Субъективная школа

Субъективная школа Введение С конца 60-х годов XIX в . до конц а 20- х годов XX в . в России центральное место в академической социологии и публицистике занимала субъективная школа . Она была предс тавлена такими именами , как П . Лавров , Н . Михайловский , С . Южаков , Н . Кареев ; в ней обнаруживаютс я несколько поколений последовате лей : Н . Рейнгардт , В . Чернов , Н . Русаков , Е . Колосо в , М . Менский , Э . Энгельгардт , П . Мокиевский , А . Красносельский и другие . Влияние этой школы на русскую интеллигенцию было огро мным. Рассказывая о ключевых положениях “русско й” школы (как её называли за гр ани цей в то время ), наилучшим способом предст авляется такой путь : рассмотреть отдельно наи более заметных представителей ( можно остановиться на четырёх учёных : Лаврове , Михайловском , Южакове и К арееве ), чтобы , не смотря на явные идейные сходства , задержать взгляд на самобытно сти каждого социолога в отдельности . В это м смысле логичнее будет начать с анализа взглядов П.Л . Лаврова. Лавров Пётр Лаврович (1823 - 1900) “Социология есть наука об обществе . Общество не есть только собрание реальных единиц ; это фор мы их вза имодействия , инстинктивно или сознательно ими созданные для удовлетворения своих потребностей ; это - продукт практического творчества мысли . Общественные процессы представляют реализирован ие , в изменяющихся общественных формах , потреб ностей общих большему или меньшему числу личностей . Все влияния объективных яв лений , предметов и процессов переходят в с оциологические процессы лишь в субъективной ф орме потребностей . Потребности эти составляют систему сил , которая , действуя в данной ге ографической и и сторической среде , д аёт социологические продукты… Здесь объективны лишь реальные личности в их деятельности , допускающее статистическое определение и истор ическую отметку , да ещё среда , в которой происходит социологическое творчество . Но дейст вующие силы с убъективны и продукты опять субъективны” [3.С .210]. Вот из каких рассуждений появилось название школы . Если ра ссматривать субъективный метод в качестве мно гоплановой теории , то важно выделить её до минирующее содержание , системообразующую сторону . Таковой , н есомненно , здесь является э тический субъективизм , т.е . учение , суть которог о состоит в оценке относительной важности явлений на основании нравственного миросозерца ния (идеала ) исследователя и построения научно й теории при помощи того же критерия” . П . Лавр о в пришёл к этическому субъективизму , отталкиваясь от мысли о целе полагающей активности личности как субъекта и стории . “…Пора бы людям мыслящим , - писал Ла вров , - усвоить себе одну очень простую вещ ь : что различие важного и неважного , благо детельного и вре д ного , хорошего и дурного , есть различия , существующие лишь для человека , а вовсе чужды природе и вещам самим в себе…” Субъективный метод напрямую связан с теоретическим обоснованием прогресса . Сущность пр огресса “всё-таки лежит в субъективном взгляд е мысл ителя на то , что лучше или хуже для человека или человечества” . Исходя из этого , Лавров конструировал свою форму лу прогресса : развитие личности в физическом , умственном и нравственном отношении , воплоще нии в общественных формах истины и справе дливости - в о т краткая формула , обн имающая , как мне кажется , всё , что можно считать прогрессом . Этико-субъективный подход тем не менее не представлял из себя чисто субъективного построения , а был своего рода парадигмаль ной моделью освоения действительности . Субъективн ый метод как научная доктрина происте кал из теоретической посылки о социально-акти вной функции личности в истории и на этой основе трансформировался в целостно учен ие о прогрессе как нравственном императиве истории. Говор я о цене прогресса , Лавров обращал в нимание на то , что в истории часто упо минают о героях , гениальных личностях , забывая о тех условиях , при которых они дейст вовали и при которых человечество было “о счастливлено” их появлением . “Для того , чтобы эта маленькая группа могла образоваться , - за м ечал Лавров , - необходимо было , чтобы среди большинства , борющегося ежечасно за своё существование , оказалось меньшинство , обеспеченное от самых тяжких забот жизни” . И не столь уж важно , что человечес тву прогресс меньшинства обошёлся дорого . Важ но то , что цвет народа , эти “единстве нные представители цивилизации” (интеллигенция ) та к дорого обошлись большинству , а за эту цену сделано так мало . Вот откуда берёт начало идея “неоплатного долга” русской интеллигенции , идея жертвенности . Ведь это мен ьшинство мал о заботится о развитии вокруг себя , о распространении мысли и о прогрессе в культуре. Лавров считал , что психика членов обще ственного организма , их сознание , теории , укоре няющиеся в их мышлении , - всё это заставляе т их действовать , и это составляет главную черту общества в его отличии от организма . История как процесс жизни человечества произошла из стремлений избавиться от того , что человек сознавал как страдание и из стремления приобрести то , что человек сознавал как наслаждение . И далее Лавров говорит : “ Какие процессы имеют преимущественное вли яние на генезис событий ? Человеческие потребн ости и влечения” . Из понимания непосредственн ого влияния потребностей и влечений человека на генезис событий следовал , во-первых , су бъективизм Лаврова , т.е . понимание хо д а событий не как объективно-необходимого , но как должного , определяющегося формулируем ыми заранее ценностными приоритетами . Во-вторых , Лавров вводил в своё понимание истории проблему “нравственности” , понимаемой им как научно обоснованную систему ценносте й , иерархии наслаждений : “Настало иное вре мя , время светской цивилизации , когда люди теории и люди практического дела устранили , насколько могли , из всех сфер мысли и жизни элемент религии и признали , что … единственная нравственность … , есть та , к оторая о п ирается лишь на естестве нные потребности , на логическую критику и на рациональные убеждения человека” . Таким об разом , роль науки заключается не только в познании объективных законов , но и в создании научно обоснованного нравственного идеа ла , в соответстви и с которым дол жна измениться действительность. Противоречия между личностью и обществом порождаются или отсутствием у личности ч увства собственного достоинства и идеи справе дливости , т.е . идеи равноправности всех людей на всестороннее развитие , или несправ ед ливым , безнравственным устройством общества . В первом случае общество обязано развивать л ичность , во втором - личность нравственно обяза на перестроить общество на принципах “обществ енной солидарности и справедливости”. В общем контексте рассуждений Лавро ва о национальностях просматриваетс я доминирующая мысль : национальности - это “дои сторическое начало” , т.е . скорее продукт природ ы , нежели истории . Национальность не есть , по сути , орган прогресса , не является сама по себе представителем прогрессивной иде и , хотя и может стать таковой . В соответствии с универсальным критерием п рогресса Лавров признавал два права : во-первых , “прогрессивная национальность имеет право н а подавление сепаратистских стремлений менее прогрессивных и связанных с нею исторически гос у дарственным договором” .(. При этом Лавров полагал , что второе право - это абстрактное право , которое никогда не при менялось на практике , так как прогрессивной национальности не приходится бороться с се паратизмом всего населения , а лишь с одним классом жит е лей . Отношение к общечеловеческому прогрессу стало для Лаврова критерием патриотизма . “Прогресс , - писал Лавров , - есть не безличный прогресс . Кто-нибудь до лжен быть его органом . Какая-нибудь национальн ость должна прежде других и может лучше , полнее други х стать представителем прогресса в данную эпоху” . Рациональный пат риотизм заключается в стремлении сделать свою национальность самым влиятельным деятелем об щественного прогресса , в наименьшей мере стир ая её характеристические черты . Настоящий , или рационал ь ный , патриотизм , по Лавр ову , - это одна из черт “критически мысляще й личности” , и этот патриотизм заключается в “осмыслении естественных требований своей нации критическим пониманием требований общече ловеческого прогресса” . Здесь также необходимо сказать о месте любви в этом процессе - в процессе становления самой нравственной личности . Нас тоящая идеализация любви возможна лишь с того времени , когда женщина вызывает к себ е уважение , во имя того же самого идеа ла нравственного достоинства , который поставлен и для мужчины . Тогда союз любв и представляется свободным обоюдным выбором д вух существ , взаимно привлечённых физиологически и сближающихся , потому что каждый уважает в другом человеческое достоинство в его всестороннем проявлении” . По Лаврову , прогрес с за к лючается именно в развитии личности , составляющей не результат истории , а её исходный пункт : “критически мыслящая личность” вырабатывает нравственный идеал и активно претворяет его в жизнь , благодаря чему осуществляется прогресс . Но Лавров о собо подчёркив а л в своих социолог ических изысканиях важность исследования взаимоо тношения личности и общества . “Истинная общес твенная теория требует не подчинения обществе нного интереса личному и не поглощения ли чности обществом , а слития общественных и частных интересо в . Общественность станов ится реализированием личных целей в обществен ной жизни , но они и не могут быть реализованы в какой-либо другой среде” . Личнос ть , ощущая себя самостоятельной , самодостаточной , дистанцированной от общества , воспринимает всё остальное к ак враждебное себе , чуждое её эгоистическим притязанием . Но лично сть совершенствуется , развивается , мыслит , и на этом этапе эгоистическое развитие , а точн ее - развитие эгоистической личности требует , п о Лаврову , расширения личностного пространства . Ей тес н о в рамках своей оп ределённости . Этот процесс - многоступенчатая смена различных состояний личности , Лавров называе т самоотвержением . “Сначала чужое существо на м дорого как дополнение нашего благосостояния , нашего достоинства ; мы готовы принести ж ертвы дл я его сохранения , потому что оно нам нужно . Вследствие творческого процесса идеализации , мы признаём , что нам нужно лишь то , что имеет самостоятельное достоинство . Чем существо нам дороже , тем самостоятельное достоинство растёт в глазах наших . Мало-помалу о но подчиняет себе , в нашем сознании , все наши понятия о нашем личном наслаждении . Подчиняясь ем у , мы невольно стараемся оправдаться перед собственным достоинством . Тогда творчество разв ёртывает перед нами идеал самоотвержения” . В этом акте эгоистическая л и чность не считает себя униженной , признав высшим то , что действительно выше её , и это “чужое высшее” подчиняет её волю . Самоуни чижение , самоотрицание делается добродетелью , долг ом , заслугой . Таким образом , самоотвержение ест ь желание подчиниться тому , ког о мы считаем выше себя , начало , добровольно подчиняющее эгоистическую личность другой (дейс твительной или вымышленной ). Это чувство Лавро в считает тождественным с любовью , выделяя из этого последнего органическую привязанность . В этом акте ранее обособленн а я личность выходит из своего эгоистич еского Я и Я другого человека , расширяя пространство своей духовной ограниченности . Ясно , что с развитием нашег о знания , нашей наблюдательности мы , оставаясь на точке зрения чисто человеческой крити ки , в большинстве ли чностей найдём нед остатки и слабости , которые не дозволяют н ам ставить их выше себя по достоинству . Если они не освящены нашей верой , то за ними останутся случайные превосходства общественного положения , частного развития , лет , семейной связи , которые , ка к случа йные , не могут обуславливать с нашей сторо ны самоотвержения , поглощения нашего достоинства их достоинством . Самоотвержение делается мгн овенной вспышкой восторженной привязанности , врем енным отсутствием критики личности . Тогда в обыкновенном состояни и нашего духа самоотверженные действия представляются нам ка к самозабвение , как отсутствие сознания . Чтобы оправдать их перед судом своего достоинс тва , мы должны будем встать на другую , высшую точку зрения . Но прежде , чем это произойдёт , прежде , чем личнос т ь реализует в себе “любовь” как акт само отвержения (иногда Лавров называет это чувств о “прочувствованной солидарностью” ), это чувство , связующее личности в группах , уже сыграло свою позитивную роль. Анализируя соотношение инстинкта борьбы з а существование и чувства солидарности на различных этапах развития природных (живот ных ) сообществ и человеческого общества , Лавро в подчёркивал большое значение инстинктивной солидарности как оружия в борьбе за сущес твование и за “наслаждение” , или - усовершенств ование ч е ловеческой жизни . Для “на слаждения” человек готов был рисковать своим существованием , готов был и жертвовать им . Для высших наслаждений он был готов отречься от низших . А среди человеческих н аслаждений наивысшим , по мнению Лаврова , являе тся прочувствованн а я солидарность люб ви . И в борьбе человеческих групп за с уществование та группа , члены которой были связаны самой прочной привязанностью , наиболее страстно прочувствованной солидарностью , имела значительное преимущество перед группами , где не было никакой с вязи , и пе ред теми , которых связывала только привычка и предание . Любовь , связующая личности в группы была исторической силой для поддерж ания существования. Справедливость делается необходимым и выс шим условием собственного достоинства личности . Причём спр аведливость человек признаёт как своё начало , как необходимый элемент своего существования , но дополняет его созн анием равноправности эгоизмов других и равной обязанности для каждого уважать чужое до стоинство . Открывает же мир справедливости дл я эгоистиче с кой личности любовь к ак первый этап расширения его ограниченного пространства. Развитие должно подчиняться закону прогре сса , который есть “приближение исторических ф актов к реальному или идеальному лучшему , нами сознанному” . Сущее имеет для Лаврова ценност ь относительную , должное же в с воём идеале - ценность безусловную . Отношения м ежду сторонами этого противоречия конфликтные , взрывоопасные , но это обуславливается скорее обстоятельствами , чем необходимостью . “Спасение человеческих обществ от застоя именно в том , что в них есть всегда п ервые . Они мешают другим остановиться на т ой или другой ступени общественного развития… ” Насильственная революция “фактически в исто рическом процессе оказывается большею частью несравненно более обыкновенным орудием обществен н ого прогресса , чем радикальная ре форма в законодательстве мирным путём” . Главн ую причину такого исхода Лавров видит в недостатке “умственного и нравственного развит ия в господствующих и руководящих личностях и группах” , который “и ведёт обыкновенно в подо б ных случаях к неизбеж ному кровавому столкновению . Здесь виден тот революционный радикализм , который был присущ Лаврову . Но отнюдь не все его товарищ и по науке разделяли такую точку зрения. Михайловский Николай Константино вич (1842 - 1904) Теперь перейдё м ко второму яркому представителю субъективной школы в российско й социологии . Итак , от Лаврова к Михайловс кому . Принципиально важным является вопрос пр одуцирования субъективного метода в теориях о боих мыслителей , соотнесённости субъективизма с идеей прогр е сса , анализа категориал ьной основы в доктринах народнических мыслите лей . Михайловский спорил с идеями Спенсера , доказывая , что мы не можем относиться к событиям истории также как к “гипотезе туманных масс” , т.е . бесстрастно , поскольку о тношения между людь ми от отношений че ловека с природой тем , что целесообразны . Человек , писал Михайловский в “Что такое п рогресс ?” , ставит цели , вырабатывает правила морали , одобряет и порицает явления действи тельности” . Оспаривая марксистские тезисы о п рямолинейной заданно с ти законов общес твенного развития , Михайловский , ссылаясь на а ргументы В . Зомбарта , подчёркивал , что воля личности составляет её неотъемлемое свойство и не может быть сведена к социологичес кой необходимости . Михайловский , как и Лавров , конструируя субъект и вный метод , таким образом , отправлялся от исходного пункт а , общего для обоих , - принципа социально-активн ой , преобразующе-созидательной деятельности личности . Тем не менее , в трактовке источников целеполагающей деятельности у Лаврова и Михай ловского наблю д ались некоторые различ ия . Так , Лавров выводил побудительные мотивы и стремления человека к созиданию и пр еобразования среды из объективной основы зало женных в человеческой сущности потребностей и стремлений . Одни потребности , по мнению Л аврова , коренятся в “психическом и физическом устройстве человека , как нечто неи збежное” , другие - в привычках , преданиях , культ урных формах . Особенное значение придавал Лав ров третьей группе потребностей - потребностей “лучшего , влечения расширению знания , к пост ановке себ е высшей цели , потребносте й изменить всё данное извне сообразно сво ему желанию , своему пониманию , своему нравстве нному идеалу , влечения перестроить мыслимый м ир по требованиям истины , реальный мир - по требованиям справедливости” . В отличие от Лаврова , Мих айловский не имел всесторонне разработанной теории , объясняющей причины активности личности ; он выводил её , по сути дела , из нравственно го самосознания , хотя и не отрицал при этом огромного воздействия на неё социальн ой среды , “всей социально обстановки”. В этом смысле , конечно , Михайловский б ыл большим , чем Лавров , субъективистом. Этический субъективизм народнических социо логов у обоих приобретал форму всеобъемлющей философской конструкции , которая концентрировала сь вокруг главного пункта - идеи нравствен ного суда над жизнью , историей , “естес твенным ходом” вещей . В своих “Исторических письмах” Лавров говорит , что вся история человечества - лишь прелюдия , приготовление к подлинному бытию человечества. Личность , наделённая способностью страдать и наслаждатьс я , не может быть сведе на , полагал Михайловский , к функции бездушного винтика . Страдания и наслаждения должны б ыть введены в формулу прогресса . Идею прог ресса Спенсера Михайловский считает неверной потому , что движение цивилизации противоречиво - есть два в ида прогресса : прогресс личности и прогресс общества , которые “не всегда совпадают и в сумму цивилизации входят иногда неравномерно” . Лишь тогда , зак лючал Михайловский , когда “возьмём за центр своего исследования мыслящую , чувствующую и желающую личность”, то , естественно , призна ем прогрессивным только такое движение , котор ое “увеличивает массу наслаждений этой личнос ти и уменьшает массу её страданий . Как и Лавров , Михайловский смотрел на историю с позиций должного . Нравственный идеал стан овится у него мер и лом ценности истории. Обращаясь к теме прогресса в русской субъективной социологии , трудно обойти сторо ной вопрос о критике Лавровым формулы про гресса Михайловского , поскольку прояснение её характера даёт возможность выявить особенности научной системы Мих айловского . Лавров н е согласился с её главным теоретическим а ргументом , который заключается в том , что условием обретения личностью целостности и са моидентичности является уменьшение общественного разделения труда в социальном организме при увеличении так о вого между органа ми личности . По мнению Лаврова , формула пр огресса должна быть применима ко всем фаз исам истории . Михайловский же отстаивал идею недифференцированного общества (простая кооперац ия ), по сути дела , согласно Лаврову , отстаив ал неисторическую т очку зрения , поск ольку факты простой кооперации (т.е . социально однородного общества ) редки в жизни челов ечества . Кроме того , Лаврову казалось ошибочны м мнение Михайловского о том , что условие прогресса заключается в уменьшении разделени я труда в обществе, ликвидации специалис тов , дифференцированность общественного организма . Лавров считал такой подход Михайловского з ащитой регресса , поскольку “идеал равенства д олжен быть достигнут у Михайловского всеми возможными средствами , даже с ограничением успехов зн а ния и техники” , которые были достигнуты благодаря специализации. В связи с этим непременно надо от метить , что под категорией “разделение труда” Михайловский понимал качество социальных отн ошений , полноту пребывания человека в социуме . Смена органического п рогресса социально однородным обществом , по существу , означала снятие социально-исторического отчуждения личности , обретения ею подлинной целостности , гармонич еского единства её биологической сущности с социальными условиями. В основании социологических до ктрин обоих мыслителей лежал нравственный идеал , идея целостной личности . Именно она , индиви дуальность , с производимым из неё нравственны м обустроением мира , становилась мерилом суще го . Поскольку действительные тенденции жизни вступали в нравственный конф л икт с реальностью , то задача социолога и истор ика менялась . Учёный должен был исследовать мир не в его реальных тенденциях и противоречиях , а в их будущих формах . Мысл итель был призван исследовать не жизнь , а факторы её улучшающие , отыскать основы че ловеч е ского счастья. Сила для общественных преобразований прин адлежит народу , и только он сам может её употребить . Личность противостоит общественным формам только тогда , когда за ней сто ит большинство , масса , сплочённая своими потре бностями и интересами . Михайл овский замеч ал : один герой ничего не сделает , не со вершит в истории , если его не поддержит большинство. Массовые движения отличает нераздельность индивидуальных и общественных интересов . Личнос ть только тогда способна повести за собой массы , когда хотя бы на словах выражает интересы этой массы , толпы . В это м случае личность выступает как сила дейс твующая , как воплощение сознательного . Массы ж е , казалось бы , являются образцом бессознатель ного . Но Михайловский не упрощает проблемы , а пытается затронуть её гл у бин ные пласты : дело не в героях , считает о н , а в особенностях настроения , в характер е явлений культурной среды в данный момен т и в положении масс в данной стране . Таким образом , Михайловский воспользовался “субъективным методом” , предложенным ранее Лавр ов ым ; он оснастил его рядом аргументов , дополнений и пояснений . Их основной смыс л таков : в естественных науках , прибегающих к объективным методам изучения стихийных м атериальных явлений , при строгом соблюдении п риёмов сбора , описания , классификации и обобще н ия материала возможно получить о бщепризнанный истинный результат (он его назы вает “правда-истина” ); в обществоведении в силу специфики изучаемых явлений (наличия в са мих объектах сознательного и бессознательного элементов , объединяемого людьми в цели их п о ведения ) требуются другие приёмы и методы , и результат получается более сложным (“правда-справедливость” ). Эти приёмы и дают нам субъективный метод , который при сознательном и систематическом применении не просто вскрывает причины и необходимость и сследуе м ого процесса , но и оценива ет с точки зрения “желательности” , “идеала” . Михайловский так пояснял эту мысль : “Коренн ая и ничем неизгладимая разница между отн ошениями человека к человеку и к остально й природе состоит прежде всего в том , что в первом случае м ы имеем дело не просто с явлениями , а с явл ениями , тяготеющими к известной цели , тогда как во втором цель эта не существует . “Мы не можем общественные явления оцениват ь иначе как субъективно” , то есть через идеал справедливости . Речь идёт о методе понимани я идей , чувств , ценностей как важнейшей составляющей социального пространс тва , о роли “сочувственного опыта” , как ег о называл сам Михайловский . Без интроспекции , сопереживания , субъективного подключения к н ему этот мир становится в известной мере “невидимы м ”. Люди в познании социального мира всег да остаются невольными рабами своей групповой принадлежности , оценивают мир только через эту принадлежность с учётом её интересов . Корреляция групповых установок с общечеловечес ким идеалом , который характеризуется пр из нанием , оценкой желательности и нежелательности ряда явлений , путь изучения условий для осуществления желательного и устранения нежела тельного , т . е . соотнесения с идеалом “обще й справедливости” , с которым должен согласить ся каждый , в независимости от с в оей групповой принадлежности . Таким надгр упповым идеалом он считал “равномерное развит ие всех сил и способностей человека” , дост игаемым , по его глубочайшему убеждению , только при особом однородном общественном устройств е “простой кооперации” человеческой д еятельности. Социология для Михайловского п редставлялась наукой , исследующей желательное в общественной жизни и то , насколько оно возможно , т.е . исследующая общественные отношения с позиции сознательно выбранного общественно го идеала. Индивидуальностью Мих айловский обозначае т любое онтологическое целое , “вступающее в отношения внешнему миру , как обособленная е диница” на любых фазах эволюции материи , н о особенно интересуется “живой” и общественно й формами движения материи . Он считал , что здесь особенно ярко проявляются д ве тенденции : первая - усложнение организмов и систем их деятельности , рост различия , ди фференциации и взаимной борьбы за существован ие , и вторая - увеличение относительной самосто ятельности индивидуальностей от других , более комплексных , сло ж ных организаций , эвол юционной и функциональной частью которых они являются , процессы “борьбы за индивидуальнос ть” и , в итоге , рост их однородности и солидарности. Главная форма “общественной индивидуальности ” (ещё раз хочется подчеркнуть , что это не означа ет индивидуальность как идейн ое единство общества , а только один из типов индивидуальности , присущих обществу ), по Михайловскому , является личность (более мелких “социальных атомов уже нет в обществе ). Наряду с неделимой “человеческой индивидуальн остью” в социуме есть и более сложные , делимые “общественные индивидуальности” - различные социальные группы . Все виды “общест венной индивидуальности” борются между собой . За долгую историю человечества сложилось два чётких состояния этой борьбы (“простая” и “слож н ая кооперация” ). При “сложн ой кооперации” есть одна общая закономерность - возрастание неудовлетворения потребностей , когда люди начинают испытывать враждебность общест ва . В этой ситуации существует два вида протестующего поведения - “вольница” (активная ф орма протеста ) и “подвижники” (лю ди , которые стремятся уйти от общества , за няться переоценкой , заглушить свои потребности ). Оба вида протеста часто переходят друг в друга , так как в их основе лежит общий механизм подражания , как особого со стояния группово г о сознания . При п одавлении человеческой индивидуальности практически до нуля в этих условиях неизбежно по явление героя , увлекающего обезличенную массу любым актом . Герой шаблонизирует поведение то лпы . Толпа характеризуется особым коллективно-псих ологическ и м состоянием сознание и подсознания . Масса представляет собой монотонну ю , однообразную субстанцию , которая стремится к подражанию яркой индивидуальности героя. Наконец , надо сказать , о том , как старался Михайловский дать такое опред еление общественному про грессу , чтобы эта (или эти ) формула (или формулы в совок упности ) могла служить своеобразным философским камнем для построения “золотого века” . “Про гресс есть постепенное приближение к целостно сти , неделимости , к возможно полному и все стороннему разделению труда между орг анами и возможно меньшему разделению труда между людьми” . Прогресс - это “борьба за индивидуальность” . Прогресс - “последовательная смена форм кооперации” , или смена трёх этапов “борьбы за индивидуальность” в человеческой истории - объектив н о-антропоцентрического (исходная “простая кооперация” ), эксцентрического (“сложная кооперация” ) и субъективно-антропоцентри ческого (вторая разновидность “простой кооперации ” ). К сожалению , та доля утопизма , которая прослеживается в работах Михайловского , п ока подтверждается на практике - справедли вое “золотое” общество свободных и равных бывает либо в прошлом , либо в будущем . Но постараемся не распространяться на таки е свободные темы , ведь надо успеть кратко рассмотреть хотя бы ещё двух представите лей субъ е ктивной школы - Южакова и Кареева . Южаков Сергей Николаевич (1849-1911) Культура создаёт единство “активными элем ентами” общества - личностями , которые являются отчасти сами продуктами этой же культуры . По мнению Южакова , существует три вида деятельност и личности : самостоятельная , но не согласованная с интересами общества , при нудительная деятельность , насильственно согласованная с обществом , и самостоятельная , свободная деятельность , согласуемая с интересами личности и общества. Идеал справедливого общес тва предпола гает максимальное расширение последней сферы . Вообще-то , Южаков выступает против словосо четания “субъективный метод” , предложенного Лавро вым и Михайловским , так как считал это обозначением некритичности . При этом он при знавал важность соотнесе ния полученных ре зультатов с нравственным идеалом , с оценкой с позиции “должного” . Но никакого особенног о метода он в этом не видел . Методы социологии носят объективный характер , но д обытые с их помощью результаты должны пол учать нравственную оценку . На э т ом основании он заменил название “субъективная школа” на “этико-социологическая школа” . Мора ль - явление чисто социальное , которое является одновременно и условием , и результатом ра звития общества. “Полное игнорирование наукой до Конта соотношения между о бществом и другим и явлениями , полное изолирование общества как предмета вызвало натуральную реакцию , увлече ние в противоположную сторону , началось отожд ествление исторического процесса с другими пр оцессами природы , именно с процессами жизни . Иногда отожде с твляют его с той формой жизненного процесса , в котором он проявляется в индивидуальном развитии , иногд а же с формой развития коллективного . В первом случае является уподобление общества организму и объяснение законами физиологии общественных явлений ; во в т ором случае не различается исторический прогресс от органического , и условия , эффекты , процес сы последнего признаются , без всякой критики верными и необходимыми и относительно пе рвого [3.С .13 -14]. Оценка относительной важности явлений на основании нравств енного мировоззрения (и деала исследователя ) и построение научной тео рии при помощи того же критерия - вот , по Южакову , отличительная черта , существенный признак субъективного метода .[3.С .199]. Кареев Николай Иванович (1850 - 1931) Подобно Южакову , Карее в думает , чт о вся общественная жизнь состоит из внешн их проявлений человека в слове и деле , и в основном всех культурных и социаль ных отношений , наблюдаемых нами вокруг нас . Процесс социальной эволюции является не пр остым механическим развитием , а имеет х а рактер процесса психического . Психик а человеческих коллективов должна быть так же предметом научного исследования , как и внутренняя , душевная жизнь отдельной человеческ ой личности , психика интраментальная . На грани цах психологии и социологии существует св о я промежуточная область - социальная психология . Социология , по Карееву , должна заниматься социальными организациями. “Психология занимает именно промежуточное место между изучения мира природы и ми ра человека , взятого в его духовных и общественных проявле ниях , иначе мира чело веческой культуры в её прошлом и настояще м” [3.С .174]. Кареев говорит о значении психолог ии в особенности для так называемых наук социальных в более тесном смысле , изучающ их организацию практических отношений между л юдьми. “Психология с ама по себе изучает весь внутренний мир человеческой личности , которая составляет первичный элемент общества , мир её представлений , чувствований и стр емлений . Этот внутренний мир личности создаёт ся не только под действием на неё со стороны окружающей прир о ды через чувства зрения , слуха , осязания , вкуса , обо няния , но и под влиянием другой среды , в которой живёт каждый отдельный человек , среды общественной , или того , что мы назыв аем культурой” .[3.С .176]. “Само существование общих целому народу идей , настроен и й , стремлений или особенностей национального хара ктера было бы немыслимо , если бы миром каждая индивидуальная психика была замкнутым в себе миром , вне всякого общения с другими такими же замкнутыми в себе мирам и . На деле этого нет” .[3.С .177]. Экономический материализм Кареев тоже объясняет с точки зрения психологии . Произв одственные отношения сами по себе возможны лишь на почве психического взаимодействия , говорит он . Правда , в данном случае первен ствующую роль играют не идеи , а интересы , нужды , потребност и , но раз в процессе добывания материальных благ люди вступают между собою в те или другие практические отношения , сами эти отношения со здаются не иначе , как путём взаимодействия волевых актов , приводящих людей к тем и ли другим поступкам и обуславливающих о бщее направление их поведения. Относясь к психологической , субъективной традиции , Кареев не мог (как , например , и Южаков ) не подвести итог : “решая вопрос об активном воздействии человека или сознател ьной личности на социальный процесс” , русские социологи “ стремились , прежде всего , к теоретическому примирению идеи свободы и необходимости” [3.С .398]. И это , кажется , очень верно.