2.9 Теоретические основы психоанализа Фромма Отдельную главу Фромм посвящает описанию теоретических основ , на которых построен его анализ . Одно из базовых понятий , используемых Фроммом -- социальный характер -- есть совок упность черт характера , общая для большинства членов группы и возникшая в результате общих для них переживаний и общего образа жизни [13, с . 230]. Понятие социального характера является ключевым для понимания общественных процессов , так как он определяет м ысли , чувства и действия индивида . Особо важен тот факт , что идеи имеют эмоциональную структуру : разные общества и культуры имеют разные характеры , на основе которого развиваются различные идеи (нацизм , протестантство , кальвинизм и др .). В условиях , когда идея отвечает специфическим потребностям людей данного социального характера , она может стать могущественной силой [13, с . 233] -- Фромм доказывает этот факт на примере Германии : провал широко распространенных идей социализма и коммунизма под натиском нац и зма , произошедший по причине неготовности рабочих к отстаиванию своих идей , причина которой -- авторитарный характер немецких рабочих . В силу глубоко сидящего в них почтения к власти они не желали на самом деле иметь личную независимость. Аналогичным образ ом структура личности определяет действия человека . Фромм отмечает заслугу Фрейда в открытии этого факта , но не признает его теоретическое обоснование . "Что деятельность человека определяется доминантными тенденциями структуры личности -- это совершенно о ч евидно у невротиков ", -- пишет Фромм . "Когда человек испытывает потребность считать окна домов или камни на мостовой , нетрудно понять , что в основе этой потребности лежат какие-то принудительные внутренние влечения " [13, с . 234]. В качестве контрдовода Фр о мм обосновывает обусловленность рационального поведения структурой личности индивида на примере патологической тяги к постоянной деятельности , вызванной одиночеством и тревогой. Фромм выделяет две функции социального характера : в отношении индивида и в отн ошении общества . Для индивида функция социального характера заключается в том , чтобы "направлять его действия в соответствии с его практическими нуждами и давать ему психологическое удовлетворение от его деятельности " [13, с . 235]. Функция социального хар а ктера в отношении общества состоит в том , что , "приспосабливаясь к социальным условиям , человек развивает в себе те черты характера , которые побуждают его действовать именно так , как ему приходится действовать " [13, с . 235]. Это приводит к тому , что совес т ь (долг ) обеспечивают такое эффективное функционирование человека с целью выполнения задач общества , которого внешняя власть добиться не сможет . Таким образом , психологические силы "цементируют " социальную структуру . Однако в силу эволюции социальной и эк о номической структур разрыв между социальным характером и экономическими или социальными реалиями рано или поздно становится настолько большим , что психологические силы становятся "динамитом ". Очень важна , по мнению Фромма , роль воспитания в формировании со циального характера . Цель воспитания -- сформировать характер подростка таким образом , чтобы он был приближен к социальному характеру общества , в котором тому предстоит жить . Фромм указывает на некорректность распространенной в среде психологов точки зрен и я , суть которой в том , что методика воспитания является причиной развития определенного характера . Это обусловлено тем , что сама система воспитания определяется функцией подготовки индивида к вступлению в общество [13, с . 237]. Семья , по Фромму , является п сихологическим агентом общества , так как родители передают ребенку "дух " общества , его психологическую атмосферу. Фромм говорит о существовании у человека психологических свойств , которые , по его мнению , нуждаются в удовлетворении , а в противном случае воз никают негативные реакции . Главное из них -- тенденция к развитию способностей. Ее подавление приводит к возникновению разрушительных стремлений . С этой тенденцией тесно связано стремление к свободе , так как свобода -- неотъемлемое условие любого роста . Др угими такими свойствами являются стремления к справедливости и правде . Существование этих свойств может быть показано , по Фромму , путем анализа истории человечества : во все времена справедливость и правда были оружием слабых ; кроме того , каждый человек пр о ходит через это в детстве [13, с . 239]. Отдельно Фромм указывает на два главных различия между точкой зрения Фрейда и его психологическим подходом . Первое заключается в том , что человеческая природа обусловлена , по Фромму , главным образом исторически , а не сугубо биологически . Второе различие состоит в том , что человек является не самодостаточным закрытым существом , наделенным природой биологически обусловленными стремлениями , причем развитие личности является реакцией на удовлетворение или фрустрацию этих стремлений , а существом социальным изначально , которому присущи такие основные психологические явления , как любовь , ненависть , нежность , симбиоз -- отношение индивида к другим людям [13, с . 240-241]. Существует также различие между подходами Фрейда и Фромм а в вопросах теории личности . Фрейд и его последователи (Эбрэхэм , Джонс и др .) полагали , что фиксация на прегенитальном уровне (рот и анальное отверстие ) ведет к сублимациям и комплексам реакций . Например , желание копить деньги обусловлено подсознательной сублимацией задержания стула . Или же ожидание благ от других , вызванное сублимацией желания есть в желание получать помощь , знания и т.д . По мнению Фромма , ошибка Фрейда заключается в неверном толковании причинного отношения между эрогенными зонами и черт а ми личности . По Фромму , пассивное желание получать что-то извне развивается как реакция на опыт общения с людьми : если при этом ощущение собственной силы подавляется страхом , если инициатива и уверенность в себе парализуются , если подавляется развившаяся в раждебность и при этом родители предлагают любовь в обмен на подчинение , энергия ребенка направляется на внешние источники , от которых ожидается исполнение желаний . Если у индивида при этом и возникают сновидения , в которых они видят , что их кормят , то эт о обусловлено тем , что рот более , чем другие органы , подходит для выражения рецептивной установки ; оральные ощущения являются не причиной , а выражением установки на языке тела [13, с . 241-242]. То же самое верно и для "анальной " личности . По Фромму , важнос т ь "оральных " или "анальных " ощущений состоит не в связанном с ними наслаждении или сублимацией этого наслаждения , а в том , что они выражают стоящее за ними специфическое отношение к миру. Четвертое важное различие связано с тем , что все "идеальные " мотивы человека объясняются Фрейдом как порождение чего-то "низменного ". Такие идеалы , как истина , справедливость или свобода могут быть подлинными стремлениями ; идеалы эти не метафизического характера , они коренятся в условиях человеческой жизни . Любой анализ , н е учитывающий эти стремления в качестве динамических факторов , ошибочен. Пятое и последнее различие касается дифференциации психологических явлений нищеты и изобилия . Примитивный уровень человеческого бытия -- уровень нищеты . Есть императивные потребности, которые необходимо удовлетворить прежде всего . Только после их удовлетворения могут развиваться явления изобилия -- свободные , спонтанные действия . Психология Фрейда -- психология нищеты . Наслаждение в его системе -- удовлетворение , возникающее при сняти и болезненного напряжения ; явления изобилия (любовь , нежность ) не играют никакой роли . Впрочем , Фрейд ограниченно понимал даже центральное явление в его системе -- секс . Секс , по Фрейду , есть элемент физиологической потребности , а сексуальное удовлетворени е -- снятие напряжения . В его психологии , пишет Фромм , не нашлось места сексуальному влечению как явлению изобилия и сексуальному наслаждению как непосредственной радости , сущность которой не сводится к негативному снятию напряжения [13, с . 244]. Перед опис анием своего подхода Фромм уделяет внимание другим основным направлениям. 1) "Психологический " подход , характерный для Фрейда , объясняет культурные явления психологическими факторами , проистекающими из инстинктивных побуждений , на которые общество влияет п утем подавления . Так , например , капитализм объясняется фрейдистами как анальный эротизм , а развитие раннего христианства -- результат амбивалентности по отношению к образу отца. 2) "Экономический " подход , основанный на искаженном понимании истории , разрабо танным Марксом . Причиной культурных явлений объявляются субъективные экономические интересы. 3) "Идеалистический " подход , представленный в работе Макса Вебера "Протестантская этика и дух капитализма ". Новый тип экономического поведения и новый дух культуры объясняются появлением новых религиозных идей [13, с . 245]. Подход Эриха Фромма основывается на предположении о том , что культура коренится в социальном характере . Сам он формируется образом жизни общества , но его доминантные черты становятся созидательны ми силами , формирующими социальный процесс . Рассматривая с этой точки зрения проблему духа протестантства и капитализма , Фромм показал , что "падение средневекового общества угрожало среднему классу ; что эта угроза вызвала чувство изоляции , бессилия и сомн е ния ; что эта психологическая перемена обусловила притягательность доктрин Лютера и Кальвина ; что эти доктрины усилили и закрепили изменения в структуре личности и что развившиеся новые черты личности стали эффективными силами развития капитализма , который в свою очередь возник в результате экономических и политических перемен " [13, с . 246]. Что касается нацизма , Фромм говорит об усилении садистских и мазохистских черт характера у низов среднего класса в ответ на экономические перемены . "Нацистская идеология еще более усилила их , а затем эти новые черты характера стали эффективными силами , работающими на экспансию германского империализма . В обоих случаях мы видим , что , когда определенному классу угрожает опасность новых экономических тенденций , этот класс р е агирует на угрозу психологически и идеологически ; причем психологические изменения , вызванные такой реакцией , способствуют развитию все тех же экономических тенденций вопреки экономическим интересам данного класса " [13, с . 246] Механизм действия экономичес ких , психологических и идеологических факторов , по мнению Фромма , следующий : внешняя обстановка ведет к изменению самого человека , а психологические факторы , в свою очередь , способствуют дальнейшему развитию экономического и социального процесса . "Здесь д е йствуют экономические силы , но их нужно рассматривать не как психологические мотивации , а как объективные условия ; действуют и психологические силы , но необходимо помнить , что сами они исторически обусловлены ; действуют и идеи , но их основой является вся п сихологическая структура членов определенной социальной группы . Несмотря на взаимозависимость экономических , психологических и идеологических факторов , каждый из них обладает и некоторой самостоятельностью . Особенно это касается экономического развития , к о торое происходит по собственным законам , будучи обусловлено такими объективными факторами , как природные ресурсы , техника , географическое положение и т.д . Что касается психологических сил , мы показали , что это верно и для них : они определяются внешними ус л овиями жизни , но имеют и свою собственную динамику , то есть они являются проявлением человеческих потребностей , которые могут быть как-то видоизменены , но уничтожены быть не могут . В сфере идеологии мы обнаруживаем такую же автономию , которая связана с за к онами логики и с традицией научного познания , сложившейся в ходе истории " [13, с . 247]. Основной принцип своего подхода Фромм объясняет , пользуясь понятием социального характера . "Социальный характер -- это результат динамической адаптации человеческой при роды к общественному строю . Изменения социальных условий приводят к изменению социального характера , то есть к появлению новых потребностей и тревог . Эти новые потребности порождают новые идеи , в то же время подготавливая людей к их восприятию . Новые идеи, в свою очередь , укрепляют и усиливают новый социальный характер и направляют человеческую деятельность в новое русло. Иными словами , социальные условия влияют на идеологические явления через социальный характер , но этот характер не является результатом па ссивного приспособления к социальным условиям ; социальный характер -- это результат динамической адаптации на основе неотъемлемых свойств человеческой природы , заложенных биологически либо возникших в ходе истории " [13, с . 247]. Цитируемая литература 1. Кр аткий философский словарь . Под ред . доктора философских наук Алексеева А.П . -- М .: "Проспект ", 1998. -- 400 с. 2. Философия : Учебник для вузов /под ред . проф . В.Н . Лавриненко , проф . В.П . Ратникова . -- М .: Культура и спорт , ЮНИТИ , 1998. -- 584 с. 3. Радугин А.А . Философия : курс лекций . -- 2-е изд ., перераб . и дополн . -- М .: Центр , 1998. -- 272 с. 4. Фрейд З . Психология бессознательного . -- М .: Просвещение , 1989. 5. Фрейд З . Три очерка по теории сексуальности. 6. Фрейд З . Избранное . Т . 1. 1969. 7. Браун К.-Х. Критика фрейдо-марксизма : Пер . с нем . -- М .: Прогресс , 1982. 8. Кельнер М.С ., Тарасов К.Е . Фрейдо-марксизм о человеке . -- М .: Мысль , 1989. 9. Юнг К.-Г . Об архетипах коллективного бессознательного //Вопросы философии . 1988, № 1. 10. Adler A. Superiority an d social interest. N.Y., 1979. 11. Fromm E. The sane society. L., 1963. 12. Фромм Э . Адольф Гитлер : клинический случай некрофилии . -- М .: Высшая школа , 1992. 13. Фромм Э . Бегство от свободы : Пер с англ . /Общ . ред . и послесл . П.С . Гуревича . -- М .: Прогресс, 1989. -- 272 с. 14. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace & Co., New York, 1926. 15. Adolph Hitler, Mein Kampf, Reynal & Hitchcock, New York, 1940. --- Фролов нач стр . 305 В психоанализе важное место отводилось с ексуальным инстинктам , оказывающим большое влияние на жизнь и психику человека . Однако в оценке степени их влияния Фрейд зашел чересчур далеко , сведя их к чисто бессознательным , непреодолимым побуждениям , к чему критически относились даже его ближайшие уч е ники и соратники Альфред Адлер и Карл Густав Юнг. Однако в период молодежного бунта 60--70-х годов Г . Маркузе и другие авторы усилили именно этот мотив , модернизировав его для объяснения процессов сексуальной революции. Введение в философию : Учебник для ву зов . В 2 ч . Ч . 1 / Под общ . ред. И.Т . Фролова . -- М .: Политиздат , 1989. -- 367 с. --- Фролов кон --- Лавриненко нач РАЗДЕЛ 3: СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ Ё стр . 353 ОБЩЕСТВО КАК ОБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Особое значение Фрейд прид ает психосексуальному развитию человека , влиянию его инстинктивной сексуально-биологической энергии (либидо ) на "жизнь его чувств " [1Л , с . 102] и поведение . Сексуальное самопознание ребенка означает , по Фрейду , "первый шаг к его самостоятельной ориентиров к е в мире " [1Л , с . 167]. В дальнейшем поведение ребенка , а затем юноши и взрослого человека во многом определяется его сексуальной энергией . Более того , сексуально биологическая энергия объявляется основой развития человеческой культуры. В работе "Три очерк а по теории сексуальности " Фрейд пишет , что энергия сексуальных побуждений , будучи достаточно сильной , находит "выход и применение в других областях ". Получается "значительное повышение психической работоспособности " [2Л , с . 196], что оказывает влияние на все виды деятельности людей , развивает в них творческие начала . Эта идея развивается во многих работах Фрейда. В дальнейшем Фрейд расширил область исследования психобиологических инстинктов . Наряду с инстинктами жизни и самосохранения , половыми инстинктами он выделяет инстинкты разрушения , агрессии и смерти . Борьба этих инстинктов проявляется , по Фрейду , в поведении человека и его деятельности -- производственной и политической , творчески созидательной и деструктивно-разрушительной . В конечном счете борьба инстинктов жизни и смерти , Эроса и Танатоса , определяет , по Фрейду , ход развития человека , общества и его культуры. Под культурой Фрейд понимал совокупность социальных свойств людей , их знания и умения к различным видам деятельности , нормы поведения , совок упность материальных и духовных ценностей , политических и государственно-правовых институтов и т.д . Он говорил о репрессивной функции культуры , которая заключалась , по его мнению , в том , что социальные нормы и ценности , моральные и политические установки п оведения людей подавляют их естественные инстинкты и влечения и в этом смысле лишают их свободы , возможности наслаждения и счастья . В своей работе "Неудовлетворенность культурой " Фрейд приходит к выводу , что "большую долю вины за наши несчастья несет так н азываемая культура " [3Л , с . 277]. По его мнению , люди были бы гораздо счастливее , если бы отказались от современной культуры и цивилизации. Идеи Фрейда получили широкое развитие в трудах его последователей . Так , один из его ближайших учеников Альфред Адлер (1870--1937) перенес акцент с сексуально-бессознательного на бессознательное стремление к власти как основное побуждение людей , проявляющееся в их поведении в рамках семьи , межличностных отношений и взаимоотношений социальных групп . Другой его ученик и б л изкий сподвижник Карл Густав Юнг (1875--1961) развивал учение о коллективном бессознательном , определяющем поведение социальных групп. Это учение основывалось на многих положениях теории массовой психологии , изложенных , в частности , в работах З . Фрейда. Пр едставители психокультурного фрейдизма Карен Хорни (1885--1952), Эрих Фромм (1900--1980) и др ., признавая определенную роль подсознательного, в том числе сексуальных инстинктов , в поведении людей , обосновывают роль в этом социальных факторов , в том числе с оциальных связей и отношений между людьми , материальной и духовной культуры . По их мнению , социокультурные условия жизни людей в немалой степени обусловливают мотивы и содержание их деятельности и поведения. Своеобразное развитие получило учение Фрейда в т аком направлении социальной философии , как фрейдо-марксизм . Оно представляет собой эклектическое , то есть лишенное внутреннего единства , соединение учений Фрейда и Маркса . Наиболее видными представителями фрейдо-марксизма являются Вильгельм Райх (1897--19 5 7) и Герберт Маркузе (1898--1979). Они наряду с другими фрейдо-марксистами объявляют борьбу бессознательных инстинктов (к жизни и смерти , наслаждению и разрушению ) основным фактором , определяющим поведение человека , межличностные отношения и развитие обще с тва. Особую роль отводят они сексуальным влечениям и половым отношениям . Сексуальная энергия рассматривается как важнейшая движущая сила человеческой деятельности , источник творческого вдохновения , "эмоциональной уверенности " и "психической устойчивости ". Разумеется , это имеет место в тех случаях , когда сексуальная энергия имеет свободный выход , не подавляется теми или иными условиями , главным образом социальными . Сексуально неудовлетворенный индивид "субъективно вступает в глубокое противоречие с общество м ", отчуждается от него , "ввергается в состояние одиночества и изоляции " [4Л , с . 139, 140]. Такой подход эклектически соединяется с марксистским учением о социальной природе человека , роли общественных отношений и социальных институтов в его развитии и пове дении . Развитие общества объясняется , в частности , процессом "превращения энергии влечений в общественно полезную энергию труда ". Политические отношения , по мнению фрейдо-марксистов , также формируются под влиянием сексуальной энергии людей . Утверждается , н апример , что господство одного человека над другим , в том числе политическое , обусловлено склонностью людей к мазохизму и садизму . Мазохизм проявляется "в доставляющем наслаждение подчинении разного рода авторитетам ", а садизм -- в стремлении превратить ч е ловека в "беспомощный объект собственной воли , стать его тираном , его богом , обращаться с ним так , как заблагорассудится " [4Л , с . 143]. Говорится также о решающем воздействии сексуальности на развитие морали и искусства. Указывая на некоторые положительные свойства культуры , прежде всего искусства , фрейдо-марксисты в то же время подчеркивают ее репрессивное воздействие на жизненные потребности и влечения людей . В своей работе "Эрос и цивилизация : философское исследование о Фрейде " Г . Маркузе развивает идеи о виновности культуры за страдания людей , подавление их стремлений к счастью как к наслаждению жизнью . Он истолковывает исторический процесс как "постоянно возобновляющуюся борьбу между репрессивной цивилизацией и стремлением человека к наслаждению " [5Л , с . 78]. В этом заключается основная репрессия цивилизации , направленная на подавление первичных биологических инстинктов. Маркузе говорит также о дополнительной репрессии по отношению к человеку со стороны социально-политических и государственно-правовых ин ститутов и учреждений , закрепляющих человека "в качестве инструмента отчужденного труда " [5Л , с . 79]. Г . Маркузе , В . Райх и другие фрейдо-марксисты ставят вопрос о преодолении отчуждения человека от общества , ссылаясь при этом на известные положения Маркса о необходимости преобразования общественных отношений . Однако основу решения этого вопроса они усматривают опять-таки в сфере сексуальности . Так , Маркузе считает , что преодоление отчуждения труда может быть достигнуто путем превращения сексуальной энерги и в энергию труда как игры творческих сил человека . Эти же идеи В . Райх развивает в своей концепции "сексуальной экономии ": "Жить секс-экономически -- это значит свободно удовлетворять свои влечения , избегая запретов , социальных табу " [5Л , с . 120]. Г . Марку зе выдвинул идею "третьего пути " развития общества (некапиталистического и несоциалистического ), могущего привести к созданию "нерепрессивной цивилизации ", при которой деятельность и поведение людей будут управляться "жизненной энергией любви ". Сами потре б ности и влечения людей , как глубинные истоки их социальной активности , претерпят социальные изменения , станут более благородными . В этом плане Маркузе говорит о революции потребностей и влечений , в результате которой появится новая культура , основанная по л ностью на принципах гуманизма , служащая благу и наслаждению человека . Ее он называет контркультурой , то есть открыто противостоящей современной , по его мнению , антигуманной культуре и исключающей какое-либо приспособление к ней. Ё стр . 423. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЖИ ЗНЬ ОБЩЕСТВА ФАКТОРЫ , ОБУСЛОВЛИВАЮЩИЕ ПОЛИТИЧЕСКУЮ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА Весьма актуальной является проблема взаимосвязи политики и морали . Так , например , вопрос о роли насилия в истории и его нравственно оправданных границах остается в центре внимания философии на протяжении всей ее истории . Современные исследователи Э . Фромм и К . Лоренц пришли к выводу , что склонность к агрессии по отношении к себе подобным , отличающая человека от животных , имеет биологические корни [6Л ]. Другие философы и социологи указывают н а социальные корни этого явления. Ё стр . 532 ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И СОЗНАТЕЛЬНОЕ В ЧЕЛОВЕКЕ С вопросами биологического и социального , сущности и существования тесно связана и проблема бессознательного и сознательного в философской а нтропологии , отражающая важную сторону существования человека. Длительное время в философии доминировал принцип антропологического рационализма , человек , его мотивы поведения и само бытие рассматривались только как проявление сознательной жизни . Этот взгля д нашел свое яркое воплощение в знаменитом картезианском тезисе "cogito ergo sum" ("мыслю , следовательно , существую "). Человек в этом плане выступал как "человек разумный ". Но , начиная с Нового времени , в философской антропологии все большее место занимае т проблема бессознательного . Лейбниц , Кант , Кьеркегор , Гартман , Шопенгауэр , Ницше с разных сторон и позиций начинают анализировать роль и значение психических процессов , не осознающихся человеком. Но определяющее влияние на разработку этой проблемы сделал З . Фрейд , открывший целое направление в философской антропологии и утвердивший бессознательное как важнейший фактор человеческого измерения и существования . Он представил бессознательное как могущественную силу , которая противостоит сознанию . Согласно его к онцепции , психика человека состоит из трех пластов . Самый нижний и самый мощный слой -- "Оно " (Id) находится за пределами сознания . По своему объему он сравним с подводной частью айсберга . В нем сосредоточены различные биологические влечения и страсти , пр е жде всего сексуального характера , и вытесненные из сознания идеи . Затем следует сравнительно небольшой слой сознательного -- это "Я " (Ego) человека . Верхний пласт человеческого духа -- "Сверх-Я " (Super Ego) -- это идеалы и нормы общества , сфера долженство в ания и моральная цензура . По Фрейду , личность , человеческое "Я " вынуждено постоянно терзаться и разрываться между Сциллой и Харбидой -- неосознанными осуждаемыми "Оно " и нравственно-культурной цензурой "Сверх-Я ". Таким образом , оказывается , что собственно е "Я " -- сознание человека не является "хозяином в собственном доме ". Именно сфера "Оно ", всецело подчиненная принципу удовольствия и наслаждения , оказывает , по Фрейду , решающее влияние на мысли , чувства и поступки человека. Человек -- это прежде всего суще ство , управляемое и движимое сексуальными устремлениями и сексуальной энергией (либидо ). Драматизм человеческого существования усиливается у Фрейда тем , что среди бессознательных влечений имеется и врожденная склонность к разрушению и агрессии , которая нах одит свое предельное выражение в "инстинкте смерти ", противостоящем "инмтинкту жизни ". Внутренний мир человека оказался , следовательно , еще и ареной борьбы между двумя этими влечениями . В конце концов , Эрос и Танатос рассматриваются им как две наиболее мо г ущественные силы , определяющие поведение человека. Таким образом , фрейдовский человек оказался сотканным из целого ряда противоречий между биологическими влечениями и сознательными социальными нормами , сознательным и бессознательным , инстинктом жизни и инс тинктом смерти . Но в итоге биологическое бессознательное начало оказывается у него определяющим . Человек , по Фрейду , -- это прежде всего эротическое существо , управляемое бессознательными инстинктами. Проблема бессознательного интересовала и швейцарского п сихиатра К.-Г . Юнга . Однако он выступил против трактовки человека как существа эротического и попытался более глубоко дифференцировать фрейдовское "Оно ". В частности, Юнг выделил в нем помимо личностного бессознательного , как отражение в психике индивидуал ьного опыта , еще и более глубокий слой -- коллективное бессознательное , которое является отражением опыта предшествующих поколений . Содержание коллективного бессознательного составляют , по Юнгу , общечеловеческие первообразы -- архетипы (например , образ ма т ери-родины , народного героя , богатыря и т.д .). Совокупность архетипов образует опыт предшествующих поколений , который наследуется новыми поколениями . Архетипы лежат в основе мифов , сновидений , символики художественного творчества [7Л ]. Сущностное ядро лич н ости составляет единство индивидуального и коллективного бессознательного , но основное значение имеет все-таки последнее . Человек , таким образом , -- это прежде всего существо архетипное. Проблема бессознательного и сознательного развивалалсь и другими пред ставителями психоанализа -- последователями Фрейда , которые уточняли и развивали его учение , внося в него свои коррективы . Так , австрийский психиатр А . Адлер подверг критике учение Фрейда , преувеличивающего биологическую и эротическую детерминацию человека . По Адлеру человек -- не только биологическое , но и социальное существо , жизнедеятельность которого связана с сознательными интересами , поэтому "бессознательное не противоречит сознанию " [8Л , с . 215], как это имеет место у Фрейда . Таким образом , Адлер в о пределенной степени уже -- социологизирует бессознательное и пытается снять противоречие между бессознательным и сознанием в рассмотрении человека. Американский неофрейдист , социальный психолог и социолог Э . Фромм выступил против биологизации и эротизации бессознательного и подверг критике теорию Фрейда об антагонизме между сущностью человека и культурой . Но вместе с тем он отверг и социологизаторские трактовки человека . По его собственному признанию , его точка зрения является "не биологической , и не социа л ьной " [9Л , с . 14]. Одним из наиболее важных факторов развития человека , по Фромму , является противоречие , вытекающее из двойственной природы человека , который является частью природы и подчинен ее законам , но одновременно это и субъект , наделенный разумом, существо социальное . Это противоречие он называет "экзистенциальной дихотомией ". Она связана с тем , что ввиду отсутствия сильных инстинктов , которые помогают в жизни животным , человек должен принимать решения , руководствуясь своим сознанием . Но получаетс я так , что результаты при этом не всегда оказываются продуктивными , что порождает тревогу и беспокойство . Поэтому "цена , которую человек платит за сознание ", -- это неуверенность его. Оценивая роль бессознательного в концепции Фрейда и его последователей , с ледует сказать , что сама постановка проблемы является несомненной заслугой Фрейда . Подход к человеку и его существованию через соотношение бессознательного и сознания вносил новые моменты в философское понимание этой проблемы . Однако вместе с тем у Фрейда наблюдается явная абсолютизация роли бессознательного . Выступив против абсолютизации роли сознания в жизнедеятельности человека , представители этого направления впали в другую крайность . Так , у Фрейда квинтэссенцией человека оказалось либидо (сексуальная э нергия ). Впрочем , эволюция неофрейдизма свидетельствует о том , что представители психоанализа все больше отходили от ортодоксальной концепции Фрейда , склоняясь в сторону все большего признания роли сознания и влияния социального фактора на развитие личност и . Так , по Фромму , новая эпоха , связанная с функционированием рыночных отношений в условиях "развитого капитализма ", рождает и "человека нового типа ", который он описывает как "рыночный характер ". "Человек , обладающий рыночным характером , -- пишет он , -- в оспринимает все как товар , -- не только вещи , но и саму личность , включая ее физическую энергию , навыки , знания , мнения , чувства , даже улыбки ... и его главная цель -- в любой ситуации совершить выгодную сделку " [10Л , с . 27]. Альтернативой обществу "обладан ия ", порождающего "рыночного человека ", должно быть , по Фромму , общество , в котором на первое место ставится бытие самого человека . Изменение способа существования человека и его характера связывается им как раз с изменением самого общества , в котором осн о вным принципом существования человека будет "быть ", а не "иметь ". Таким образом , разработка проблемы бессознательного внесла существенный вклад в исследование структуры индивидуального и общественного сознания , разграничив область человеческой психики на с феру сознательного и бессознательного. В этой связи необходимо обратить внимание и на такое ныне широко распространенное понятие , как менталитет (ментальность ) (от лат . mens -- ум , мышление , душевный склад ), под которым понимают глубинный уровень индивидуа льного и коллективного сознания , включающий и бессознательное. Он содержит в себе совокупность установок и предрасположений индивида или социальной группы действовать , мыслить и воспринимать мир определенным образом . Если иметь в виду менталитет личности , то он формируется на основе традиций , культуры и социальной среды человека и , в свою очередь , оказывает на них влияние. Менталитет человека имеет свое основание в социокультурных традициях и ценностных образцах исторического прошлого народа . Его характерна я черта -- инертность . Он изменяется гораздо медленнее , чем социально-политические и экономические условия или господствующие формы общественного сознания людей . По самой своей природе он оказывает хотя и малоосознаваемое , но достаточно сильное сопротивле н ие сравнительно быстроизменяющемуся социальному бытию , в том числе и официальной идеологии. 1Л. Фрейд З . Психология бессознательного . -- М .: Просвещение , 1989. 2Л. Фрейд З . Три очерка по теории сексуальности. 3Л. Фрейд З . Избранное . Т . 1. 1969. 4Л. Браун К .-Х . Критика фрейдо-марксизма : Пер . с нем . -- М .: Прогресс , 1982. 5Л. Кельнер М.С ., Тарасов К.Е . Фрейдо-марксизм о человеке . -- М .: Мысль , 1989. 6Л. Фромм Э . Анатомия человеческой деструктивности //Социологические исследования . 1992, № 7. 7Л . Юнг К.-Г . Об архетипах коллективного бессознательного //Вопросы философии . 1988, № 1. 8Л . Adler A. Superiority and social interest. N.Y., 1979. 9Л . Fromm E. The sane society. L., 1963. 10Л . Фромм Э . Адольф Гитлер : клинический случай некрофилии . -- М .: Высшая школа , 199 2. Философия : Учебник для вузов /Под ред . проф . В.Н . Лавриненко , проф . В.П . Ратникова . -- М .: Культура и спорт , ЮНИТИ , 1998. -- 584 с . --- Лавриненко кон --- кр словарь нач ФРОММ ЭРИХ (1900-1980) -- психолог , философ , социолог , один из основоположников неоф рейдизма . Вместе с М . Хоркхаймером , Т . Адорно и Г . Маркузе стал создателм Франкфуртской школы. В своей первой крупной работе "Бегство от свободы " (1941) Фромм рассмотрел феномен тоталитаризма в рамках проблемы свободы . Он различает "свободу от " (негативную ) и "свободу на " (позитивную ). Обратной стороной "свободы от " является одиночество и отчуждение . Такая свобода -- бремя для человека . Фромм описал три типичных невротических механизма "бегства " (психологической защиты ) от негативной свободы . Это авторитар н ая , конформистская и деструктивная разновидности невротического характера . Первый выражается в мазохистской страсти к подчинению себя другим или в садистической страсти к подчинению других себе . Второй состоит в отказе от своей индивидуальности и стремлен и и быть "как все ". Третий -- в неудержимой тяге к насилию , жесткости , разрушению. Выход Фромм видит в таком реформировании общества , которое открыло бы простор "свободе на " ("Душевно здоровое общество ", 1945; "Искусство любить ", 1956). Главная задача в пост роении душевно здорового общества -- это воспитание в людях продуктивного характера . Непродуктивность -- это неспособность любить и реализовать себя , использовать свои силы , место которых занимают навязанные бессознательной тревогой формы активности . Фром м описывает четыре исторически возникших типа непродуктивной ориентации характера : рецептивный , эксплуататорский , накопительский и рыночный . Продуктивность -- это , напротив , способность человека любить , использовать свои силы , способность к самореализации. Наиболее подробно основные принципы , на которых должно строиться душевно здоровое общество , Фромм изложил в книге "иметь или быть ?" (1976). Там он призывает заменить доминирующую ныне в характере человека установку на обладание установкой на бытие. Важной темой творчества Фромма является религия ("Психоанализ и религия ", 1950). Он понимает под религией любую систему коллективных взглядов и действий , которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения . Религии подразделяются на авторитарные и гумани стические . Авторитарная религия основывается на признании высшей силы , требующей от человека подчинения и поклонения . В религии гуманистической главным выступает не доктрина , а отношение к человеку . Бог здесь -- символ собственных сил человека. ФРЕЙД ЗИГМУ НД (1856--1939) -- австралийский психолог и невролог , основатель психоанализа. К концептуальному ядру теории Фрейда относятся концепция психоневроза и учение о психическом аппарате , базирующиеся на идее бессознательного . Бессознательное ("Оно ") представляе т собой ту часть психики , где сосредоточены инстинктивные импульсы (желания ) и вытесненные из сознания идеи . От сознания бессознательное отгорожено областью предсознательного (разумное "Я " человека , память , мышление ). Оно осуществляет цензуру желаний бесс о знательного и представляющих их идей , сообразуясь с реальностью внешнего мира , сопротивляется их попыткам проникнуть в сознание . А неразряженные желания , сохраняющие активность , находят окольные пути проникновения в сознание . К числу таких путей относятся сновидения , обмолвки , юмор , а также явления психической патологии. Другим краеугольным камнем теории Фрейда явилось учение о либидо и детской сексуальности . С точки зрения учения о либидо процесс психического развития человека есть в своей сущности биологи чески детерминированный процесс превращений его сексуального инстинкта. Учение Фрейда , не будучи строго философским , имеет значительный мировоззренческий потенциал . Он связан прежде всего со специфическим осмыслением человека и культуры . В основе его лежал о убеждение Фрейда в антагонизме природного начала в человеке , сексуальных и агрессивных импульсов бессознательного , с одной стороны , и , с другой стороны , культуры . Причиной этого антагонизма на внутрипсихическом уровне является культура с ее идеалами , но р мами , требованиями . Культура , по Фрейду , основана на отказе от удовлетворения желаний бессознательного и существует за счет сублимированной энергии либидо. Следствием такого понимания культуры стала романтическая критика ее . Фрейд приходит к заключению , чт о прогресс культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины из-за растущих ограничений для реализации природных желаний. При объяснении происхождения и сущности инстинктов культуры Фрейд исходил из убежденности в подобии индивидуал ьных и коллективных психологических закономерностей , а также в одинаковости механизмов формирования нормальных и патологических явлений психики . Это позволило ему , усмотрев сходство между симптомами невроза навязчивости и религиозными обрядами , объявить р е лигию "коллективным неврозом ", а наличие в психике человека типических форм реагирования (Эдипов комплекс ) и коллективных символов указывает , по мнению Фрейда , на реальные события в истории человечества , памятью о которых выступают данные психические фено м ены. С этих же позиций Фрейд подступается к проблеме лидерства . Он считает , что связь людей в группе имеет либидную основу . Эта либидная связь есть идентификация индивидов с лидером , который становится внутрипсихическим идеалом для каждого . Усваивая это ид еал , человек отказывается от части собственного "Я " (идеал "Я ") и объясняется с другими через общий всем групповой идеал -- вождя. Психологические и социологические взгляды Фрейда оказали значительное влияние на искусство , социологию , этнографию , психологи ю и психиатрию первой половины ХХ в. ФРЕЙДИЗМ -- в расширительном понимании подразумевается классический (ортодоксальный ) психоанализ , в отличие от неофрейдизма , аналитической психологии Юнга и индивидуальной психологии Адлера . В более строгом и точном смы сле данный термин обозначает учение З . Фрейда в том виде , в каком оно было создано им в период с 1900 по 1938 гг . Фрейдизм , таким образом , выступает в качестве теоретической основы психоанализа как психотерапевтического метода , а также в качестве теоретич е ского источника современных психоаналитических концепций . Представители классического психоанализа и поныне сохраняют приверженность основным положениям фрейдизма , в отличие от представителей неофрейдизма , частично отбросивших , частично переосмысливших мн о гие из них. ПСИХОАНАЛИЗ -- 1) в узком смысле слова -- психотерапевтический метод , разработанный З . Фрейдом в конце 90-х гг . XIX столетия для лечения психоневрозов . Психоанализ как метод терапии состоит в выявлении , затем доведении до сознания и переживания бессознательных травмирующих идей , впечатлений , психических комплексов . 2) В широком смысле слова психоанализом называют различные школы динамической психотерапии . Причем речь может идти не только о теоретических платформах этих школ , но и об институцион а лизированном движении , которое осуществляется на их базе . Психоанализ как движение ведет свое начало с кружка сторонников З . Фрейда , объединившихся вокруг него в 1902 г . и основавших в 1908 г . Венское психоаналитическое общество . Современные преемники и п о дражатели этого движения относятся к так называемому "классическому ", или "ортодоксальному " психоанализу -- наиболее многочисленному , мощному и влиятельному направлению его. В теоретическом плане классический психоанализ представляет собой фрейдизм , в неко торых вопросах уточненный и реформированный в 30--50-е гг . А . Фрейдом, Х . Хартманном , Д . Рапапортом и др . Изменения , внесенные ими , касались главным образом функций "Я ". Их исследования привели к разработке нового теоретического аспекта , получившего наимен ование "эго-психологии ". В отличие от Фрейда , главное внимание уделявшего бессознательным механизмам "ОНО ", в современном классическом психоанализе большое значение придают предсознательным механизмам "Я ", направленным на адаптацию к социальной среде . Вес ь ма примечательной является также попытка формализованного изложения психоанализа Д . Рапапортом , стремившимся при этом также перевести понятия психоанализа в термины поведения , которыми пользовалась в 40--50-е гг . бихэвиористски ориентированная эксперимент а льная психология -- основной соперник психоанализа . Д . Рапапорт старался приблизить психоанализ к канонам научности , которые диктовались пост-позитивистской философией науки. Другие направления (школы ) психоанализа , значительно менее институционализированн ые и влиятельные , были основаны отделившимися от Фрейда учениками -- А . Адлером , О . Ранком , а также К.-Г . Юнгом , который лишь на короткое время сблизился с ним и с Венским обществом. Возникший в 30--40-е гг . неофрейдизм в медицине и патопсихологии укоренил ся незначительно , однако оказал большое влияние благодаря популярности философских и социально-психологических работ Э . Фромма , теоретического лидера этого направления. НЕОФРЕЙДИЗМ -- направление в психологии , психиатрии , социологии и философии , получившее распространение преимущественно в США . Основными представителями неофрейдизма являются Г . Салливан , К . Хорни и Э . Фромм . К неофрейдистам нередко также относят А . Кардинера , Ф . Александера и некоторых других представителей психоанализа . В то же время всех их объединяет приверженность определенным идеям и установкам фрейдизма (прежде всего психологизм в подходе к общественным явлениям ), а также стремление переосмыслить учение Фрейда в направлении его большей социологизации. В этом отношении почва для неофрей дизма была подготовлена первыми "раскольниками " внутри психоанализа -- А . Адлером , О . Ранком , В . Райхом, К . Юнгом . Все они , за исключением В . Райха , отвергли фрейдовский биологизм , сексуальный детерминизм и инстинктивизм , придавали меньшее значение бессозн ательному. Значительное влияние на формирование неофрейдизма оказали этнопсихологические изыскания этнографов Р . Бенедикт , К . Дюбуа, Б . Малиновского , Р . Линтона , М . Мид , Э . Сапира , И . Халлоуэла . Так , Б . Малиновский пришел к выводу о том , что Эдипов комплек с отнюдь не универсален в том виде , как его описал Фрейд , а Р . Бенедикт и М . Мид продемонстрировали пластичность человеческой природы , считавшейся у Фрейда неизменной , и строгую зависимость особенностей психики от особенностей культуры . Специфические прие м ы воспитания порождают у всех представителей данной этно-культурной общности типичные черты характера , которые А . Кардинер назвал "базовой личностью ". Концепция базовой личности давала возможность не только перейти от культуры к индивиду , но и позволяла в ы вести первую из последнего , рассмотрев культуру в качестве проекции вовне базовой личности. К . Хорни после эмиграции в США в 1932 г . обнаружила , что подоплека невротических конфликтов у пациентов в Новом свете существенно отличалась от таковой у пациентов в Германии и Австрии . Осмысление этих фактов привело Хорни к отказу от фрейдистской теории инстинктов и к признанию социо-культурной обусловленности психопатологии . Помимо чрезмерной биологической ориентации к числу глубочайших методологических ошибок Фре й да Хорни отнесла склонность к дуалистическому и механико-эволюционистскому мышлению. Однако неофрейдисты остались приверженными идее бессознательной эмоциональной мотивации человеческой деятельности . Сохранив ядро психоаналитического метода , неофрейдисты п одвергают его переинтерпретации с позиций "культурного " подхода . Всякая психопатология относительна и специфична для данной культуры . Каждый невроз вызывается внутренними конфликтами , в основе которых лежат связанные с социальным окружением индивида мотив ы и побуждения , хотя существует и общий неспецифический фактор , создающий для него предпосылку -- это возникающее в детстве чувство страха , беспомощности перед враждебным миром , ("базовая тревожность "), которое может быть смягчено или усугублено воспитание м . В последнем варианте у индивида развивается множество различных реакций , выражающих невротическую направленность его характера . Неофрейдисты описали несколько разновидностей невротического характера и проанализировали вызывающие их конфликты , типичные д л я образа жизни людей в ХХ веке. АДЛЕР Альфред (1870--1937) -- австрийский психолог и психиатр , создатель так называемой "индивидуальной психологии ". Будучи врачом-практиком , в 1902 г . примкнул к кружку Фрейда . Постепенно выработал собственную концепцию пси хической болезни , в основе которой лежала идея компенсации чувства неполноценности . Согласно этой концепции , психическая болезнь есть результат неосознанного стремления к превосходству , разжигаемого чувством неполноценности , которое связано с какой-либо т е лесной слабостью или недостатком. Адлер подверг критике учение Фрейда за преувеличение роли сексуальности и бессознательного в детерминации поведения людей . В противовес он акцентировал роль социальных факторов , в частности , подчеркивая социальную направле нность влечений -- основы человеческого характера . Характер человека , по Адлеру , вырастает из его "жизненного стиля ". Последний представляет собой складывающуюся в детстве систему целенаправленных стремлений , в которых реализуется потребность в превосходс т ве , самоутверждении и которые выступают компенсацией чувства неполноценности . Например , прославленный древнегреческий оратор Демосфен с детства страдал дефектом речи , а многие знаменитые полководцы -- люди невысокого роста (Наполеон , А.В . Суворов ). Идеи Ад лера способствовали модификации фрейдизма , приведшей в конечном итоге к возникновению неофрейдизма . "Индивидуальная психология " получила наибольшее распространение в 20--30-х гг ., особенно в США . В массовое , обыденное сознание вошел введенный Адлером терм и н "комплекс неполноценности ". ЮНГ Карл Густав (1875--1961) -- швейцарский психолог , родоначальник аналитической психологии . С 1906 г . -- ученик и ближайший соратник З . Фрейда . Однако , в процессе практической работы с пациентами Юнг постепенно приходит к ра схождению во взглядах с учителем . В 1913 г . в отношениях Фрейда и Юнга наступает кризис , окончившийся разрывом . По мысли Юнга , бессознательное вовсе не является темным океаном пороков и плотских влечений , вытесненным из сознания в процессе исторического р а звития человека ; скорее , это -- вместилище утраченных воспоминаний , а также аппарат интуитивного восприятия , значительно превосходящий возможности сознательного мышления. Бессознательное действует отнюдь не во вред человеку , а , наоборот , выполняет защитную функцию , одновременно способствуя переходу личности на определенную ступень развития . Уже в ранних работах Юнг выдвигает одну из самых оригинальных идей в современной психологии -- идею архетипов коллективного бессознательного . Это -- некие мифические об р азы , являющиеся общими для всего человечества и представляющие собой адекватные выражения всеобщих человеческих нужд , инстинктов , стремлений и потенций . Эти образы вневременны , внепространственны и , в конечном счете , предшествуют человеческой истории ; зде с ь понятие архетипа приближается к миру платоновских идей . Вторая главная тема его исследований -- духовная жизнь европейского человека и выявление причин , влекущих за собой иррациональное саморазрушение человеческой личности и общества . Размышления на эту тему изложены автором в фундаментальном труде "Психологические типы . Психология индивидуализации ". Юнг выделяет четыре "полюса " сознания : мышление , чувство , ощущение и интуицию . Хотя они существуют в сознании нераздельно , лишь одному из них принадлежит оп р еделяющая роль в жизни индивида , и дополняет его лишь один из полюсов другой пары . Мышление подкрепляется ощущением , чувство -- интуицией . Определяющая роль первой пары характерна для западного человека . Очевидно , что чувство и интуиция , будучи "незадейст в ованными ", вытесняются в область бессознательного и подавляются , что чревато их неконтролируемой активизацией и внезапным прорывом в виде автономных комплексов , стрессов или припадков одержимости . Переход ведущей роли от сознательной пары "полюсов " к бесс о знательной Юнг называет "энантинодромией " (противобежностью ). Термины "экстравертный " и "интровертный " относятся к двум наиболее общим психологическим типам людей ; первых отличает открытость по отношению к объекту (окружающему миру ) и даже во многом завис и мость от него . Вторых характеризует концентрация интересов в самом себе , независимость от объекта и готовность действовать , исходя сугубо из собственных намерений . Однако "чистых " экстравертов или интровертов практически не существует . Любой из типов такж е подвержен энантинодромии , что вызывает различные обостренно болезненные состояния . По мысли Юнга , избежать этого возможно только посредством "индивидуации " -- достижения полной согласованности четырех полюсов сознания путем постижения собственной личност и , "самопознания ", овладения всем спектром ее практических возможностей. Краткий философский словарь . Под ред . доктора философских наук Алексеева А.П . -- М .: "Проспект ", 1998. -- 400 с. --- кр словарь кон --- Радугин нач Эволюция психоаналитической философи и . Структура человеческой личности . Сознание и бессознательное. Иррационалистические тенденции "философии жизни " продолжает и углубляет психоаналитическая философия . Эмпирической базой психоаналитической философии является психоанализ . Он возник в рамках п сихиатрии как своеобразный подход к лечению неврозов методом катарсиса или самоочищения . Постепенно из медицинской методики он вырос до уровня философского течения , стремящегося объяснить личностные , культурные и социальные явления. Основоположник психоана лиза австрийский врач -- психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856--1939). Основные идеи психоанализа изложены в его работах : "По ту сторону принципа удовольствия " (1920 г .), "Массовая психология и анализ человеческого "Я "" (1921 г .), ""Я " и "Оно "" (192 3 г .) и др . Классическая психология до Фрейда изучала явления сознания , как они проявлялись у здорового человека . Фрейд , как психопатолог , исследуя характер и причины неврозов , натолкнулся на ту область человеческой психики , которая раньше никак не изучала с ь , но которая имела большое значение для жизнедеятельности человека -- бессознательное. Открытие бессознательного , исследование его структуры , влияния на индивидуальную и общественную жизнь было главной заслугой З . Фрейда . Бессознательны , по Фрейду , многие наши желания и побуждения . Довольно часто прорывается бессознательное наружу в гипнотических состояниях , сновидениях , в каких-либо фактах нашего поведения : оговорках , описках , неправильных движениях и т.д . Согласно Фрейду , психика человека представляет с о бой взаимодействие трех уровней : бессознательного , подсознательного и сознательного . Бессознательное он считал центральным компонентом , соответствующим сути человеческой психики , а сознательное -- лишь особой интуицией , надстраивающейся над бессознательны м . Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов . "Оно " -- глубинный слой подсознательного влечения -- психическая самость , основа деятельности индивидов , "Я " -- сфера сознательного , посредник между "Оно " и "внешним миром ", в то м числе , природными и социальными институтами . "Сверх-Я " (super-ego) -- внутриличностная совесть , которая возникает как посредник между "Оно " и "Я " в силу постоянно возникающего конфликта между ними . "Сверх-Я " является как бы высшим существом в человеке . Э т о внутренне усвоенные интериоризированные индивидом социально значимые нормы и заповеди , социальные запреты власти родителей и авторитетов. Глубинный слой человеческой психики , по мысли Фрейда , функционирует на основе природных инстинктов , "первичных влече ний ", с целью получения наибольшего удовольствия . В качестве основы первичных влечений Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные влечения . Позднее он заменяет их более общим понятием "либидо ", которое охватывает уже всю сферу человеческой любви , включа я родительскую любовь , дружбу и даже любовь к Родине . В конечном счете он выдвигает гипотезу , что деятельность человека обусловлена наличием как биологических , так и социальных влечений , где главную роль играют так называемые "инстинкт жизни " -- эрос и "ин с тинкт смерти " -- танатос. Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью , которая противостоит в виде "Оно ", в нем выделяется "Я ", стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренн ого поведения при помощи "сверх-Я ". Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного . Он считал , что человек может овладеть своими инстинктами и страстями и сознательно управлять ими в реальной жизни . Задача психоанализа , по его мнению , состоит в том , чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить своим целям. Фрейд считал, что психоанализ может быть использован и для объяснения и регулирования общественных процессов . Человек не существует изолированно от других л юдей, в его психической жизни всегда присутствует "Другой ", с которым он вступает в контакт . Механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в личности находят свой аналог в культурных процессах общества. Люди , подчеркивал он , постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации , поскольку таковые могут быть использованы против человека . Чувство страха и беспокойства усиливается от того , что социальные инструменты , регулирующие отношение между людьми в семье , о б ществе и государстве , противостоят им как чуждые и непонятные силы . Однако , при объяснении этих явлений Фрейд концентрирует внимание не на социальной организации общества , а на природной склонности человека к агрессии и разрушению . Развитие культуры -- эт о выработанная человечеством форма обуздания человеческой агрессивности и деструктивности . Но в тех случаях , когда культуре это удается сделать , агрессия вытесняется в сферу бессознательного и становится внутренней пружиной человеческого действия . Противор е чия между культурой и внутренними устремлениями человека ведут к неврозам . Поскольку культура является достоянием не одного человека , а всей массы людей , то возникает проблема коллективного невроза . В этой связи Фрейд ставил вопрос о том , не являются ли м н огие культуры , или даже культурные эпохи "невротическими ", не становится ли все человечество под влиянием культурных устремлений "невротическим "? Идеи психоанализа развивал ученик Фрейда , а впоследствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875--1961). Су щество расхождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы и формам проявления бессознательного . Юнг считал , что Фрейд неоправданно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованным инстинктам , тогда как инстинкты имеют не биологическу ю , а чисто символическую природу . Он предположил , что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает формы или идеи , носящие схематический характер и составляющие схематическую основу всех представлений человека . Эти ф о рмы не имеют внутреннего содержания , а являются , по мнению Юнга , формальными элементами , способными оформиться в конкретное представление только тогда , когда они проникают на сознательный уровень психики . Этим формальным элементам , неотъемлемо присущим вс е му человеческому роду , Юнг дает название "архетипы ". Архетипы представляют собой формальные образцы поведения или символические образы , на основе которых оформляются конкретные , наполненные содержанием , образы , соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека . Архетипы действуют в человеке инстинктивно . В своей знаменитой работе "Архетип и символ " Юнг следующим образом разъясняет суть этого понятия : "Под архетипами я понимаю коллективные по своей природе формы и образцы , встр е чающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и в то же время являющиеся автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения . Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме , которы е передаются не только посредством традиции и миграции , но также с помощью наследственности . Эта гипотеза необходима , так как даже самые сложные архетипические образцы могут спонтанно воспроизводиться без какой-либо традиции . Прообраз или архетип является с формулированным итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков . Это , так сказать , психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа ." Понятие "архетипы " Юнг разъясняет на основе учения о коллективном бессознательном . Юнг пр оводит четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознательным . Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт одного человека и состоит из переживаний , которые когда-либо были сознательными , но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления . Коллективное бессознательное -- это общечеловеческий опыт , характерный для всех рас и народов . Оно представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого , а также дочеловеческое животное состояние. Оно зафиксировано в мифологии , народном эпосе , религиозных направлениях и проявляется , то есть выходит на поверхность у современных людей через сновидения . Поэтому для Юнга главным показателем действия бессознательного являются сновидения , и его психологическая деятельность, в том числе и как врача-психоневролога , концентрировалась на основе сновидений. Основоположники психоаналитической философии Фрейд и Юнг ставили перед собой задачу прояснить индивидуальные поступки человека . Их последователи неофрейдисты А . Адлер (1870--19 37), К . Хорни (1885--1952), Э . Фромм (1900--1980) на основе базовых идей этой философии стремились объяснить социальное устройство жизни людей . Так , если Фрейд в объяснении мотивов поведения личности сосредотачивал свое внимание на выявлении причины дейст в ия человека , то А . Адлер считал , что для этого необходимо знать конечную цель его устремлений , "бессознательный жизненный план ", при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою неуверенность . Согласно учения Адлера , индивид из-за дефек т ов в развитии своих телесных органов (несовершенства человеческой природы ) испытывает чувство неполноценности или малоценности . Стремясь преодолеть это чувство и самоутвердиться среди других , он актуализирует свои творческие потенции . Эту актуализацию Адл е р , используя понятийный аппарат психоанализа , называет компенсацией или сверхкомпенсацией . Сверхкомпенсация -- это особая социальная форма реакции на чувство неполноценности . На ее основе вырастают крупные личности , "великие люди ", отличающиеся исключител ь ными способностями . Так , замечательная карьера Наполеона Бонапарта на основе этой теории объясняется попыткой человека за счет своих успехов компенсировать физический недостаток -- низкий рост. На творчество Карен Хорни оказала серьезное влияние ситуация с оциальных потрясений , в которые вошел мир в период второй мировой войны , связанных с установлением фашистского господства в Германии и фашистской оккупации Европы . Как и другие последователи Фрейда , она придавала важное значение бессознательным процессам в психической жизни личности . Своеобразие К . Хорни проявилось в том , что основным побудительным мотивом она считала стремление к безопасности , постоянно рождающееся из состояния боязни и страха индивида . Чувства тревоги и беспокойства , которые Хорни считал а базовыми для поведения индивидов , по ее мнению , сопровождают человека на протяжении всей жизни . Оно может быть вызвано недостатком уважения , враждебной атмосферой и насильственным подавлением желаний посредством власти или авторитета. В книге "Наши внутре нние конфликты " (1945) К . Хорни формирует три типа направленности поведения личности по отношению к окружающим ее людям : 1) к людям , 2) от людей , 3) против людей . При стойком доминировании в поведении индивида одного из этих векторов складываются три типа невротической личности : 1) услужливая , ищущая любви и одобрения любой ценой ; 2) пытающаяся отрешиться от общества ; 3) агрессивная , жаждущая престижа и власти . Поскольку все эти формы реакций являются неадекватными , создается порочный круг : тревожность не у страняется , а нарастает , порождая все новые и новые конфликты. Один из крупнейших представителей неофрейдизма Э . Фромм попытался соединить идеи психоанализа , марксизма и экзистенциализма . Он считал , что в личности нет ничего прирожденного . Все ее психическ ие проявления -- это следствие погруженности личности в различные социальные среды . Однако , в отличие от марксизма , Фромм выводит характер формирования того или иного типа личности не из прямого воздействия социальной среды , а из двойственности человеческ о го существования : "экзистенциального " и "исторического ". К экзистенциальной составляющей человеческого бытия он относит два факта : 1) человек , по его словам , изначально находится между жизнью и смертью , "он брошен в этом мире в случайном месте и времени " и "выбирается из него опять же случайно "; 2) существует противоречие между тем , что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций , но не может реализовать их в результате кратковременности своего существования . Человек не м о жет избежать этих противоречий , но реагирует на них различными способами , соответственно своему характеру и культуре. Совершенно иную , по Фромму , природу имеют исторические противоречия . Они не являются необходимой частью человеческого существования , а соз даются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни , или в последующие периоды истории . Устранение исторических противоречий Фромм связывал с созданием нового гуманистического общества . В книге "Революция надежды " (1968) Фромм излагает свои представления о путях гуманизации современного общества . Он возлагает большие надежды на введение "гуманистического планирования ", "активизацию индивида путем замещения методов "отчужденной бюрократии " методами "гуманистического управления ", изменения сп о соба потребления в направлении увеличения "активации " человека и устранения его пассивности , распространения новых форм психодуховной ориентации ", которые должны быть "эквивалентами религиозных систем прошлого ". Одновременно Фромм выдвигает идею создания н ебольших общностей , в которых люди должны иметь свою собственную культуру , стиль жизни , манеру поведения , основанную на общих "психодуховных ориентациях ", напоминающих результаты и символы церковной жизни. Радугин А.А . Философия : курс лекций . -- 2-е изд ., перераб . и дополн . -- М .: Центр , 1998. --- Радугин кон --- Фромм . Бегство от свободы нач Начальной проблемой , которую ставил автор перед написанием книги , было исследование психики современного человека , однако тенденции политического развития того времен и вынудили его сконцетрироваться на ключевом , по мнению автора , для культурного и социального кризиса тех дней аспекте : на значении свободы для современного человека [1Ф , с . 7]. "Основная идея этой книги заключается в том , что современный человек , освобож д енный от оков доиндивидуалистического общества <...>, не приобрел свободы в смысле реализации его личности , то есть реализации его интеллектуальных , эмоциональных и чувственных способностей . Свобода принесла человеку независимость и рациональность его сущ е ствования , но в то же время изолировала его , пробудила в нем чувство бессилия и тревоги . Эта изоляция непереносима , и человек оказывается перед выбором : либо избавиться от свободы с помощью новой зависимости , нового подчинения , либо дорасти до полной реал и зации позитивной свободы , основанной на неповторимости и индивидуальности каждого " [1Ф , с . 8]. В предисловии к 25-му изданию Фромм спрашивает себя , сохранились ли социальные и психологические тенденции , затронутые в его книге 25 лет назад и отвечает утверд ительно , объясняя это появлением новых причин , вызывающих страх у человека перед свободой . Это открытие атомной энергии и возможность ее использования в деструктивных целях . Это кибернетическая революция , в ходе которой "... мозг его [человека ] и нервные р еакции заменяют машины ". Это безработица и демографический взрыв [1Ф , с . 9]. Задаваясь вопросом о полезности теоретических открытий социальной психологии , Фромм признается в том , что дать на него однозначный и убедительный ответ сложно . Пессимизм автора в отношении теории психологии вызван его уверенностью в важности осознания индивидуальных и социальных реалий. По Фромму , человеческий мозг живет в двадцатом веке , сердце же большинства людей -- в каменном . Отсюда недостаточная зрелость людей быть независимы ми , разумными и объективными ; неспособность вынести то , что человек предоставлен собственным силам и сам должен придать смысл своей жизни ; подавление иррациональных страстей -- влечения к разрушению , ненависти , зависти и мести , вместо этого наблюдается пр е клонение перед властью , деньгами , суверенным государством , нацией ; превращение учений духовных вождей человечества в клубок суеверий и идолопоклонства [1Ф , с . 11]. По мнению автора , результатом такого конфликта между преждевременной интеллектуально-технич е ской зрелостью и эмоциональной отсталостью может быть самоуничтожение человечества , единственный же ключ к недопущению этого кроется в понимании фактов нашего социального бытия ; в осознании , повышающего способность к объективности и разумному суждению . По Фромму , рассчитывать на преодоление заблуждений сердца на протяжении жизни одного поколения -- нельзя ; на то , чтобы перерасти свою дочеловеческую историю , длившуюся сотни тысяч лет , человечество затратит неизмеримо больше (чем время жизни одного поколения ) . А для этого и необходимо развитие динамической социальной психологии , которая в состоянии противодействовать опасностям , вызванным прогрессом физики и медицины. ГЛАВА 1 В первой главе книги Эрих Фромм ставит вопрос о том , является ли свобода психологичес кой проблемой . Рассматривая фашистские режимы и отмечая тот факт , что "в Германии миллионы людей отказались от своей свободы с таким же пылом , с каким боролись за нее ", Фромм делает вывод : "если на свободу нападают во имя антифашизма , угроза не становится меньше , чем при нападении самого фашизма " [1Ф , с . 15], подразумевая под фашизмом диктатуру типа итальянской или германской . Кроме этого , для результативной борьбы с фашизмом необходимо понимать его сущность , борьба же без понимания неадекватна и бесполезн а . Развивая мысль , Фромм констатирует факт , что к моменту прихода фашизма к власти люди не были к этому готовы -- ни практически , ни теоретически . В числе тех , кто "осмелился потревожить благодушный оптимизм девятнадцатого века " [1Ф , с . 17] автор называет Н ицше , Маркса и Фрейда . Отдавая должное Фрейду в плане изучения подсознательных процессов , Фромм критикует его за зажатость в рамках им же построенной теории , что обусловило бесплодность попыток приложения фрейдовского психоанализа к решению социальных про б лем . К другим заблуждениям Фрейда Фромм относит антисоциальность человеческой природы , статичное отношение человека к обществу , проведение тесных параллелей между полем человеческих взаимоотношений и рынком [1Ф , с . 19-20]. Тем не менее , Фромм закладывает в основу своего анализа фундаментальные открытия Фрейда -- роль подсознательных сил в человеческом характере и зависимость этих сил от внешних воздействий , подчеркивая , что его анализ , кроме того , основан на предположении о наличии особой связи индивида с в нешним миром и динамичности связи между человеком и обществом. Далее Фромм вводит понятие адаптации . Статическая адаптация есть появление новых привычек , характер же человека остается при этом неизменным . Динамическую адаптацию Фромм объясняет на примере р ебенка , подчиняющегося строгому отцу . Подавленная враждебность , которая может развиться по отношению к отцу , становится динамическим фактором характера . Она может усилить страх ребенка перед отцом и привести тем самым к еще большему подчинению ; может вызв а ть беспредметный бунт против жизни вообще . Далее Фромм определяет невроз как пример динамической адаптации к таким условиям , которые являются для индивида иррациональными. Однако обратное , вообще говоря , неверно : "... социально-психологические явления , про являющиеся у целых общественных групп и сопоставимые с невротическими , например наличие ярко выраженных разрушительных или садистских импульсов , иллюстрируют динамическую адаптацию к социальным условиям , иррациональным и вредным для взрослых людей . Почему такие явления нельзя считать невротическими , мы обсудим позднее " [1Ф , с . 23]. Далее Фромм ставит вопрос о том , что заставляет людей приспосабливаться почти к любым условиям жизни и о границах этой приспособляемости . Отвечая на него , он выделяет приобретенн ые потребности (изначально не присущие человеку ) и потребности физиологические (обусловленные человеческой природой ). Для удовлетворения потребностей человек должен трудиться , условия же его работы определяются тем обществом , в котором он родился . Оба фак т ора -- потребность жить и социальная система -- не могут быть изменены отдельным индивидом и именно они определяют развитие тех его черт , которые имеют большую пластичность [1Ф , с . 25]. Кроме физиологических потребностей существует потребность связи с окр у жающим миром , не связанная с физическим контактом , неудовлетворение которой (моральная изоляция ) приводит к возникновению психических расстройств. По Фромму , существует еще одна причина , обусловливающая необходимость принадлежности к обществу : субъективное самопознание [1Ф , с . 27]. Способность мыслить позволяет человеку осознать себя как индивидуальное существо ; сознавая свою отдельность , неизбежность болезней и старости , человек не может не чувствовать свою незначительность в сравнении с окружающим миром. Если человек не имеет возможности отнести себя к какой-либо системе , которая бы направляла его жизнь и придавала ей смысл , его переполняют сомнения , которые в итоге парализуют его способности действовать , то есть жить . Основные положения социальной психол о гии Фромма заключаются в том , что а ) человек есть продукт исторической эволюции в синтезе с врожденными законами , но не то или другое в отдельности ; б ) у человека существуют физиологические потребности и ему свойственно избегать морального одиночества ; в ) в процессе динамической адаптации у индивида развивается ряд стимулов , мотивирующих его чувства и действия ; г ) стремление к удовлетворению этих новых потребностей становится силой , воздействующей на процесс общественного развития [1Ф , с . 28]. Главная идея книги , по Фромму , которую он закладывает в основу своего исследования , заключается в следующем : "Человек перерастает свое первоначальное единство с природой и с остальными людьми , человек становится "индивидом " -- и чем дальше заходит этот процесс , тем ка т егоричнее альтернатива , встающая перед человеком . Он должен суметь воссоединиться с миром в спонтанности любви и творческого труда или найти себе какую-то опору с помощью таких связей с этим миром , которые уничтожают его природу и индивидуальность " [1Ф , с. 29]. ГЛАВА 2 Во второй главе Фромм обсуждает концепцию , необходимую для анализа вопроса о том , что есть свобода для современного человека . Этой концепцией является утверждение о том , что свобода определяет человеческое существование как таковое , причем по нятие свободы прогрессирует вместе со степенью осознания человеком себя самого как независимого и отдельного существа . Связь , существующую между индивидом и внешним миром , существующую до того момента , как процесс индивидуализации приводит к полному обосо б лению индивида , Фромм называет "первичными узами ", противопоставляя их тем новым связям , которые появляются после освобождения от первичных уз . В качестве примера он приводит ребенка , связанного с матерью первые годы жизни , связь первобытного человека с п л еменем и средневекового -- с церковью и сословием , к которому тот принадлежит [1Ф , с . 31]. Освобождению от первичных связей сопутствует процесс осознания ребенком своей индивидуальности и возникновение ряда фрустраций , еще больше ускоряющий переход . Для ил люстрации этого эффекта Фромм приводит отрывок из романа "Сильный ветер на Ямайке " Р . Хьюза . Помимо замены одних связей другими , по мнению Фромма , у ребенка по мере роста развивается стремление к свободе и независимости . Для выяснения характера этого стре м ления автор рассматривает два аспекта процесса растущей индивидуализации : развитие и интеграция физической , эмоциональной и интеллектуальной сфер -- развитие личности , обусловленное в основном социальными условиями . Второй аспект -- растущее одиночество , с опутствующее освобождению от первичных уз , обеспечивавших ранее фундаментальное единство с окружающим миром и ощущение полной безопасности . Возникающее стремление побороть чувство одиночества приводит в норме к образованию новых связей , отличных от первич н ых : спонтанных связей с людьми и природой [1Ф , с . 32]. Однако существует опасное отклонение , заключающееся в том , что индивид , активно не желая строить новые связи , стремится вернуться к прежним , а поскольку это физически невозможно , подобное подчинение п р иводит к развитию у ребенка враждебности и мятежности , направленных против людей , от которых он продолжает зависеть. Разрыв между процессом индивидуализации , который происходит автоматически и процессом развития личности , который сдерживается рядом психосо циальных причин , приводит , по Фромму , к сильному чувству изоляции , которое запускает в работу психические механизмы , названные автором механизмами бегства . Далее , сопоставляя степень развития инстинктов у животных и у человека , Фромм приходит к выводу о т о м , что человеческое существование и свобода неразделимы с самого начала [1Ф , с . 37], понимая под свободой негативную свободу от инстинктивной предопределенности действий . По Фромму , именно биологическое несовершенство человека привело к появлению цивилиза ц ии . Связь между человеком и свободой хорошо отражена в библейском мифе об изгнании из рая . Нарушение установленного порядка является , по сути , актом свободы -- первым человеческим актом вообще . Таким образом , акт свободы (неподчинения ) прямо связывается с началом человеческого мышления . Процесс развития свободы носит , по Фромму , диалектический характер : с одной стороны -- это развитие человека , с другой -- усиление изоляции , приводящее к росту чувства бессилия. ГЛАВА 3 Исследование роли свободы в современно м обществе Фромм начинает с анализа обстановки , существовавшей в Европе в средние века и начале Нового времени . Перемены в экономике тогда оказали сильное влияние на психику людей . В этот же период возникает и новая концепция свободы , выраженная в религио з ных доктринах того времени. Средневековое общество характеризовалось отсутствием личной свободы . Перемещение из одного социального класса в другой было невозможным , часто оказывалось невозможным перемещение географическое . Личная , экономическая и обществен ная жизнь регламентировалась строгим сводом правил . Однако благодаря этому человек был скреплен со вполне определенной социальной ролью (крестьянин , ремесленник и т.д .); это не был индивид , занимающийся тем или иным делом по своему выбору . Впрочем , несмот р я на отсутствие индивидуализма в современном смысле , конкретный индивидуализм в реальной жизни имел массу проявлений . Средневековое общество же , давая человеку ощущение уверенности , держало его в цепких оковах -- человек видел себя сквозь призму обществен н ой роли и представители разных социальных слоев не имели отношений. Результатом прогрессирующего разрушения средневековой социальной структуры , в процессе которого возник сильный денежный класс , было возникновение индивида в современном смысле этого слова. Простой же народ , которому не досталось ни богатства , ни власти , даже потерял при этом уверенность своего прежнего положения . Однако новый класс тоже понес потери , потеряв былую уверенность . Жажда богатства и власти привела к тому , что через изменение от н ошения индивида к собственной личности он превратился в объект собственных манипуляций , в результате чего возникла тревога [1Ф , с . 50]. По Фромму , идеи Возрождения оказали значительное влияние на дальнейшее развитие европейской мысли , но основные корни со в ременного капитализма , его экономической структуры и духа находятся в экономической и общественной ситуации Центральной и Западной Европы и в выросших из нее доктринах Лютера и Кальвина [1Ф , с . 51]. Основное различие этих двух культур заключается в том , ч т о культура Возрождения характеризовалась наличием небольшой группы богатых индивидов , управлявших обществом высокоразвитого капитализма ; культура Реформации была религией крестьянства и низших слоев общества. Очень важным пунктом для понимания положения ин дивида в современном обществе являются этические взгляды на экономическую деятельность . Для объяснения этого отношения Фромм приводит две предпосылки : "Экономические интересы второстепенны и должны быть подчинены подлинному делу человеческой жизни -- спас е нию души ; экономическое поведение является одной из сторон личного поведения вообще , так что на него -- как и на другие стороны поведения -- распространяются требования морали " [2Ф , с .28]. Экономическое развитие капитализма сопровождалось серьезными измен е ниями в психологической атмосфере . Время и труд приобрели большую ценность , отношение к работе стало намного боле требовательным , всех охватило стремление к богатству . С приходом капитализма средневековая социальная система была разрушена , а вместе с ней б ыла разрушена и та стабильность и относительная безопасность , которые она давала индивиду . "Индивид стал одиноким ; все теперь зависело не от гарантий его социального статуса , а от его собственных усилий " [1Ф , с . 59]. Таким образом , благодаря влиянию социал ьно-экономических перемен , произошедших в XV--XVI веках , индивид 1) освобождается от экономических и политических ограничений ; 2) приобретает позитивную свободу , но при этом освобождается от связей , дававших ему чувство уверенности. В эпоху Реформации возн икают лютеранство и кальвинизм как религии низших слоев , выразившие новые чувства , порожденные изменениями экономической системы и предложившие пути подавления неуверенности . Фромм подвергает эти доктрины психологическому анализу с целью показать субъекти в ные мотивы , которые приводят человека к поиску ответов на осознанные проблемы [1Ф , с . 63]. В психоанализе доктрин Фромм четко выделяет две проблемы : изучение характера индивида , создавшего учение , с целью определения черт характера , побудивших людей на ра б оту и изучение психологических мотивов , присущих социальной группе , к которой это учение обращено . Фроммовский анализ идей преследует целью определение веса какой-либо идеи в идеологической системе в целом и ответ на вопрос о том , имеет ли место быть раци о нализация , отличающаяся от подлинного содержания мысли [1Ф , с . 65]. Далее Фромм утверждает , что отношение Лютера к богу есть отношение подчинения , основанное на ощущении бессилия -- вывод , сделанный автором на основании анализа психологического смысла его концепций. На протяжении долгого периода , предшествовавшего Реформации , католическое богословие придерживалось принципов свободы воли человека в стремлении к добру . Данная тенденция нашла отражение в трудах Августина , Фомы Аквинского , Скотта , Оккама , Биля. Все они так или иначе подчеркивали значение воли и собственных заслуг человека для его спасения . Распространившаяся практика покупки индульгенций вызвала , как и труды упомянутых философов , яростные нападки Лютера , теология которого , по сути , выражала чув с тва среднего класса , который был охвачен чувством беспомощности и ничтожности , ощущал угрозу со стороны растущего капитализма [1Ф , с . 70]. Лютеранское учение , по мнению Фромма , имело два аспекта : с одной стороны , оно дало человеку независимость в вопросах религии , с другой -- оно принесло индивиду изоляцию и бессилие . Основополагающая концепция всего мышления Лютера , по Фромму , -- полная неспособность человека по собственной воле выбрать добро . В 1518 году Лютер наконец находит ответ , который вселяет в нег о уверенность : человек может спастись , лишь испытав переживание веры , собственными добродетелями спастись невозможно . Фромм считает этот переход причинно обусловленным , так как иррациональные сомнения Лютера , вытекающие из его изоляции и беспомощности , мог у т быть устранены иррациональными же ответами путем их подавления при помощи некоторой формулы [1Ф , с . 73]. Таким образом , лютеровское стремление к уверенности суть не что иное , как необходимость подавить сомнения. Развивая эту мысль , Фромм говорит , что сом нение есть исходная точка современной философии . Но если рациональные сомнения разрешаются рациональными ответами , иррациональные сомнения могут исчезнуть лишь при переходе от негативной свободы к свободе позитивной [1Ф , с . 74]. Лютер же , освобождая людей от власти церкви , подчинил их власти еще более сильной : власти бога , требующего полного подчинения человека и уничтожения его личности как главного условия спасения . Его вера заключалась в том , что любовь дается ценой отказа от собственной воли , а это , ка к отмечает Фромм , имеет много общего с принципом полного подчинения индивида государству или вождю [1Ф , с . 76]. Теология Кальвина в целом аналогична теологии Лютера , его учение также основано на бессилии человека ; главная концепция его мышления -- самоуничт ожение и разрушение человеческой гордыни . Однако имеется два расхождения . Первое -- учение Кальвина о предопределении : спасение или осуждение не зависит от образа жизни , но предрешено богом еще до появления человека на свет . Второе -- важность моральных у с илий и добродетельной жизни . Ибо , несмотря на то , что никакими усилиями судьбу не изменить , сам факт приложения усилий является знаком принадлежности к спасенным . Первая доктрина , двойственная по своей натуре -- усиливающая сомнения с одной стороны (предн а чертанное проклятие ) и успокаивающая с другой (уверенность в принадлежности к избранным ) давала Кальвину и его последователям непоколебимую уверенность , поскольку они обладали убежденностью , основанной на механизме самоуничтожения , аналогичному лютеровско м у . Однако поскольку сомнение все же остается (в силу иррациональности ответа ), необходимо его постоянное подавление ; по Фромму , это осуществляется "фанатичной верой в то , что религиозная община , к которой принадлежит человек , как раз и является избранной б огом частью человечества " [1Ф , с . 82]. Вторая доктрина в определенном смысле противоречит первой : "зачем стараться , если все уже итак предопределено ?" Однако психологический анализ Фромма показывает , что исчезающе малое число людей способны радоваться жи з ни в условиях подобной неопределенности . Предназначение второй доктрины , по Фромму , заключается в том , что для преодоления чувства сомнения и бессилия необходимо что-нибудь делать , "развить лихорадочную деятельность " [1Ф , с . 84]. Однако и эти вынужденные у силия не являются рациональными , т.к . деятельность в этом случае осуществляется не для достижения результата , а для выяснения будущего. Другие черты характера представителя среднего класса того времени -- враждебность и завистливость . Гипертрофированное ра звитие этих черт обусловлено серьезным подавлением эмоций и чувственных потребностей человека . Усилению враждебности способствовала роскошь , в которой купались представители церковной верхушки и капиталисты . Однако в отличие от низшего класса , открытое пр о явление враждебности представителями среднего класса было невозможно : они сами , по большей части , стремились преуспеть в общем развитии . Подавленная таким образом враждебность разрасталась и захватывала людей целиком , определяя отношение к окружающим и к с ебе [1Ф , с . 87]. Лютер и Кальвин оказались теми , кто эту скрытую враждебность воплотил в отношении к богу . Кальвиновский образ бога-деспота , которому нужна безграничная власть над людьми , есть не что иное , как проекция собственной завистливости и враждебно сти среднего класса . Враждебность и завистливость могут проявляться и по отношении к людям , пример тому -- режим правления , установленный Кальвином в Женеве : проникнутый духом редкостной враждебности каждого к каждому , он настраивал против дружелюбия к ин о странцам , на жестокость в отношении бедняков и создавал общую атмосферу подозрительности [2Ф , с . 190]. Третий и последний вариант выхода скрытой враждебности -- направление ее на себя в форме самоуничижения и самоотрицающей "совести ", обратная сторона кот о рых -- ненависть и презрение [1Ф , с . 90]. Итак , вследствие крушения средневековой феодальной системы индивид стал свободен . Однако помимо свободы действий индивид лишился чувства уверенности . Наиболее позитивное влияние новая свобода оказала на высший клас с . У низшего класса поиск новой свободы вызвал желание покончить с растущим угнетением , так как терять было уже нечего . На средний класс новая свобода подействовала негативно . Лишь новые религиозные учения указали индивиду путь к преодолению тревоги . Одна к о исцеление оказалось временным и только усугубило болезнь -- иррациональность учений не позволила полностью снять сомнения и тревоги , вместо этого подавив их , в результате чего возникла скрытая враждебность , выплеснувшаяся впоследствии на окружающих и на самого индивида. Вывод , который делает Фромм по третьей главе , заключается в следующем . Социальный процесс , определяющий образ жизни (отношение к людям и к труду ), формирует характер индивида , который , в свою очередь , влияет на процесс общественного развит ия ; возникая и развиваясь как реакция на угрозу со стороны новых экономических сил , новый характер сам становится производительной силой , способствующей развитию нового экономического строя [1Ф , с . 93]. ГЛАВА 4 У современного общества , по мнению Фромма , сл ожился взгляд на проблему свободы , заключающийся в том , что защита завоеванной свободы от сил , которые на нее покушаются -- единственная необходимая вещь [1Ф , с . 96]; в то время как необходимо добиваться свободы , позволяющей реализовать личность , поверить в себя и в жизнь вообще . Капитализм не только освободил человека от традиционных уз , но и внес большой вклад в развитие позитивной свободы ; с другой стороны , капитализм сделал человека еще более одиноким , изолированным , подверженным чувству ничтожности и б ессилия . Учения Реформации предопределили процесс уничтожения связей между отдельными индивидами через принцип частной инициативы : в католицизме отношение к богу основано на принадлежности к церкви , протестантство оставило индивида один на один с богом , в е ра Лютера носила субъективный характер , Кальвин же пропагандировал убежденность в спасении , носившую столь же субъективный характер . "Индивидуалистическое отношение к богу было психологической подготовкой к индивидуализму человека в мирной жизни " [1Ф , с . 9 8]. Вместе с самоутверждением индивида капитализм принес с собой самоотрицание и аскетизм : целью жизни стала экономическая деятельность , финансовый успех и материальная выгода . Принцип работы ради накопления капитала объективно сыграл большую положительную роль в развитии человечества -- именно рост производительных сил позволяет представить такое будущее , пишет Фромм , в котором прекратится борьба за удовлетворение самых насущных материальных нужд , -- но субъективно он заставил человека работать на чужие ц е ли и усилил в нем чувство личной ничтожности и бессилия. Мышление Лютера и Кальвина основано на предположении , что эгоизм и любовь к себе -- понятия идентичные и исключают любовь к другому . Однако , по Фромму , здесь допускается ошибка . "Любовь не создается каким-то специфическим объектом , а является постоянно присутствующим фактором внутри самой личности , который лишь "приводится в действие " определенным объектом . Как ненависть -- это страстное желание уничтожить , так и любовь -- страстное утверждение "объе к та "; это не аффект , а внутреннее родство и активное стремление к счастью , развитию и свободе объекта любви " [1Ф , с . 102-103]. Эгоизм , по Фромму , -- не любовь к себе , а противоположность : вид жадности . Люди такого типа не в восторге от самих себя , в глубине души они себя ненавидят. Господство рынка во всех общественных и личностных отношениях привело к тому , что все они проникнуты безразличием . Личности становятся объектами манипуляций , инструментами . Таким же стало и отношение к труду : производитель не заин тересован в своей продукции , он производит то , что обеспечивает максимальную прибыль от вложенного капитала . Однако наиболее сильно эффект "объектизации " проявился в отношении индивида к самому себе : личность стала товаром , который продается и покупается п о законам рынка . Рынок решает , сколько в данный момент стоят те или иные качества , и если человек не имеет качеств , пользующихся спросом , то он ничего не стоит , как и товар , не пользующийся спросом . Таким образом , уверенность в себе превращается в отражен и е того , что думает о данном индивиде рынок . Спрос есть -- индивид считает себя "кем-то ", спроса нет -- и он в собственных глазах никто . Из числа других факторов , на которые опиралось "я ", Фромм называет престиж и власть , а уж для того , у кого не было ни т о го , ни другого , источником личного престижа становилась семья. "Осознать чувство собственного бессилия сложно , поэтому человек прячет его под рутиной своих повседневных дел . Но одиночество , страх и потерянность остаются . Терпеть их вечно невозможно , поэтом у если люди не в состоянии перейти от свободы негативной к свободе позитивной , они стараются избавиться от нее вообще . Главные пути , по которым происходит бегство от свободы , -- это подчинение вождю , как в фашистских странах , и вынужденная конформизация , п реобладающая в нашей демократии " [1Ф , с . 118]. ГЛАВА 5 Фроммовский психоанализ основан на наблюдении индивидов и последующем переносе полученных результатов на социальные группы . Более того , для этого необходимым является изучение явлений , наблюдаемых у не вротиков , так как , по Фромму , эти явления не отличаются в принципе от явлений , наблюдаемых у нормальных людей , только протекают они более остро . Нормальный человек у Фромма -- человек , способный играть социальную роль , отведенную ему в обществе и способны й принимать участие в воспроизводстве общества , то есть способный создать семью . В классической же психологии нормальным считается человек , хорошо приспособленный к жизни в обществе . Но поскольку хорошая приспособленность достигается зачастую путем отказа о т собственной личности , и , наоборот , безуспешные попытки спасти индивидуальность приводят , как правило , к появлению невротических симптомов , получается , что человек , нормальный в смысле приспособленности , часто менее здоров в смысле человеческих ценностей. Общество не может быть невротическим в смысле невыполнения индивидами своих социальных функций , оно бы попросту не смогло существовать , другое дело -- невротичность общества с точки зрения человеческих ценностей . Психологические механизмы , рассматриваемы е Фроммом , есть механизмы бегства от свободы , возникающие из неуверенности изолированного индивида . Такая ситуация складывается , как правило , в обществах , неблагоприятных для человеческого счастья и самореализации [1Ф , с . 121-122]. При нарушении связей , обе спечивающих уверенность , у индивида имеется два пути . Первый -- спонтанно связать себя с окружающим миром через любовь и труд , через проявление всех своих способностей , обретая таким образом единство с людьми , миром и самим собой , не отказываясь от независ имости своего "я " -- в терминах Фромма это путь , ведущий к позитивной свободе . Второй -- отказ от свободы в попытке преодоления возникшего одиночества . Этот путь , путь к негативной свободе , не в силах обеспечить индивиду былое единение и спокойствие , так к ак отделенность от прошлого неизбежна ; путь это связан с отказом от своей индивидуальности , он смягчает тревогу и делает жизнь терпимой , но проблемы не решает . При избрании последнего пути жизнь превращается в автоматическую деятельность , не имеющую цели и неспособную дать результат [1Ф , с . 123-124]. Один из механизмов бегства от свободы -- отказ от своей личности и связь ее с какой-либо внешней силой для получения силы , не достающей индивиду . Эти механизмы выражаются в мазохистских и садистских тенденциях, которые имеют место быть как у невротиков , так и у нормальных людей , но выражены в разной степени . Наиболее частое проявление мазохистских тенденций -- чувства собственной неполноценности , беспомощности . У этих людей имеется видимое стремление избавиться от этих чувств , но неосознаваемая связь с желанием подчиниться у них очень сильна . Они постоянно проявляют зависимость от внешних сил , стремление подчиниться . Жизнь ими воспринимается как огромная неуправляемая машина , с которой они не в силах совладать . В более тяжелых случаях наблюдается увлечение самокритикой , самоистязание (физическое или моральное ), желание болеть и другое стремление нанести себе вред . Встречаются и изощренные формы мазохизма , когда какое-либо стремление усердно маскируется индивидом и ли , например , оправдывается его абсолютной неизбежностью в данных обстоятельствах [1Ф , с . 125-126]. В характерах подобного типа могут наблюдаться и садистские тенденции . Условно их можно поделить на три типа : 1) стремление к получению власти над людьми , 2) стремление к поглощению материальных и моральных богатств людей, 3) стремление причинять другим страдания . Садистские тенденции , естественно , рационализируются еще больше , ибо они уже не столь безобидны , как мазохизм . Садисты обладают столь же сильной при вязанностью к своим жертвам , как и мазохисты к своим реальным или виртуальным мученикам . Именно в этом , по Фромму , заключается парадокс долговременного существования браков , где муж всячески унижает жену . Садомазохистские союзы (причем не только брачные ) с толь же крепки , сколь союзы людей нормальных в смысле отсутствия у них подобных наклонностей [1Ф , с . 126]. Наблюдения за мазохистами помогли Фромму установить , что все они переполнены страхом одиночества ; страх этот может быть неосознанным или замаскирован ным , но он есть , и обусловлен он негативной свободой . Мазохизм же есть один из путей избавиться от этого страха за счет снятия с себя бремени свободы , другими словами -- отказа от собственной личности . В определенных условиях реализация мазохистских устре м лений приносит облегчение (в качестве примера Фромм приводит подчинение вождю в фашистском режиме , когда индивид обретает некоторую уверенность за счет единения со многими миллионами себе подобных ). Но подобное решение избавляет лишь от осознанного страда н ия , скрытая же неудовлетворенность остается . На этом и других характерных примерах Фромм показывает иррациональность невротической деятельности , результат которой не соответствует мотивировке : индивид не в силах выбрать верное решение , поскольку ищет наип р остейший выход из ситуации , дающий облегчение как можно быстрее и ценой как можно меньших затрат [1Ф , с . 132-134]. Мазохистские узы являются вторичными узами -- "спасательным кругом " для личностей , подавленных чувствами тревоги , сомнения , бессилия ; в отлич ие от первичных уз , существующих до завершения процесса индивидуализации . Попытки получить свободу из вторичных связей обречены на провал , так как индивид в принципе не может слиться с той силой , к которой он "прилип ". Что касается садизма , то одно из его проявлений -- жажда власти -- коренится в психологической слабости , в неспособности личности выстоять в одиночку [1Ф , 135-140]. Предполагая , что садомазохистские черты выражены в разной степени в каждом человеке , Фромм показывает , что садомазохистский хар а ктер сам по себе -- еще не свидетельство ненормальности . Индикатором наличия или отсутствия невротичности является социальное положение человека , задачи , которые он выполняет в обществе и шаблоны чувства и поведения , распространенные в культуре , в которой тот проживает [1Ф , с . 141]. Именно садомазохистский характер типичен для низов среднего класса в Германии , где идеология нацизма нашла отклик. Говоря об авторитарном характере (слово "авторитарный " Фромм употребляет вместо "садомазохистский " дабы устранить двоякое толкование ), Фромм отмечает , что наиболее специфической его чертой является отношение к власти и силе . Для авторитарного характера люди делятся на сильных и бессильных . Сила привлекает и вызывает готовность подчиниться , бессилье вызывает ярость и желание унизить , растоптать человека . Другая характерная особенность -- тенденция сопротивляться власти , даже если власть доброжелательна и нерепрессивна по своей натуре . Авторитарный характер любит условия , ограничивающие свободу человека , он с удовольст в ием подчиняется судьбе . Общая черта всего авторитарного мышления заключается в убеждении , что жизнь определяется силами , лежащими вне человека , за пределами его интересов и желаний . Активность людей с авторитарным характером основана на глубоком чувстве б е ссилия , которое они пытаются преодолеть . Авторитарная философия является нигилистической и релятивистской , в ней отсутствует понятие равенства [1Ф , с . 142-148]. Особое внимание Фромм уделяет описанию такой формы зависимости , когда вся жизнь человека связыв ается с какой-либо внешней силой , которая надежно защитит его от всех напастей -- "волшебным помощником ". Фрейд истолковывал явление пожизненной зависимости от внешнего объекта как продолжение ранних связей с родителями на всю жизнь . Этот феномен произвел на него настолько большое впечатление , что в эдиповом комплексе Фрейд разглядел основу всех неврозов и считал успешное преодоление этого комплекса главным залогом нормального развития . Однако , по мнению Фромма , фрейдовское толкование феномена было неверны м : ни сексуальные влечения , ни вытекающие из них конфликты не являются основой фиксации детей по отношению к родителям : потребность связать себя с каким-то символом авторитета вызывается не продолжением первоначального сексуального влечения к родителям , а п одавлением экспансивности и спонтанности ребенка и вытекающим отсюда беспокойством. Наблюдения Фромма показали , что сущность любого невроза , равно как и нормального развития , составляет борьба за свободу и независимость . Многие "нормальные " люди принеся в жертву личность , стали хорошо приспособленными и потому считаются нормальными . Невротики же , по сути дела , продолжают сопротивляться полному подчинению и представляют собой пример неразрешенного конфликта между внутренней зависимостью и стремлением к своб о де [1Ф , с . 150-153]. Другой механизм бегства , разрушительность , имеет те же корни , что и садомазохизм , но принципиально отличается тем , что целью ее является уничтожение объекта : от чувства собственного бессилия можно с легкостью избавиться , разрушив весь мир вокруг , а то , что при этом индивид окажется в полном одиночестве , нисколько не противоречит его целям -- это идеальное одиночество , когда угроза разрушения отсутствует вовсе . Разрушительность бывает двух видов : реактивная -- в ответ на агрессию извне, что естественно , и активная , постоянно живущая в индивиде и только ждущая повода для своего проявления . Если разрушительность не имеет под собой причин , человек считается психически нездоровым , однако , как и в случае с садомазохизмом , разрушительность час т о рационализируется . В случае , если не удается найти объект реализации разрушительных тенденций индивида , они могут быть направлены на него самого и привести к попытке самоубийства . Источником этих негативных тенденций также могут быть тревога и скованнос т ь . Изолированный индивид ограничен в самореализации , ему не хватает внутренней уверенности -- необходимого условия самореализации . Проблема взаимосвязи скованности и разрушительности рассматривалась Фрейдом -- в своих поздних работах он ставит инстинкт ра з рушительности на одну ступень с инстинктом жизни и делает предположение о том , что инстинкт смерти , подпитанный сексуальной энергией , может быть направлен как на других объектов , так и на самого субъекта . И здесь Фромм высказывает несогласие со взглядами Ф рейда : "биологическое истолкование не может удовлетворительно объяснить тот факт , что уровень разрушительности в высшей степени различен у разных индивидов и разных социальных групп ." Причем в пределах определенных социальных групп разрушительность различ н ых индивидов имеет очень похожий уровень -- факт , явно показанный Фроммом на примере социальных групп Германии . В "Бегстве от свободы " Фромм не дает анализа причин разрушительности , по его мнению , проблема эта крайне сложна , он указывает лишь пути поиска. Фромм считает , что уровень разрушительности в индивиде пропорционален степени , до которой ограничена его экспансивность -- общую скованность , препятствующую самореализации и проявлению всех возможностей . При подавлении стремления индивида к жизни его энер г ия трансформируется в разрушительную . "Разрушительность -- это результат непрожитой жизни ." [1Ф , с . 153-158]. Другие механизмы бегства , по Фромму , состоят в полном отрешении от мира или "психологическом самовозвеличении " до такой степени , что мир становитс я мал по сравнению с человеком , однако они не представляют интереса в смысле общественной значимости . Еще один важный в социальном плане механизм заключается в том , что индивид полностью усваивает тип личности , предлагаемый ему обществом и перестает быть с амим собой . Способ этот характерен для нормальных людей в общепринятом смысле этого слова , однако в этом случае возникает противоречие с представлениями о нашей культуре , одно из которых заключается в том , что большинство членов общества -- личности свобо д ные и независимые . Далее Фромм ставит ряд вопросов , на которые необходимо ответить чтобы объяснить природу "я " и психической самобытности и их отношение к свободе . Один из них касается смысла высказываний типа "я думаю ". Проблема , которую ставит Фромм , на первый взгляд абсурдна и заключается в проверке факта , что мысль действительно принадлежит говорящему . Однако на примере гипнотического эксперимента Фромм показывает возможность того , что по крайней мере три психических акта -- волевой импульс ("я хочу "), мысль и чувство могут не принадлежать субъекту . В психологии известно явление псевдомышления , когда люди (как правило , имеющие потребность иметь собственное мнение ) на вопрос из какой-либо сферы , где их знания и опыт ограничены , отвечают со знанием дела ; п ричем делают это не для создания эффекта , более того , они искренне верят , что это мнение принадлежит им , хотя на самом деле это не так . Псевдомышление может быть вполне логичным и рациональным , как и рационализации , имеющие целью объяснить действия и чувс т ва , однако фактически любая рационализация псевдомышления иррациональна , так как не является подлинным мотивом действия , а лишь выдает себя за таковой [1Ф , с . 158-165]. То же самое касается чувств и желаний . Люди настолько привыкают носить поведенческие ма ски , что по прошествии времени сами начинают верить в то , что им навязывается -- обществом , по долгу службы , по политическим соображениям и другим мотивам . Фромм показывает это на примере студента-медика , человека , собирающегося жениться и "веселого " госп о дина . Установить псевдохарактер их чувств Фромму помог анализ сновидений [1Ф , с . 165-172]. Замещение истинной личности псевдоличностью ставят индивида в неустойчивое положение , лишая его уверенности в себе через потерю своего "я ". ГЛАВА 6 В научно-популярн ой литературе имеется две точки зрения на нацизм : 1) фашизм -- сугубо экономико-политическое событие , не имеющее никакой связи с психологией и 2) фашизм -- чисто психологическая проблема . Согласно первой точке зрения , фашизм -- захват власти политической п артией , согласно второй -- Гитлер -- маньяк , а его последователи -- психически неуравновешенные люди . По мнению Фромма , правильная оценка фашизма есть синтез этих полярных точек зрения . По типу реакции на фашизм возникло две группы людей : одни приняли его без особого сопротивления , хотя и без восторга от идеологии нацизма (рабочий класс ), другие были фанатически преданны основателям новой идеологии (низы среднего класса ) [1Ф , с . 175-176]. После прихода Гитлера к власти лояльность большинства населения наци с тскому правительству была еще и усилена тем , что оппозиция партии нацистов после роспуска других партий стала равнозначна оппозиции Германии . В условиях выбора между одиночеством и чувством единства с Германией большинство выбрало последнее , хотя многим п р инципы нацизма были чужды . Ответ на вопрос о том , почему нацистская идеология оказалась привлекательна для низов среднего класса , следует искать в социальном характере этой группы населения . Для представителей этой группы на протяжении долгого времени был и характерны такие черты , как любовь к сильному и ненависть к слабому , ограниченность , враждебность , скупость и аскетизм . Они отличались узостью взглядов , подозрительностью и ненавистью к незнакомым , а знакомые люди вызывали у них завистливое любопытство , п ричем зависть рационализировалась как презрительное негодование ; их жизнь была основана на скудости . Средний класс чувствовал уверенность , опираясь на авторитеты монархии , религии и традиционной морали . Депрессия послевоенных лет ударила по среднему класс у наиболее сильно ; плюс к этому -- поражение в войне и падение монархии . После войны изменился социальный статус среднего класса , в результате чего они "лишились радости смотреть сверху вниз " на рабочих . В довершение ко всему серьезно пострадал авторитет с е мьи : мораль среднего класса отвергалась молодежью [1Ф , с . 177-181]. Гитлер был типичным представителем низов среднего класса , в то время он был никем и не имел никаких перспектив на будущее . Он сам пишет об этом в "Майн кампф ". Но чувство тревоги и бессили я среднего класса было не единственным психологическим источником нацизма . Крестьяне были недовольны своими кредиторами , рабочие -- постоянными отступлениями , начавшимися в 1918 г . и своими руководителями , полностью утратившими стратегическую инициативу . У словия эти , пишет Фромм , не были причиной нацизма , но именно они сформировали ту человеческую основу , без которой нацизм не смог бы развиться . Гитлер оказался эффективным орудием , потому что в нем сочетались черты возмущенного буржуа , с которым низы средн е го класса могли отождествить себя эмоционально и социально наилучшим образом и ренегата , готового служить интересам немецких промышленников . Его выступления начались с обещаний уничтожить универсальные магазины , положить конец власти финансового капитала и т.д . Как известно , обещания эти не были выполнены , что впрочем , значения особого не имеет . По Фромму , нацизм никогда не имел ни политических , ни экономических принципов ; единственный принцип нацизма -- его радикальный оппортунизм . "Существенно было то , ч т о сотни тысяч мелких буржуа , которые при нормальном ходе событий имели очень мало шансов разбогатеть или добиться власти , в качестве членов нацистской бюрократии получили большой ломоть богатства и престижа , поскольку заставили высшие классы разделить с н и ми этот "пирог "" [1Ф , с . 185-186]. Автобиография Гитлера прекрасно раскрывает его авторитарный характер -- характер , который , как было указано , характеризуется наличием садистских и мазохистских стремлений . В "Майн кампф " Гитлер многократно демонстрирует с адистское стремление к власти . Он прямо говорит , что цель его и его партии -- господство над миром . Свою жажду власти он рационализирует тем , что господство над другими народами якобы преследует их собственные интересы ; что стремление к власти коренится в вечных законах природы , а он лишь следует им ; что его стремление к господству -- лишь защита от стремления других к господству над ним и над немецким народом . Любовь к сильным и ненависть к слабым проявляется в его нападках на индийских революционеров и ц е лом ряде политических актов . Мазохистская сторона гитлеровской идеологии заключалась в "промывании мозгов " масс : тем внушалось , что индивид -- ничто , что он должен раствориться в высшей силе . Самоотречение влечет за собой , согласно Гитлеру , "отказ от всяк о го права на личное мнение , личные интересы , личное счастье " [1Ф , с . 196]. "В народном государстве ", пишет Гитлер [3Ф , с . 610], "народное мировоззрение должно в конечном итоге привести к той благородной вере , когда люди будут видеть свою задачу не в улучше н ии породы собак , лошадей и кошек , а в возвышении самого человечества ; эру , когда один будет сознательно и молчаливо отрекаться , а другой -- радостно отдавать и жертвовать " -- цитируется по [1Ф , с . 196]. Фромм подмечает , что роль второй части людей , "радос т но отдавать и жертвовать ", звучит как-то очень похоже на роль первых и высказывает мысль , что Гитлер собирался сравнить массы с правителем , который должен править , но решил смягчить тон и нашел другие слова . Мазохистские наклонности обнаруживаются и у сам о го Гитлера : высшие силы , которым он поклоняется , -- это Бог , Судьба , Необходимость , История и Природа . По существу , это символ подавляющей силы. Таким образом , в писаниях Гитлера прослеживаются две тенденции : жажда власти над людьми и потребность в подчине нии подавляющей внешней силе . Эта идеология выросла из его личности -- чувство неполноценности , ненависть к жизни , аскетизм и зависть к тем , кто живет нормальной жизнью , были почвой его садистско-мазохистских стремлений . В заключение Фромм ставит вопросы о том , не удовлетворяет ли нацизм при данных психологических условиях эмоциональные потребности населения и не является ли эта психологическая функция фактором , укрепляющим его устойчивость . Ответ на основе сказанного автором может быть только отрицательны м . Процесс перестройки общества идет 400 лет , и человеческая индивидуализация -- разрыв первичных уз -- необратима . Многие не выдерживают новой негативной свободы и избегают ее , находя новую зависимость-заменитель первичных уз , платить за которую приходитс я отказом от целостности своего "я ". И не смотря на полную уверенность индивида в своем добровольном подчинении , между ним и авторитетами остается непреодолимый разрыв , калечащий его жизнь [1Ф , с . 200]. По мнению Фромма , между авторитарной идеологией и фун к цией невротических симптомов есть тесная связь . Причиной появления симптомов являются невыносимые психологические условия , симптомы предлагают решения , делающие жизнь терпимой ; решения , ведущего к счастью и развитию личности они не дают , так как не устран я ют вызвавших их условий . Так же и авторитарные системы не могут ликвидировать ни основные условия , порождающие стремление к свободе , ни стремление к свободе , вытекающее из этих условий. ГЛАВА 7 Последняя глава книги посвящена анализу свободы индивида в дем ократическом обществе . Считается , что отсутствие внешней власти привело к развитию индивидуализма . Далее Фромм делает трезвое замечание о том , что "право выражать свои мысли имеет смысл только в том случае , если мы способны иметь собственные мысли " [1Ф , с. 201]. Свобода от внешней власти становится достоянием только в том случае , когда внутренние психологические условия позволяют утвердить свою индивидуальность . Для ответа на вопрос о том , насколько близко общество подошло к этой черте , необходимо осознать, в какой степени культура питает тенденцию к конформизму . Подавление спонтанных чувств начинается в раннем возрасте . Происходит это в процессе воспитания , основная задача которого -- ликвидировать антагонистическую реакцию детей в результате конфликтов с о кружающим миром , ограничивающих их экспансивность , поскольку им -- слабой стороне -- приходится покоряться . Методы воспитания могут быть различными : от угроз до подкупа , что смущает детей и заставляет отказаться от враждебности . При этом сначала ребенок о т казывается от выражения своих чувств , а в конце концов -- и от самих чувств . Помимо этого он учится подавлять осознание враждебности или неискренности других людей . Кроме этого , ребенка учат проявлять чувства , которые не принадлежат ему : любить людей , быт ь некритично дружелюбным , улыбаться и т.д . То , что успевают "запрограммировать " родители в детском возрасте , довершает социальный процесс . Что самое страшное , в большинстве случаев человек перестает осознавать , что подобное показное дружелюбие -- всего лиш ь жест , вместе с этим , по мнению Фромма , происходит потеря способности отличать псевдочувство от спонтанного дружелюбия. Не только враждебность подвергается подавлению , и не только дружелюбие убивается вынужденной подделкой . Подавляется широкий спектр спонт анных эмоций . Идеал нашего времени -- жить и мыслить без эмоций ; эмоциональность стала символом неуравновешенности или душевного нездоровья . Особое внимание Фромм уделяет чувству трагедии . Осознание трагических сторон жизни является одним из основных свой с тв человека . В разных вероучениях и культурах смерти придавалось различное значение . В нашей эпохе смерть отрицается , вместо того , чтобы превратить осознание смерти в стимул жизни . В результате осознание смерти подавляется , и в нас живет страх смерти , кот о рый является одной из причин бедности переживаний и объясняет , по мнению Фромма , "невероятные суммы , которые люди платят за свои похороны " [1Ф , с . 205]. Неоднозначную роль , по мнению Фромма , играет в подавлении эмоций современная психиатрия . С одной сторо н ы , Фрейд указал путь проникновения в потаенные уголки сознания , с другой стороны , стараниями психиатров и психоаналитиков создан образ "нормального " человека . Черты характера и типы личностей , не подходящие под этот стандарт , обозначаются как инфантильные или невротические . По Фромму , влияние такой критики намного опаснее , так как исходит она не от конкретного человека или доктрины , а от науки , с которой бороться невозможно. Такому же искажению подвергается и мышление . С первых шагов обучения у человека отб ивают желание самостоятельно думать , но или в силу того , что желания ребенка не принимаются всерьез , или в силу плохого настроения , многие вопросы обходятся стороной . Далее , в школе и колледже , подавление самостоятельного мышления еще больше расширяется : у чеников обязывают запоминать часто сотни никак не связанных между собой фактов , вместо того , чтобы учить думать . Другой способ подавления самостоятельного мышления -- относительность всякой истины . Утверждается , что истина -- вещь субъективная , что научно е мышление должно быть отделено от субъективных факторов , что его задача заключается в исследовании мира без пристрастия и заинтересованности . Этот релятивизм , известный также как позитивизм и эмпиризм , приводит к тому , что мышление теряет основной стимул - - заинтересованность мыслителя ; ученый превращается в машину регистрации фактов . Истина -- сильное оружие , но нужна она не только для того , чтобы ориентироваться во внешнем мире , его собственная сила в значительной мере зависит от того , насколько он знает истину о самом себе . ""Познай самого себя "", -- пишет Фромм , "есть одна из главных заповедей силы и счастья человека " [1Ф , с . 208]. В добавление к этим факторам существует масса других , содействующих уничтожению остатков способности к самостоятельному мыш л ению . Часто психологические , экономические , политические и моральные проблемы затуманиваются настолько , что у большинства людей создается ложное впечатление , что разобраться в них может только специалист . Результат этого влияния -- двоякий : или полный ске п тицизм в отношении всего , что пишется и говорится , или абсолютное доверие всему , что преподносится с достаточным апломбом. Еще одним фактором является разрушение целостного представления о мире . Град разнородных новостей , обрушивающийся на нас , перемешанны й к тому же с рекламой приводит , по мнению Фромма , к потере связи с услышанным , оно как бы перестает нас касаться ; сознание перестает реагировать на происходящее в мире. То же самое касается и желаний . Казалось бы , недостатка в желаниях у современного чело века нет , и общество ограничивает лишь те , которые приводят к явному причинению вреда другим людям . Однако многие люди рано или поздно задаются вопросом , почему они стремятся достичь тех или иных целей . Если такой вопрос появляется , то он пугает , так как з атрагивает основу деятельности человека -- знание того , что он хочет . Пожтому люди стремятся поскорее забыть этот вопрос и продолжить погоню за целями , которые они считают своими [1Ф , с . 210]. Современный человек живет в состоянии иллюзии , будто он знает, чего хочет . На самом деле он хочет того , что должен хотеть в соответствии с общепринятым шаблоном . Знать свои подлинные желания , пишет Фромм , гораздо труднее , чем кажется ; это одна из труднейших проблем человеческого бытия . Определить , насколько наши жела н ия не являются нашими собственными , очень сложно ; причем сложность эта тесно связана с проблемой власти и свободы. В ходе новой истории власть церкви сменилась властью государства , власть государства сменилась властью совести , власть совести сегодня вытесн ена анонимной властью здравого смысла и общественного мнения . Мы превратились в роботов , пишет Фромм , но живем под влиянием иллюзии , что мы -- самостоятельные индивиды . Эта иллюзия помогает сохранить неосознанность неуверенности , но не более того [1Ф , с . 2 11]. Потеря собственной сущности превращает конформизацию в императив : человек может быть уверен в себе , только если живет в соответствии с ожиданиями других , в противном случае имеется риск потерять психическое здоровье . Приспосабливаясь к общественному ш аблону , можно глушить сомнения по поводу собственной сущности и приобрести уверенность , но цена высока : отказ от своей спонтанности , индивидуальности и свободы . Остается эмоционально мертвый биологический робот. Так что же означает свобода для современного человека ? Человек стал свободен от внешних связей . Он мог бы действовать по своей воле , если бы знал , чего он на самом деле хочет . Вместо этого он приспосабливается к анонимной власти и усваивает "я ", нисколько не отражающее его собственную сущность . Воп р еки видимому благополучию , современный человек подавлен глубоким чувством бессилия и пассивно встречает надвигающиеся катастрофы. Возможно ли состояние позитивной свободы , в котором индивид существует как независимая личность , но не изолированная , а соедин енная с миром , другими людьми и природой ? Приобретение такой свободы возможно , по Фромму , через реализацию своей личности . С точки зрения идеалистов , личность может быть реализована только усилиями интеллекта , когда разум подавляет и опекает человеческую н атуру . Однако при этом разум становится узником , и обе стороны (разум и чувства ) калечат друг друга . Фромм полагает , что самореализация достигается путем активного проявления всех эмоциональных возможностей . Другими словами , позитивная свобода заключается в спонтанной активности всей целостной личности человека . Проблема спонтанности -- труднейшая проблема психологии , но Фромм дает следующее определение . Спонтанная активность -- это не вынужденная активность , навязанная индивиду его изоляцией и бессилием ; э то не активность робота , обусловленная некритическим восприятием шаблонов , внушаемых извне . Спонтанная активность -- это свободная деятельность личности . Предпосылкой спонтанности является ликвидация разрыва между разумом и натурой . По мнению Фромма , прим е ром спонтанной деятельности являются художники (в широком смысле ) и дети. Секрет того , что проблему свободы решает спонтанная деятельность , кроется , по мнению Фромма , в любви и труде . В любви , которая является добровольным союзом на основе сохранения собст венной личности . Другая составная часть спонтанности , труд , должен быть творческим , а не вынужденной деятельностью с целью избавления от одиночества . Основное противоречие , присущее свободе , -- рождение индивидуальности и боль одиночества -- разрешается с п онтанностью всей жизни человека . При всякой спонтанной деятельности индивид сливается с миром , но его личность при этом становится сильнее , поскольку она деятельна . Обладание ценностями силы не дает . Только качества , которые вытекают из спонтанной активно с ти , придают личности силу и тем самым формируют основу ее полноценности . Неспособность же действовать спонтанно , выражать подлинные мысли и чувства и вытекающая из этого необходимость выступать под маской псевдоличности являются , по Фромму , источником чув с тва слабости и неполноценности . Из этого следует , что важна именно деятельность сама по себе , а не ее результат ; в обществе же общепринятой является противоположная точка зрения . Если человек оказывается способен жить не автоматически , а спонтанно , то его сомнения исчезают . Человек осознает себя как творческую личность и понимает , что у жизни есть лишь один смысл -- сама жизнь [1Ф , с . 219]. Слившись с миром в акте спонтанной реализации своей жизни , индивид обретает уверенность ; уверенность , отличную от той, которая была характерна для доиндивидуального состояния : новая уверенность не основана на защите индивида высшей силой , она не игнорирует трагическую сторону жизни . Новая уверенность динамична ; она основана на спонтанной активности самого человека . Это у в еренность , которую может дать только свобода , и она не нуждается в иллюзиях , поскольку устранила условия , вызвавшие потребность в этих иллюзиях. Позитивная свобода как реализация личности подразумевает безоговорочное признание уникальности индивида . Органи чное развитие индивида возможно только при условии наивысшего уважения к особенностям личности -- как чужой , так и собственной . Позитивная свобода также постулирует , что человек является центром и целью своей жизни ; что развитие его индивидуальности , разв и тие личности -- это высшая цель , которая не может быть подчинена другим , якобы более достойным целям [1Ф , с . 220]. Когда Фромм говорит , что человек не должен быть подчинен чему-то высшему , он не умаляет значения идеалов , а , наоборот , утверждает его . Распр о страненное понятие идеала как цели , достижение которой не приносит выгоды , является психологической и потому релятивистской концепцией : в этом смысле фашист и борец за свободу -- одно и то же . По Фромму , существуют подлинные идеалы , которые выражают стрем л ение к еще не достигнутому , но необходимому для развития и счастья индивида. Для понимания того , что множество людей последовало фашистским иделам , направленным против жизни , необходимо рассмотреть ряд вопросов . Во-первых , явление мазохизма доказывает , что страдание или подчинение может привлекать людей [1Ф , с . 222]. Анализ мазохистских явлений показывает , что наслаждение может быть следствием патологического извращения , коим является тяга к тому , что вредит жизни. Итак , подлинный идеал по Фромму есть цель, достижение которой способствует развитию , свободе и счастью личности . Иррациональные цели , достижение которых вредно для жизни , являются ложными идеалами . Отсюда следует , что подлинный идеал -- отчетливое выражение наиболее полного утверждения личности . Л юбой "идеал ", противоречащий этому , оказывается целью патологического стремления. Во-вторых , необходимо рассмотреть вопрос о самопожертвовании . Самопожертвование , по мнению Фромма , может быть разным . Одно дело -- когда в результате конфликта между потребно стями физического "я " и стремлениями психического "я " самопожертвование является единственным выходом , обеспечивающим самоутверждение духовной сущности . Другое дело -- когда самопожертвование возводится в ранг цели существования . Это самое настоящее извра щ ение подлинного самопожертвования , которое предполагает непреклонное стремление к духовной целостности . Может возникнуть и вопрос о том , не приведет ли свобода индивидов и непризнание ими никакой власти к повальной анархии ? Ответ на этот вопрос зависит от того , смог идивид реализовать свою сущность , обретя таким образом позитивную свободу , или же потонул в пучине бессилия и сомнений [1Ф , с . 224]. Основная мысль книги Фромма заключается в двойственности свободы для современного человека : он освободился от пр ежней власти и превратился в "индивида ", но в то же время стал изолирован и бессилен , стал орудием внешних целей . Такое состояние подрывает человеческую личность . Позитивная же свобода означает полную реализацию способностей индивида , дает возможность жит ь активно и спонтанно . Свобода достигла критической точки , в которой она может превратиться в свою противоположность . Будущее демократии зависит от реализации индивидуализма . Свобода может победить только в том случае , если демократия разовьется в общество, в котором индивид , его развитие и счастье станут целью и смыслом . Проблема , с которой общество столкнулось сегодня -- такая организация социальных и экономических сил , чтобы человек стал их хозяином . Путь решения , по мнению Фромма , заключается в сохранен и и достижений современной демократии и ее прогрессе в направлении развития свободы , инициативы и спонтанности индивида ; причем не только в личных целях , но прежде всего в его труде . Необходимым условием для этого является общество с плановой экономикой , ко т орая позволила бы объединять и концентрировать усилия всего общества . Общество должно овладеть социальными процессами так же , как оно овладело природными процессами . Главное условие для этого -- уничтожение тайной власти небольшой кучки дельцов , хозяйнича ю щих в экономике , не отвечая ни за что . Важно создать рациональную экономическую систему , которая служила бы интересам народа . Важно , чтобы индивиду была предоставлена возможность подлинной активности при выполнении своей работы [1Ф , с . 225-226]. На вопрос о том , способствует ли некая экономическая или политическая система делу свободы , нельзя ответить с точки зрения одной лишь политики или экономики . Единственный критерий реализации свободы -- активное участие индивида в определении своей собственной судьб ы и жизни общества не только актом голосования , но всей повседневной работой , отношениями с другими людьми . В этом и заключается , по мнению Фромма , фундаментальное различие между демократией и фашизмом . Демократия -- система , создающая экономические , полит и ческие и культурные условия для полного развития индивида . Фашизм -- система , заставляющая индивида подчиниться внешним целям и ослабляющая развитие его подлинной индивидуальности [1Ф , с . 228]. Главная проблема на пути построения подлинной демократии заклю чается , по Фромму , в трудности совмещения плановой экономики с активным сотрудничеством каждого индивида . Плановая экономика подразумевает централизацию и создание бюрократического аппарата , способного управлять этой машиной . Для обеспечения же активного у частия каждой "клеточки " в общем деле , необходима децентрализация. "Только когда человек овладеет обществом и подчинит экономическую машину целям человеческого счастья , только когда он будет активно участвовать в социальном процессе , только тогда он сможет преодолеть причины своего нынешнего отчаяния : одиночество и чувство бессилия . Сегодня человек страдает не только от бедности , сколько от того , что превратился в винтик гигантской машины , в робота , от того , что жизнь его лишилась смысла . Победа над автори т арными системами всех видов станет возможна лишь в том случае , если демократия будет не отступать , а наступать , осуществляя те цели , к которым стремились борцы за свободу в течение последних столетий . Демократия победит силы нигилизма лишь в том случае , е с ли сможет вдохнуть в людей самую сильную веру , на которую способен человек , -- веру в жизнь , правду и свободу -- в свободу активной и спонтанной реализации человеческой личности ." Вот на такой оптимистически-поучительной ноте заканчивает свой труд "Бегств о от свободы " немецко-американский философ , психолог и социолог Эрих Фромм. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПСИХОАНАЛИЗА ФРОММА Отдельную главу Фромм посвящает описанию теоретических основ , на которых построен его анализ . Одно из базовых понятий , используемых Фроммом -- социальный характер -- есть совокупность черт характера , общая для большинства членов группы и возникшая в результате общих для них переживаний и общего образа жизни [1Ф , с . 230]. Понятие социального характера является ключевым для понимания обществен н ых процессов , так как он определяет мысли , чувства и действия индивида . Особо важен тот факт , что идеи имеют эмоциональную структуру : разные общества и культуры имеют разные характеры , на основе которого развиваются различные идеи (нацизм , протестантство, кальвинизм и др .). В условиях , когда идея отвечает специфическим потребностям людей данного социального характера , она может стать могущественной силой [1Ф , с . 233] -- Фромм доказывает этот факт на примере Германии : провал широко распространенных идей соц и ализма и коммунизма под натиском нацизма , произошедший по причине неготовности рабочих к отстаиванию своих идей , причина которой -- авторитарный характер немецких рабочих . В силу глубоко сидящего в них почтения к власти они не желали на самом деле иметь л и чную независимость. Аналогичным образом структура личности определяет действия человека . Фромм отмечает заслугу Фрейда в открытии этого факта , но не признает его теоретическое обоснование . "Что деятельность человека определяется доминантными тенденциями ст руктуры личности -- это совершенно очевидно у невротиков ", -- пишет Фромм . "Когда человек испытывает потребность считать окна домов или камни на мостовой , нетрудно понять , что в основе этой потребности лежат какие-то принудительные внутренние влечения " [1 Ф , с . 234]. В качестве контрдовода Фромм обосновывает обусловленность рационального поведения структурой личности индивида на примере патологической тяги к постоянной деятельности , вызванной одиночеством и тревогой. Фромм выделяет две функции социального ха рактера : в отношении индивида и в отношении общества . Для индивида функция социального характера заключается в том , чтобы "направлять его действия в соответствии с его практическими нуждами и давать ему психологическое удовлетворение от его деятельности " [ 1Ф , с . 235]. Функция социального характера в отношении общества состоит в том , что , "приспосабливаясь к социальным условиям , человек развивает в себе те черты характера , которые побуждают его действовать именно так , как ему приходится действовать " [1Ф , с. 235]. Это приводит к тому , что совесть (долг ) обеспечивают такое эффективное функционирование человека с целью выполнения задач общества , которого внешняя власть добиться не сможет . Таким образом , психологические силы "цементируют " социальную структуру . О д нако в силу эволюции социальной и экономической структур разрыв между социальным характером и экономическими или социальными реалиями рано или поздно становится настолько большим , что психологические силы становятся "динамитом ". Очень важна , по мнению Фром ма , роль воспитания в формировании социального характера . Цель воспитания -- сформировать характер подростка таким образом , чтобы он был приближен к социальному характеру общества , в котором тому предстоит жить . Фромм указывает на некорректность распростр а ненной в среде психологов точки зрения , суть которой в том , что методика воспитания является причиной развития определенного характера . Это обусловлено тем , что сама система воспитания определяется функцией подготовки индивида к вступлению в общество [1Ф, с . 237]. Семья , по Фромму , является психологическим агентом общества , так как родители передают ребенку "дух " общества , его психологическую атмосферу. Фромм говорит о существовании у человека психологических свойств , которые , по его мнению , нуждаются в удо влетворении , а в противном случае возникают негативные реакции . Главное из них -- тенденция к развитию способностей. Ее подавление приводит к возникновению разрушительных стремлений . С этой тенденцией тесно связано стремление к свободе , так как свобода -- неотъемлемое условие любого роста . Другими такими свойствами являются стремления к справедливости и правде . Существование этих свойств может быть показано , по Фромму , путем анализа истории человечества : во все времена справедливость и правда были оружием с лабых ; кроме того , каждый человек проходит через это в детстве [1Ф , с . 239]. Отдельно Фромм указывает на два главных различия между точкой зрения Фрейда и его психологическим подходом . Первое заключается в том , что человеческая природа обусловлена , по Фром му , главным образом исторически , а не сугубо биологически . Второе различие состоит в том , что человек является не самодостаточным закрытым существом , наделенным природой биологически обусловленными стремлениями , причем развитие личности является реакцией н а удовлетворение или фрустрацию этих стремлений , а существом социальным изначально , которому присущи такие основные психологические явления , как любовь , ненависть , нежность , симбиоз -- отношение индивида к другим людям [1Ф , с . 240-241]. Существует также ра зличие между подходами Фрейда и Фромма в вопросах теории личности . Фрейд и его последователи (Эбрэхэм , Джонс и др .) полагали , что фиксация на прегенитальном уровне (рот и анальное отверстие ) ведет к сублимациям и комплексам реакций . Например , желание копи т ь деньги обусловлено подсознательной сублимацией задержания стула . Или же ожидание благ от других , вызванное сублимацией желания есть в желание получать помощь , знания и т.д . По мнению Фромма , ошибка Фрейда заключается в неверном толковании причинного отн о шения между эрогенными зонами и чертами личности . По Фромму , пассивное желание получать что-то извне развивается как реакция на опыт общения с людьми : если при этом ощущение собственной силы подавляется страхом , если инициатива и уверенность в себе парали з уются , если подавляется развившаяся враждебность и при этом родители предлагают любовь в обмен на подчинение , энергия ребенка направляется на внешние источники , от которых ожидается исполнение желаний . Если у индивида при этом и возникают сновидения , в ко т орых они видят , что их кормят , то это обусловлено тем , что рот более , чем другие органы , подходит для выражения рецептивной установки ; оральные ощущения являются не причиной , а выражением установки на языке тела [1Ф , с . 241-242]. То же самое верно и для " а нальной " личности . По Фромму , важность "оральных " или "анальных " ощущений состоит не в связанном с ними наслаждении или сублимацией этого наслаждения , а в том , что они выражают стоящее за ними специфическое отношение к миру. Четвертое важное различие связа но с тем , что все "идеальные " мотивы человека объясняются Фрейдом как порождение чего-то "низменного ". Такие идеалы , как истина , справедливость или свобода могут быть подлинными стремлениями ; идеалы эти не метафизического характера , они коренятся в услови я х человеческой жизни . Любой анализ , не учитывающий эти стремления в качестве динамических факторов , ошибочен. Пятое и последнее различие касается дифференциации психологических явлений нищеты и изобилия . Примитивный уровень человеческого бытия -- уровень н ищеты . Есть императивные потребности , которые необходимо удовлетворить прежде всего . Только после их удовлетворения могут развиваться явления изобилия -- свободные , спонтанные действия . Психология Фрейда -- психология нищеты . Наслаждение в его системе -- у довлетворение , возникающее при снятии болезненного напряжения ; явления изобилия (любовь , нежность ) не играют никакой роли . Впрочем , Фрейд ограниченно понимал даже центральное явление в его системе -- секс . Секс , по Фрейду , есть элемент физиологической пот р ебности , а сексуальное удовлетворение -- снятие напряжения . В его психологии , пишет Фромм , не нашлось места сексуальному влечению как явлению изобилия и сексуальному наслаждению как непосредственной радости , сущность которой не сводится к негативному снят и ю напряжения [1Ф , с . 244]. Перед описанием своего подхода Фромм уделяет внимание другим основным направлениям. 1) "Психологический " подход , характерный для Фрейда , объясняет культурные явления психологическими факторами , проистекающими из инстинктивных поб уждений , на которые общество влияет путем подавления . Так , например , капитализм объясняется фрейдистами как анальный эротизм , а развитие раннего христианства -- результат амбивалентности по отношению к образу отца. 2) "Экономический " подход , основанный на искаженном понимании истории , разработанным Марксом . Причиной культурных явлений объявляются субъективные экономические интересы. 3) "Идеалистический " подход , представленный в работе Макса Вебера "Протестантская этика и дух капитализма ". Новый тип экономич еского поведения и новый дух культуры объясняются появлением новых религиозных идей [1Ф , с . 245]. Подход Эриха Фромма основывается на предположении о том , что культура коренится в социальном характере . Сам он формируется образом жизни общества , но его доми нантные черты становятся созидательными силами , формирующими социальный процесс . Рассматривая с этой точки зрения проблему духа протестантства и капитализма , Фромм показал , что "падение средневекового общества угрожало среднему классу ; что эта угроза вызв а ла чувство изоляции , бессилия и сомнения ; что эта психологическая перемена обусловила притягательность доктрин Лютера и Кальвина ; что эти доктрины усилили и закрепили изменения в структуре личности и что развившиеся новые черты личности стали эффективными силами развития капитализма , который в свою очередь возник в результате экономических и политических перемен " [1Ф , с . 246]. Что касается нацизма , Фромм говорит об усилении садистских и мазохистских черт характера у низов среднего класса в ответ на экономич еские перемены . "Нацистская идеология еще более усилила их , а затем эти новые черты характера стали эффективными силами , работающими на экспансию германского империализма . В обоих случаях мы видим , что , когда определенному классу угрожает опасность новых э кономических тенденций , этот класс реагирует на угрозу психологически и идеологически ; причем психологические изменения , вызванные такой реакцией , способствуют развитию все тех же экономических тенденций вопреки экономическим интересам данного класса " [1Ф, с . 246] Механизм действия экономических , психологических и идеологических факторов , по мнению Фромма , следующий : внешняя обстановка ведет к изменению самого человека , а психологические факторы , в свою очередь , способствуют дальнейшему развитию экономическ ого и социального процесса . "Здесь действуют экономические силы , но их нужно рассматривать не как психологические мотивации , а как объективные условия ; действуют и психологические силы , но необходимо помнить , что сами они исторически обусловлены ; действую т и идеи , но их основой является вся психологическая структура членов определенной социальной группы . Несмотря на взаимозависимость экономических , психологических и идеологических факторов , каждый из них обладает и некоторой самостоятельностью . Особенно эт о касается экономического развития , которое происходит по собственным законам , будучи обусловлено такими объективными факторами , как природные ресурсы , техника , географическое положение и т.д . Что касается психологических сил , мы показали , что это верно и д ля них : они определяются внешними условиями жизни , но имеют и свою собственную динамику , то есть они являются проявлением человеческих потребностей , которые могут быть как-то видоизменены , но уничтожены быть не могут . В сфере идеологии мы обнаруживаем так у ю же автономию , которая связана с законами логики и с традицией научного познания , сложившейся в ходе истории " [1Ф , с . 247]. Основной принцип своего подхода Фромм объясняет , пользуясь понятием социального характера . "Социальный характер -- это результат ди намической адаптации человеческой природы к общественному строю . Изменения социальных условий приводят к изменению социального характера , то есть к появлению новых потребностей и тревог . Эти новые потребности порождают новые идеи , в то же время подготавли в ая людей к их восприятию . Новые идеи , в свою очередь , укрепляют и усиливают новый социальный характер и направляют человеческую деятельность в новое русло. Иными словами , социальные условия влияют на идеологические явления через социальный характер , но это т характер не является результатом пассивного приспособления к социальным условиям ; социальный характер -- это результат динамической адаптации на основе неотъемлемых свойств человеческой природы , заложенных биологически либо возникших в ходе истории " [1Ф, с . 247]. 1Ф . Фромм Э . Бегство от свободы : Пер . с англ ./Общ . ред . и послесл. П.С . Гуревича .-- М .: Прогресс , 1989. 2 Ф . Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace & Co., New York, 1926. 3 Ф . Adolph Hitler, Mein Kampf, Reynal & Hitchcock, New York, 1940 --- Фромм . Бегство от свободы кон
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Кажется, в меня вселился вес.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по психологии "Психоаналитическое исследование Э.Фромма в работе "Бегство от свободы"", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru