Рациональность и рационализация в философском дискурсе

Рациональност ь и рационализация в философском дискурсе Анкин Д.В. Должно следовать общему, но хотя логос — общ, большинство живёт так, как е сли бы у них был особенный рассудок Гераклит 1. Риторика и теория с точки зрения семиотики Р.Барт удачно, по нашему мнению, определяет семиотическое отношение межд у риторикой и идеологией когда говорит, что “риторика есть означающая ст орона идеологии”. И идеология, и риторика являются элементами знаков вто ричного языка, элементами вторичного сообщения. Риторика является озна чающим вторичного сообщения, является областью фигур — синтагм (“конно таторов”), образуемых из знаков первичного языка; идеология же есть втор ичное означаемое — означаемое риторики (хотя и не только риторики, если не толковать последнюю в предельно широком смысле). Сложной, двухуровнев ой семиотикой, в которой устанавливается знаковое соотношение между ид еологией и риторикой, будет модель коннотации. Это семиотическая систем а второго уровня со следующим отношением между первичным и вторичным яз ыком: Означающие коннотации (“коннотаторы”) есть синтагмы первичного, но не об язательно “денотативного” — как полагал Барт структуралистского пери ода — языка, состоящего из знаков О 1/ Х 1. Эти коннотаторы и образуют област ь риторики (– О 2), которая выражает некоторую идеологию (– Х 2). Ораторская практика апеллирует не к высшим, а к низшим способностям чело веческого разума, риторика включает элементы слепого внушения, элемент ы искажающего воздействия на сознание адресата. Поэтому можно говорить о риторическом насилии, которое, однако, более демократично, чем физичес кое принуждение (демагогическая апелляция к низменным побуждениям люд ей — неизбежная, к сожалению, плата за демократию). Необходимо, конечно, с трого отличать риторику как ораторское искусство, т.е. как практическое красноречие от “риторики” в качестве теории подобного убеждающего кра сноречия. Если под “риторикой” имеется в виду исключительно теория рито рики, то такая “риторика” может быть вполне объективной, ибо не ставит це ли идеологического внушения. Риторику в качестве речевой практики необ ходимо отличать от риторики в качестве теории речевой практики: одно дел о производить внушающие эффекты и совсем иное — объяснять их механизмы . Смешение указанных уровней риторического порождало конфликт нечисто й совести у самых честных и достойных теоретиков риторики. В качестве примера, можно указать конфликт риторического самосознания, зародившийся у Квинтилиана и сопровождавший в дальнейшем риторику око ло 1800 лет. Во времена отступления античной демократии, когда красноречие стало невостребованным, риторика изменяет своим первоначальным целям и обращается к красотам языка как такового — обращается к поэзии. Квинт илиан воспринимает это обращение как измену высоким идеалам, заявляя, чт о “предпочитает греческий язык латыни, аттицизм — азианизму, иными слов ами, смысл — красоте. “В речи, которая восхищает подбором слов, мысль оказ ывается недостаточной”. — Утверждает он. — “На первое место я ставлю та кие качества, как ясность, уместность слов”. … Квинтилиан не собирается п ревращать риторику в праздник языка, ибо для него это не праздник, а оргия ”[2]. Теория риторики приходит в состояние неразрешимого конфликта с суще ствующей риторической практикой. Более сомнительной (без серьёзных уточнений), чем оппозиция риторики и т еории, выглядит популярная оппозиция “коммуникативного” и “инструмент ального” разума философов франкфуртской школы: представление о возмож ности полностью выпадающего из коммуникации инструментального разума семиотически некорректно — понятие некоммуникативного разума бессмы сленно по той же причине, по которой бессмысленно понятие некоммуникати вного языка. Другое дело, что возможна коммуникация различных и даже про тивоположных типов. Мы бы сказали, что всякая коммуникация предметна, од нако есть два типа коммуникативной предметности: предметность личност ная (“коммуникативный разум” в узком смысле) и предметность безличная (“ инструментальный разум”). В первом случае предметом — средством рацион альной манипуляции — становится человек, во втором — вещи и события. По этому всегда имеется больше оснований страшиться риторико-коммуникати вного разума, чем инструментального. В то же время, если всякая форма рито рического разума является коммуникативным разумом, то не всякий коммун икативный разум является риторическим. Например, герменевтический дис курс философии не сводим к риторическому воздействию, его коммуникатив ный аспект обращён, прежде всего, к анализу возможности понимания. Инструментальный разум включён в процесс человеческой коммуникации не меньше, чем коммуникативный разум, другое дело, что, опираясь на некоторы е надындивидуальные, общезначимые основания он может стать теоретичес ким разумом. Обратимся к семиотике теоретического разума. Моделью теори и является метаязык. Приведём схему метаязыковой семиотики: Означаемыми метаязыка являются знаки и выражения первичного, «эмпирич еского» (хотя и не обязательно «денотативного») языка — О 1/ Х 1. Термины мет аязыка (– О 2) описывают первичный язык, а означаемые метаязыка (– Х 2) образ уют область вторичных смыслов («идеализаций»), в качестве описаний перви чного языка и его значений. Мы приходим к важному заключению, что теория — это означаемая сторона м етаязыка. Оппозиция метаязыка и коннотации проявляется как оппозиция т еории и риторики, как оппозиция теоретического и риторического разума. Д анная оппозиция семиотически более корректна, чем оппозиция инструмен тального и коммуникативного разума. В нашем противопоставлении различ ие коннотативных и метаязыковых семиотик учитывается лишь в самом обще м виде, что создаёт некоторые проблемы. Риторика есть означающее коннота ции, означаемым которой выступает идеология. Однако теория — это не озн ачающее, а означаемое метаязыка, что нарушает симметрию в интерпретации приведённых нами семиотических моделей, так как не вполне корректно про тивопоставлять означающие одной семиотики означаемым иной: означающие одной семиотики необходимо противопоставлять означающим жеиной семио тики, а означаемые — означаемым же. Поэтому теория и риторика не члены пр отиворечия, они могут образовывать противоположность лишь при определ ённых условиях. Иногда, как мы отметили, противоположность имеет место м ежду практикой риторического убеждения и незаинтересованным теоретич еским исследованием. В более же общем случае, противоположность возника ет тогда, когда коммуникативно-риторический разум обретает модальност ь рационализации; тогда искаженный “номос” вступает в конфликт с “логос ом”. Обратимся к анализу данного конфликта. 2. Рациональность и рационализация Начнём с самого общего определения понятий рациональности и рационали зации. “Рациональностью” обычно называют некоторые общезначимые прояв ления человеческого разума, обусловленные культурно, исторически и т.д. “Рационализацией” же обычно именуют такую деятельность разума, котора я направляется частными интересами. Рационализация — это рассудок, нап равляемый субъективным желанием; рациональность — разум, руководимый некоторыми общезначимыми нормами. Рационализация характеризует интел лект непосредственно (сознательно или бессознательно) направляемый же ланием; рациональность же если и связана с желаниями и интересами, то все гда опосредованным и косвенным образом. Не следует отождествлять рационально действующий разум с рационализмо м, который можно рассматривать в качестве рефлексивно опосредованного следования общему. Разум может следовать общему и достаточно непосредс твенно, в этом случае рациональность не становится рационализмом; если ж е рациональность более опосредована, она становится рационализмом. Рац ионализм противоречит всякой мистике. Если же говорить о рациональност и, то она образует с мистикой не противоречие, но лишь противоположность, допуская возможность некоторого симбиоза. Не всякий рациональный диск урс можно характеризовать как философский рационализм. Например, в фило софии Гераклита мы обнаруживаем рациональность, дополняемую элементам и диалектической мистики; первая же часть поэмы Парменида демонстрируе т не только рациональность, но и рационализм, несовместимый ни с какой ми стикой. Рационализм стремится к утверждению общего пути (— метода) не то лько в области содержания или смысла, но и в области языковой формы, в обла сти того, что можно (вы)сказать (формальная логика — пример рационализма ). Рациональность может соединяться даже с мистикой, однако наиболее пол ным её выражением (со стороны формы) является философский рационализм. Р ациональность несовместима лишь с рационализирующим субъективизмом, к оторый противоположен объективности[3]. Наличные нормы рациональности не вечны и не универсальны, тем не менее, ф илософия неизбежно стремится — в силу собственной природы — выстраив аемые ею нормы универсализировать. Философия никогда не сможет стать лю бовью к преходящим, реальным нормам, она обязана мыслить собственный зак он мудрости универсально и ахронично (в аспекте вечности, но не обязател ьно антиисторично). Будучи «ностальгией» по утраченной целостности и ун иверсальности (М. Хайдеггер), философия избегает всего конкретно-историч еского, лично-психологического и прочих форм “человеческого, слишком че ловеческого” (Ф. Ницше). Философия не достигающая универсальности на уро вне формы (рационализм), избегает частное на уровне содержания, становяс ь, подобно произведению искусства, индивидуальным воплощением всеобще го, — индивидуально-всеобщим. Может показаться, что рационализация явл яется необходимым компонентом любого произведения, т.е. всякого текста ( в широком смысле слова), который несёт отпечаток авторской индивидуальн ости. Однако дело обстоит не совсем так: произведение (философское или ин ое) может сохранять чистоту сверхличного и универсального на уровне сем антики (содержания), оставаясь чем-то частным на уровне прагматики (формы ). Это допускает возможность внешней дискредитации произведения за счёт расчленения разошедшийся с содержанием формы, — брешь между формой и со держанием имеется даже в самом совершенном произведении. Прагматическ ая дискредитация философского дискурса широко практикуется марксиста ми, психоаналитиками и деконструктивистами. Следует заметить, что всякая чисто прагма тическая критика может быть отнесена к области рационализирующего раз ума: всякая прагматическая критика сама пристрастна, ибо изначально отв ергает необходимый для понимания критикуемого дискурса уровень довери я и безразличия к незначительным особенностям его формы (величина и хара ктер допустимых колебаний которой определяются соответствующей диску рсивной практикой). По своей форме философский дискурс неизбежно несора змерен выражаемому им содержанию (философия как “нехватка и изобретени е языка» у Гадамера, “символичность” философии у Мамардашвили и т.д.). Форм а философского дискурса не кристаллизуется в единый язык, в общепризнан ную систему знаков, поэтому философский дискурс кажется чем-то частным и индивидуальным, однако это такое “частное”, которое указывает на нечто универсальное, или ходя бы выражает по нему “ностальгию”. Поэтому не пал ец указующий следует разглядывать (обнюхивать, ощупывать) — к чему особ о склонны психоаналитики и деконструктивисты, — а увидеть тот предмет, на который этот палец направлен! Философский дискурс выражает некоторо е содержание (мысль), которое не доступно человеку слишком озабоченному языком. Прислушивающийся к гулу слов языка не может одновременно с этим воспринимать и смысл речи. Если в дискурсивной практике н ет стабильных норм и канонов, то рационализации не избежать. Поэтому в гу манитарных и социальных дисциплинах рационализация в той или иной степ ени присутствует. Это справедливо, например, в отношении исторического д искурса, несущего рационализацию даже на уровне содержания, ввиду индив идуальных и идеологических приоритетов историка. Субъект историческог о дискурса влияет, так или иначе, на его содержание. Любая наука должна иск лючать “дурную” — частную — индивидуальность, но не всякая наука спосо бна избежать тех или иных форм обобщённой познающей индивидуальности, т. е. некоторой модели познающего субъекта, выступающего источником дисци плинарного дискурса. Другое дело, что степень рационализации в рамках то го же исторического дискурса может быть различной: от признания объекти вной неопределённости и многозначности исторического процесса, до изо бражения прошлого в качестве неизбежной ступени настоящего. Последнее мы видим в спекулятивной истории философии Гегеля, для которого философ ские системы прошлого лишь этапы движения к его собственной философско й системе — сова Минервы осуществляет в полночь “вторую навигацию” в фо рме спекулятивного “снятия”, превращая рефлексией ad hoc прошлый день в пре ддверие собственного полёта. Рассмотрим связь философского дискурса с особенностями человеческого разума. Человеческий разум можно определить как рефлексирующий интелл ект, отличая его тем самым от интеллекта животных. Истоки рефлексии коре нятся в феномене человеческой конечности. Не случайно, что к проблеме гр аниц человеческого понимания, и к проблеме философского осознания данн ых границ обращались многие великие философы: Сократ, Г. Лейбниц, И. Кант, М. Хайдеггер и другие. Имея дело с феноменом рефлексии, философия совсем не случайно претендует на то, чтобы быть наиболее осознанной и систематичн ой формой компенсации указанной конечности человеческого разума. Фило софское произведение — это как бы “заживление общечеловеческой травм ы” индивидуальной конечности. Философия, стремясь к постижению универс альных определений мира и человека, рефлексивно обращается к самому фен омену рефлексии, присутствующему в самых различных формах духовной кул ьтуры, а это — уже вторичное обращение мысли вспять или, как сказал бы Пла тон, — “вторая навигация”. Всякая философия есть рефлексия рефлексии, и может пониматься как вторая рефлексия.[4] Итак, главной функцией второй ре флексии (= философии) является функция осознания и компенсация человечес кой конечности. Всякое рациональное познавательное усилие и всякое рационально планир уемое действие человека необходимо имеют свои границы, необходимо прив одят к информации некоторой конечной глубины и объёма. Можно сказать (вс лед за И.Кантом и Г.-Г.Гадамером), что достоверное мышление и понимание чел овека всегда имеют некоторый горизонт. Рефлексивное обращение мысли та к или иначе связано с опытом собственных границ, с достижением горизонта . Обычно опыт границ выражает лишь имеющийся у индивида границы его собс твенного опыта (индивидуальный горизонт), однако опыт границ может прибл ижаться к общечеловеческому опыту, к универсальным границам, характери зующим понимание всякого человека. Если подобный опыт осмыслен и выраже н, он приобретает общечеловеческую значимость, что и порождает философи ю, несущую некоторую новую форму рациональности. Если опыт общезначим, и меет общечеловеческое значение, то и его границы и рефлексия, при столкн овении с этими границами возникающая, также общезначимы. В противном слу чае мы имеем лишь рационализацию, которая есть рефлексия чьёго-то частно го опыта, чьей-то конкретной экзистенции (предмет психологии), которая не может претендовать на рефлексию общечеловеческой конечности. Провести жесткую и определённую межу между рационализациями и новыми ф ормами рациональности вряд ли возможно. Рационализации отличаются от р ациональности любого вида главным образом тем, что ставят частное, индив идуальный интерес выше общих законов, а ещё чаще — прикрывают общими за конами частный интерес. Общие правила и принципы не являются в рамках ра ционализаций подлинными нормами мышления и поведения, а выступают — со знательно или бессознательно — лишь симулякрами общих норм и правил, ил и же общее просто отрицается с позиций скептицизма и/или нигилизма, успе шно рационализацию прикрывающих (и создающих видимость общезначимости ).[5] Рационализация имеет место в философском дискурсе тогда, когда филосо ф стремится представить собственную речь как выражение общечеловеческ их ценностей, а самого себя — в качестве “гражданина мира”, не имея для эт ого достаточных объективных оснований. Философия не может избавиться о т стремления к универсальной, всеобщей индивидуальности, которое порой приводит к философским рационализациям; философия не может отказаться от задачи компенсации человеческой конечности. Существует немало философских школ и направлений, в которых рационализ ация выходит на первый план. В качестве примера можно привести диалектич ескую спекуляцию Гегеля, герменевтику Гадамера, марксистские и психоан алитические концепции и т.д. Оппозиция рациональность/рационализация н е совпадает с оппозицией теория/риторика, так как даже в состав научной т еории могут входить различные средства рационализации. Например, гипот езы ad hoc могут рассматриваться как рационализации теоретического дискур са. Риторика же, со своей стороны, имеет прямую связь с историческими форм ами рационализма (что убедительно показывает в своих работах С.С.Аверинц ев[6]). Существует теория риторики. Поэтому можно говорить лишь о преоблада нии рационализации в философских учениях риторического типа. Рационализация может дополняться скептицизмом, который необходим раци онализирующему философскому мышлению в качестве оружия против существ ующих форм методической и/или систематической философской рационально сти. Наиболее совершенную форму вхождения рационализации в область ске псиса даёт современный — открытый и анализируемый в произведениях Л. Ви тгенштейна — скептический парадокс. С. Крипке убедительно излагает дан ный парадокс в качестве металингвистического решения следовать новым правилам, как если бы что-то соответствующее правилам могло стать неправ ильным в результате замены правил.[7] Например, правильно считать, что 5 + 7 = 12, н о может оказаться, что 5 ? 10?? + 7 ? 10?? уже не равняется 12 ? 10??, ибо правило сложения для чисел превышающих 10?? должно быть заменено неким (удобным нашему рационал изирующему скептику) правилом «квожения», обозначаемым знаком квус ( D) и и меющим значение, например, двойного умножения первого из “квожаемых” чи сел на второе. Тогда всё что угодно — даже то правильность чего вроде бы с трого доказана — может где-то, когда-то, в каком-то удобном для скептика о тношении оказаться ошибочным, благодаря его истолкованию в индивидуал ьном языке (возможность которого критически исследовал Л. Витгенштейн) н ашего скептика. Доказанное может оказаться недоказанным (“ошибочным”) в том и только в том случае, если изменятся правила доказательства. В филос офской аргументации редко используются дедуктивные выводы. Поэтому не всякий скептик знает что такое «доказательство». Однако всякий рациона льно мыслящий скептик, даже нарушая правила, не станет сомневаться в их с уществовании. И лишь рационализирующий скептик, вместо того чтобы брать на себя труд работы с нормами и правилами подвергает сомнению само их су ществование, ничего не замечая за пределами собственной выгоды. Подобна я позиция неизбежно сопровождается проблемами с общезначимым (языком, з аконом и т.д.). Непризнание законов разума хуже их несоблюдения в том или и ном случае. Когда скептик претендует на то чтобы рационализации его индивидуально го языка (идиолекта) воспринимались в качестве общего языка (правила, нор мы), он становится подобен, в лучшем случае — в случае бескорыстного само утверждения — Шалтай-Болтаю: “Я не понимаю, при чём здесь “слава”? — спросила Алиса.Шалтай-Болтай през рительно улыбнулся. И не поймешь, пока я тебе не объясню, — отве тил он. — Я хотел сказать : “Разъяснил, как по полкам разложил!” Но “слава” совсем не значит: “Разъяснил, ка к по полкам разложил!” — возразила Алиса. Когда я беру слово, оно означает то, что я хочу, не больше не меньше, — сказал Шалтай презрительно. Вопрос в том, подчинится ли оно вам, — сказала Алиса. Вопрос в том, кто из нас здесь хозяин, — сказал Шалтай-Болтай. — Вот в чём в опрос!”.[8] Болтун — это вовсе не тот, кто просто много говорит, но тот, кто много гово рит, не ведая правил. Само по себе количество сказанного ещё не свидетель ствует о болтливости. Равно недопустимо связывать болтливость с каким-т о единственным эмоциональным тоном, ибо болтун может быть как презрител ьным (Шалтай-Болтай), так и “душевным”, как радостным, так и трагичным и т.д. Обратимся к истории философии. Объективный закон — логос — ставился в философии Гераклита выше закона договорного — номоса, несмотря на то, ч то последний настолько важен, что его «следует защищать пуще крепостных стен родного города». Всякий рационально мыслящий стремится рассматри вать проблемы в свете общего, полагая, вслед за Гераклитом, что «здравый р ассудок у всех общий», и что мыслят “по-своему” — имеют частный, приватны й логос — лишь подобные спящим, пьяным и сумасшедшим. Рационально мысля щий философ стремится воплотить собственную мысль в форме теоретическ ой аргументации; рационализирующий же мыслитель предпочитает риториче ское внушение. Однако философская рефлексия не всегда воплощается — в о тличие от теоретической рефлексии наук — в форме какого-либо конкретно го метода. Философия, как мы отметили ранее, характеризуется более высок им, чем у наук, уровнем рефлексии. Поэтому допустимо утверждать связь рац иональной философской рефлексии лишь с методологией. Рационализирующий, имеющий «частный логос» мыслитель пребывает в свое й собственной “пещере” (языке, мире), его мысль аутична, поскольку подчине на каким-то личным проблемам, направляется (сознательно и/или бессознате льно) какими-то частными интересами. В то же время, рационализирующий инт еллект создаёт видимость общезначимости, стремясь к достижению призна ния истинности собственного желания, вопреки объективной истине. Рацио нализирующий софист вынужден подражать, — если желает прослыть филосо фом — форме некоторого метода. Риторическая рефлексия изначально — начиная с философии софистов — б ыла связана с частным интересом и личной выгодой. Уговаривать, (пере)убеж дать других софисту необходимо, прежде всего, для каких-то собственных ц елей, а не ради общезначимых ценностей. И своих оппонентов софист оценив ает этой же меркой, поэтому всякая ссылка на общезначимость представляе тся ему лишь неким риторическим трюком, лишь чьей-то новой успешной подд елкой под нормативное и методическое философствование (которого, по его мнению, на самом деле просто и не существует). Ритор-софист живёт в мире си мулякров, — он всё знает и всё может… (под)делать! Ритор-софист может прик инуться кем угодно, для того чтобы симулировать знание и мудрость. Прямо й противоположностью софисту является Сократ, иронично намекающий соб ственным незнанием на ограниченность человеческой мудрости, человечес кого понимания. Риторическая коммуникация превращает другого в средство достижения со бственных целей. Риторическая коммуникация наиболее эффективна в обла сти несознаваемых, иррациональных эмоций, она призвана пробуждать в соб еседнике угодные ритору настроения. Риторико-софистическая рефлексия — это обращение вспять, на самого себя собственного желания, которое ли шь по форме напоминает интерсубъективную коммуникацию. Софист страдае т «нарциссизмом», сказал бы психоаналитик. Целью ораторского искусства является материальная выгода, извлекаемая из внушаемого другим предст авления о собственной мудрости софиста. Сократ преследует и вытесняет софиста лишь в сфере методически организ ованного разума (рациональности), в области же бессознательных мотивов и желаний, в области вожделеющего интеллекта (рационализации) он всегда т ерпит поражение. Софист пытается одолеть Сократа посредством симулякр ов методического и объективного рассуждения, стремясь замаскировать с воё спутывание понятий и стирание различий. Сократ же пытается вновь уст ановить границы, ибо всякий закон — это неизменность и неприкосновенно сть некоторых границ, он определяет и проясняет то, что софистами спутан о, “стёрто” и расшатано.[9] Увы! — Сократ не может постоять за себя самого, е му нечего противопоставить красноречивости и убедительности собствен ных обвинителей. Да что там софисты! Сократ не способен защититься даже о т Ксантиппы. И этот человек мудрец?! Сократ говорит о вещах вроде бы “человеческих, даже слишком человечески х”, о чём-то очень простом и всякому понятном — вовсе не о том, о чём говоря т внушающие восторг, трепет и покорность речи софистов! Однако, на самом д еле, речь Сократа непонятна народу, хоть и представляется чем-то знакомы м и обыденным, ибо игнорирует желания народные. Сократ не может говорить так красиво и убедительно, как говорят софисты, побуждая чувства, эмоции и настроения, вдобавок он бесстрашно и упорно стремится к какой-то “объе ктивной истине”, что народу совершенно ненужно и чуждо. Публика чувствуе т себя глубоко обманутой, когда понимает, что философия Сократа не для на рода; поэтому публика и выносит Сократу смертный приговор — дабы не меш ал народу, всегда жаждущему красивого обмана, мифа, иллюзии (Ф.Ницше). Если бы философия сводилась к убедительным и красивым речам, “если бы всё дел о заключалось только в словах, тогда великие болтуны были бы и великими ф илософами” (А.Шопенгауэр). “Народ никогда не будет философом”, — справед ливо заметил Платон. И в современном обществе — “человек массы” прячетс я от общих проблем, решительно отвергает обсуждения, не считается с объе ктивными нормами и стремится к собственным интересам (Х.Ортега-и-Гассет). Как бы мы не интерпретировали философию Сократа, нам никуда не деться от Платона. Кому подмигивает ироничный Сократ, как известно, ничего не писа вший? Конечно же, прежде всего — читателям Платона! И это не историческая случайность, а закономерность — без Платона нет Сократа, — без той или и ной формы письменной фиксации философия не существует. Письменная речь более методична, дисциплинированна, рефлексивна и аналитична, чем устна я речь. Письмо необходимо для всякой достаточно развитой рациональност и. Письмо выполняет метаязыковые функции по отношению к устной речи. В то же время, метаязыковую теоретическую позицию можно достаточно успе шно симулировать, создавая такие формы рационализации, которые по форме напоминают объективный метод. Подобные рационализации являются превра щёнными формами рациональности. Наиболее совершенной из превращённых форм логики и науки в истории риторической традиции — вершиной последн ей — выступает, пожалуй, гегелевская диалектика. Гегелевская “спекулят ивная логика” является риторикой, принявшей облик научной теории; Гегел ь — это ритор, желающий казаться логиком. В пользу подобной интерпретац ии говорит то, что роль антитезиса в гегелевской спекуляции вполне соотв етствует роли антитезиса в структуре риторической аргументации. “Отри цание отрицания” необходимо предполагает возможность возражения оппо нента и без такового возможного возражения не действует. Отрицание отри цания выступает средством избавления от всех возможных аргументов опп онента, средством превращения оппонента в послушного сторонника. Как от мечает У.Джеймс: “двойное отрицание …заключает в себе свои альтернативы (каковыми выступает второй член противоречия, подлежащий диалектическ ому “снятию” — Д.А.) в качестве своих собственных элементов». Поэтому вся кая противоположность утверждаемому диалектиком тезису оказывается а приорно недействительной (вот где желание торжествует полную победу на д реальностью!). Джеймс заключает, что “логика” двойного отрицания “прен ебрегает элементарными правилами, существующими для взаимного общения здоровых умов”[10]. Гегелевская аргументация действует подобно электрич ескому скату, убивающему всякую “камергерскую” (Шопенгауэрову?) философ ию. Отношение же Сократа к слепому внушению совсем иное: “А о себе скажу: если этот самый скат, приводя в оцепенение других, и сам пребывает в оцепенени и, то я на него похож, а если нет, то не похож. Ведь не то что я, путая других, са м ясно во всём разбираюсь — нет: я и сам путаюсь, и других запутываю”.[11] Гег елевская “логика” и теория есть лишь риторическая симуляция логики и те ории. Дело не в риторической форме самой по себе, ибо риторическая форма и меется практически у всякой философской аргументации. Например, сходну ю с “законом” отрицания отрицания риторическую форму имеет знаменитая философская ирония Сократа: ирония есть лишь частный случай “скрытого” антитезиса. Всё дело в том, что Сократ не пытается “логически” гарантиро вать собственную победу, и его диалоги не управляются частным (личным, пр офессиональным и т.д.) интересом, его мысль не искривлена желанием личной победы. Это софистам свойственно апеллировать к логике там, где есть не б олее чем риторика (достаточно вспомнить знаменитые софистические опро вержения — софизмы). Могут сказать, что Сократ принадлежит сов ершенно иной, нежели Гегель, эпохе, и что современная философия весьма от древней отличается. Против подобных “историцистских” возражений приве дём свидетельство о современном английском философе Дж.Э.Муре: “Муру не нравилась заключительная часть лекции, но он не мог переделать её так, чт обы остаться ею довольным. В день лекции, когда Мур уже стоял на пороге сво его дома в Кембридже, собираясь идти на вокзал, его жена сказала ему: “Не в олнуйся, я уверена, что им понравится”. На что Мур ответил: “Если это случи тся, они будут не правы”. Мне кажется, этот случай показывает, что именно В итгенштейн считал “глубоким” в Муре”[12]. Всякий философ риторического ти па — от древних софистов до современных постмодернистов — более всего желает “понравиться”, произвести впечатление, настоять на своём ценой о тказа от объективной истины, заявляя, что таковой не существует. Мур совсем иначе, чем философы риторическ ого типа относился к философской критике. Малкольм воспоминает: “…я одна жды рассказал Муру о том, что один хорошо известный философ из числа моих знакомых враждебно реагирует на критику своих опубликованных философс ких работ. Мура это явно удивило, и я спросил его, разве он не может понять, ч то профессиональная гордость заставляет человека обижаться на критику . Мур, к моему изумлению, ответил: “Нет!””[13]. Очевидно, что ответ Мура своей же не вполне соответствует ответу Сократа Менону; очевидно так же, что отно шение Мура к критике совсем не соответствует риторическому использова нию антитезиса, возведённому в философский принцип «отрицания отрицан ия”. Для дальнейшего рассмотрения р ационализирующей философии интерес представляет определение “филосо фии жизни” у В.Дильтея: “Все эти явления, точно так же как и мистика, суть не мутное смешение философии с какой-нибудь другой жизненной областью, но в них, как и в самой философии, находит себе выражение известное душевное р азвитие. Попытаемся понять сущность этой современной философии жизни. О дна сторона её выражается в том, что в ней постепенно покидаются методич еские требования общезначимости и обоснованности; метод, посредством к оторого из жизненного опыта извлекается толкование жизни, принимает в х оде этого процесса всё более и более свободные формы; афоризмы связывают ся в неметодическое, но яркое жизнетолкование. Писательство этого рода п остольку родственно античному искусству софистов и риторов, от которог о так резко отмежевался Платон в сфере философии, поскольку здесь место методического доказательства занимает убеждение, уговаривание. И всё ж е сильная внутренняя связь объединяет некоторых из этих мыслителей с са мим философским движением (подчёркнуто мной — Д.А.). Их взор обращён на за гадку жизни, но они отчаиваются разрешить её при помощи общезначимой мет афизики, на основании теории мировой связности; жизнь должна быть истолк ована из неё самой — такова та великая мысль, которая связывает этих фил ософов жизни с мировым опытом и с поэзией (вспомним критику Квинтилиана — Д.А.). Начиная с Шопенгауэра, эта мысль развивалась в сторону всё больше й и большей враждебности к систематической философии…”[14]. Принадлежат л и, в таком случае, указанные мыслители к философии, является ли их деятель ность философией в собственном смысле данного слова?! Несмотря на некото рые колебания (см. подчёркнутое нами), Дильтей отвечает утвердительно и о тдаёт предпочтение именно данной форме философии. Насколько близка пос ледняя “искусству софистов и риторов”? Можно ли сказать, что позиция такого представителя философии жизни как Ф .Ницше не отличается от позиции софиста Фрасимаха, с которым спорит Сокр ат диалогов Платона? Ницше, конечно, принимает сторону Фрасимаха, а не Сок рата (именуемого “одноглазым циклопом”), ему ближе красота и величествен ность философии уговаривания, чем теоретические уточнения и въедливос ть Сократа. И всё же риторика Ницше далека от простой рационализации в ду хе софистов. Хотя Ницше и говорит о благе как пользе сильнейшего, он всё же имеет в виду некую “родовую” пользу, пользу для жизни вообще. Как настоящ ий философ Ницше (возможно, против собственной воли) так же трансцендиру ет все частное и лично полезное, как и философы всей предшествующей клас сической традиции (начиная, по крайней мере, с Гераклита). Ницше обнаружив ает в человеке зародыш чего-то сверхчеловеческого и то, что его всеобщее оказывается квазибиологическим, дела не меняет. В частности, лишь сверхч еловек будет способен на подлинную правдивость, полагает Ницше. Многие рационально мыслящие философы искали, вслед за Сократом, объекти вный и сверхличный (“сверхчеловеческий”) Логос в самом человеке. Этот ло гос мог трактоваться квазибиологически, гносеологически, аксиологичес ки, онтологически, или как-то иначе. В экзистенциальной философии, стремящейся обнаружить онтологически ун иверсальное в человеческой экзистенции, также происходит выход за рамк и частной (эмпирической, психологической) индивидуальности. Так, когда М. Хайдеггер говорит “жутко делается не ‘ тебе’ или ‘ мне’ , а человеку”, он говорит об экзистенциальном страхе выводящем за рамки всякой конкре тной индивидуальности. Dasein можно интерпретировать как нечто универсальн ое в человеке, как нечто индивидуально-всеобщее. Человеческую же конечно сть можно трактовать как нечто онтологически значимое и поэтому как неч то сверхчеловеческое в человеке. Равным образом, именовать “несокрытос тью”, если учитывать особенности русского языка, следует вовсе не безраз личную к экзистенции истинность, но онтологически значимую правдивост ь. Софисты предпочитают оставаться в сфере “человеческого, слишком челов еческого”, их релятивизм может, конечно, и не противоречить субъективной правдивости убеждений, но объективная и безразличная к индивидуальной онтологии истина софистам уже никак не нужна. Например, Протагор прекрас но видит и пытается как-то осмыслить экзистенциально-онтологическое зн ачение убеждений (в этом и заключается основная ценность его концепции), однако смешивает данную проблему — как и Хайдеггер в дальнейшем — с пр облемой объективной истинности. Интеллектуально честный мыслитель не станет защищать собственные убеж дений любой ценой, т.е. прибегать к нечестным уловкам: в случае веских осно ваний, он готов, следуя правилам, от них отказаться. Софист не понимает, чт о “победу в дискуссии, которая ни в малейшей степени не помогла изменить или уточнить свои взгляды, следует рассматривать как полнейшую неудачу ” (К.Поппер). Законы интеллектуальной честности требуют лишь признания и чёткой фиксации произошедших в собственной позиции изменений; честнос ть обязывает меня придерживаться заявленных позиций лишь до тех пор, пок а я не подверг их открытому и публичному изменению. Философская бесчестн ость есть всего лишь стремление как-то — за счёт психологического, идео логического и т.п. внушения — увильнуть от выводов, логически следующих из собственных посылок. Софист спекулирует на понятии интеллектуально й честности: разыгрывая, при отсутствии действительных убеждений, излиш нюю и не допускающую никакой критики “убедительность” и “последовател ьность”, он стремиться отстоять свои взгляды ценой их скрытой (неявной) п одмены. Риторическая рационализация проявляется в форме философии “уговарива ния” (В.Дильтей), к которой относятся не только несистематические и/или не методические формы философствования, — риторические рационализации в полне способны порождать и видимость (“симулякры”) теории. Можно сказать , что всякая несистематическая философия базируется на рефлексии ритор ического типа; однако обратное не верно — риторическое философствован ие не всегда имеет несистематическую форму. Поэтому оппозиция между сис тематической и несистематической философией оказывается всегда, какой бы ни была и как бы не понималась «несистематическая» философия — можн о вспомнить и противоположность между систематической и герменевтичес кой философией в концепции Р.Рорти — несколько поверхностной, ибо “фило софия уговаривания” может принимать и в высшей степени наукообразные ф ормы, “оставляющие позади” саму науку. Наиболее грандиозным симулякром научной системности является, вне всякого сомнения, гегелевская диалек тика. Спекулятивная риторика Гегеля стремится (безуспешно) обрести стат ус логического доказательства. Истоки философии уговаривания, вероятно, проистекают из предфилософск ой священной мудрости, синкретически соединяющей религиозные, эстетич еские и моральные идеи с фрагментами позитивных знаний. Философское уго варивание выступает преемником религиозного внушения, философ-ритор г ораздо ближе к жрецу, чем философ-теоретик. Позиция Л. Витгенштейна, которую можно охарактеризовать как синтез крит ики и анализа, имеет антириторическую направленность: “Философия, как мы употребляем это слово, есть борьба против очаровывания выражениями, ока зывающими давление на нас”.[15] “Очарование”, “оказание давления” — всё эт о неизменные задачи риторики. Витгенштейн, вслед за Сократом, Платоном, А ристотелем и большей частью классической философии, настроен достаточ но враждебно в отношении риторических эффектов философского дискурса. Правда, в отличие от классиков прошлого, Витгенштейн считает эти эффекты источником критикуемой им “метафизики”. Чтобы упорядочить разум, следу ет привести в порядок язык. В значительной степени благодаря Витгенштей ну границы разума и понимания стали трактоваться в современной философ ии как границы языка, как границы того, что может быть осмысленно сказано. Совершенно иное отношение к дискурсу риторического типа мы обнаружива ем в герменевтике. Наиболее выпукло это различие проявляется в оценке ге гелевской спекуляции, которая видится аналитикам верхом мутной бессмы слицы, а герменевтикам — философской глубины. Герменевтический принци п “доверия языку” противостоит аналитическому принципу подозрения и к ритики языка. Герменевтики следуют риторическому идеалу софистов, анал итики — идеалу критики языка у Сократа. Заимствуя термины франкфуртско й школы, можно сказать, что герменевтики принимают «мифологию» языковог о образа мира, аналитики же придерживаются “магии” исчисления протокол ьных высказываний. Между рациональностью инструментальног о разума и рационализациями коммуникативного разума существует перехо дная форма — авторитарный разум. Этот тип разума также можно отнести к о бласти рационализации, однако, уже надындивидуальной — идеологическо й рационализации. Если обратиться к истории философии, то данный переход ной тип разума может быть обнаружен в схоластике и во всех прочих формах философии руководимой авторитетом. Догматические рационализации можн о обнаружить, например, во всякой марксистской или психоаналитической ф илософской литературе. Авторитарные идеологии игнорируют объективную истину, и в этом проявляются как рационализации. Всецело полагающийся на традицию философ как бы “пришиблен авторитетом” (Хайдеггера, Фрейда, Де ррида и др.), он не имеет объективных оснований для собственного интеллек туального достоинства, ибо авторитет подменяет интерсубъективные крит ерии достоверности. Когда всецело полагающиеся на авторитет “философы” обычно и сами метят в “авторитеты”, запугивая оппонентов тем нотой и тайной — авторитарное мышление не переносит ни каких критическ их аргументов, — и вербуя последователей собственной идеологии. И наобо рот, объективность всякой дисциплины опирается на критикуемость её арг ументации (К.Поппер). В то же время, авторитарные рационализации ближе к ра циональности, чем субъективистские рационализации, авторитет может да же являться шагом к подлинной рациональности. В предложенной Ч.С. Пирсом класс ификации методов закрепления верований (убеждений) вслед за “методом уп орства” (“дикая”, субъективистская рационализация) рассматривается “м етод авторитета”, а вслед за ним – метод философского априоризма. Мы пол агаем, что возможны вполне рациональные версии априоризма, которые не св одятся — вопреки мнению Пирса — к рационализации субъективных интелл ектуальных склонностей. В качестве следующего, после авторитета, шага от рационализации к рациональности лучше рассматривать не априоризм, а ко нвенционализм. Примером философского конвенционализма является идея и стины как консенсуса у Р.Рорти, который сводит истинность к общечеловече скому признанию истинности. Конвенционалисты полагают, что истинным мо жет оказаться любое мнение, если только на это имеется общее согласие. Од нако номос — ещё не логос. Ошибка конвенционалистов заключается в отожд ествлении объективности с общезначимостью. Поэтому конвенционализм хо ть и близок рациональности, но всё же не является вполне последовательны м её воплощением. Конвенционалист рационализирует собственное желание в соответствии с безличным и внешним авторитетом общепризнанного. Поэт ому конвенционалист законопослушен, но воспринимает закон как нечто на вязанное извне. Рационально мыслящими философами являются, прежде всего, те мыслители, к оторые ставят объективную истину выше самых авторитетных мнений, — буд ь то Платона, Хайдеггера, Витгенштейна, или любого иного. Можно сказать (и в шутку, и всерьёз): “Аристотель мне друг, но истина дороже!” (Платон). Рацион ально мыслящий философ ставит истину выше всякой конвенции — даже обще человеческой, полагая, вслед за Гераклитом, что “логос выше номоса”. Инте ллектуально честный философский дискурс способен оказывать позитивно е влияние на культуру, содействуя установлению справедливости в жизни. И обратно: рационализирующий и порождающий мифы философский дискурс ест ь сон разума, сохраняющий чудовищ нашей жизни. Мы вовсе не стремимся, вслед за последователями Платона, неразрывно связ ать истину с добром и красотой. Рассматривая истину трезво, без поисков г ипостазированного предмета соответствующего имени существительному “истина” — вот где языковые истоки метафизических облаков, принимающи х порой самые причудливые обличья (бокала вина, женщины…), — можно сказат ь, что остаются лишь истинность или ложность (речи, мысли и т.д.). Адекватным выражением истины в естественном языке становятся имена прилагательны е — “истинный”, “истинная”, “истинное”, “истинные” и т.д. Однако любовь к мудрости без страсти к истине — пусть даже страсти всего лишь к истинны м утверждениям (красивы они или нет, полезны или вредны) — бесплодна, ибо лишенная этой страсти “мудрость” не препятствует сохранению и распрос транению лжи — как ложных (т.е. ошибочных), так и лживых (т.е. намеренно обма нывающих) утверждений. Аналогична связь мудрости с законом. Тот, кто всецело подчиняет законы о бъективного познания частным интересам, превращается в Адвоката дьяво ла. Тот же, кто следует закону прежде всех частных обстоятельств, если и не всегда совершает тем самым добро, то, по крайней мере, не допустит никакой «толерантности» в отношении зла, в том числе и своего собственного. Ибо з ло – это всего лишь предпочтение частного перед законом: “Злой является воля, которая удовлетворение своего стремления к счастью “делает услов ием следования закону”” (И.Кант, К. Ясперс). В то же время, само по себе испол нение закона (в том числе и морального) является необходимым, но, конечно, ещё не достаточным условием добра. Закон может исполняться и радикально злою волей, если исполнение закона целесообразно для достижения личных устремлений — “счастья”, как говорят Кант и Ясперс, — субъекта данной в оли. Ибо злая воля не упустит возможности, преследуя корыстные цели, пред стать добром, не упустит возможности его симулировать. Лишь когда закон начинает исполняться не только сам по себе, но и для себя, т.е. становится п озитивной ценностью, выступающей мотивом поступка независимо от частн ых целей, лишь тогда его исполнение может рассматриваться в качестве доб ра. Основанием всякого рационального мышления, в какой бы конкретно теории оно не воплощалось, можно считать принцип: рассуждай так, как если бы прав ила твоего рассуждения должны были бы стать — по твоей собственной воле — всеобщими законами мысли. Примечания [1] Данное исследование выполнено при финансовой поддержке Министерства образования РФ: проект “Трансцендентальная семантика”, шифр – ГОО-1.1.-92. [2] Тодоров Ц. Теории символа. М.,1999. С.68. [3] Не следует смешивать субъективизм с философией субъективности (лично сти, индивидуальности), исследованиями которой могут заниматься не толь ко субъективисты; равно некорректно искать субъективизм в субъект-объе ктном разделении гносеологии. Наоборот, именно субъективисты стремятс я «стереть» (=спутать) всякое различие между объективностью и субъективн остью, чтобы доказать, что объективности не существует. «Давайте жить бе з этих неудобных различий и определений», – говорит философствующий су бъективист, не желающий испытывать чувство вины за собственную необъек тивность. [4] Для знакового моделирования второй рефлексии двухуровневых семиотик — метаязыка и коннотации — уже недостаточно, требуются уже трёхуровне вые семиотики. См.: Анкин Д.В. Пролегомены к семиотике философии. Екатеринб ург, 2002. [5] Помимо симуляции правил, возможны и различные формы их субъективного о граничения, иногда более циничные, чем простая симуляция, которая всё же хоть и косвенно, но признаёт закон. Примеры прагматических ограничений л огоса: «этот закон для кого-то, а не для меня», «хочу правилу следую, а хочу, — не следую» и т.д. [6] См.: Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.,1996. [7] См.: Крипке С. Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке // Логос №11, 1999. С .151-186. [8] Кэррол Л. Приключения Алисы в стране чудес; Алиса в зазеркалье. Пер. Н.Дем уровой. – Петрозаводск, 1979. С.188. [9] “Стирание” различий может быть источником насилия (см.: Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000). Однако путать понятия можно и установлением различий т ам, где их нет. Например, выделение индивидуального и общественного аспе ктов человеческого сознания в самостоятельные сущности, характерное д ля марксистско-ленинской философии. Или встречающееся у постмодернист ов разграничение шизофрении и паранойи, хотя паранойя должна, согласно с уществующим психиатрическим классификациям, рассматриваться лишь в ка честве разновидности шизофрении. [10] Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. М.,1911. С.60. [11] Платон. Менон // Соч. Т.1. М.,1990. С.588. [12] Малкольм Н. Людвиг Витгенштейн: Воспоминания // Людвиг Витгенштейн: чело век и мыслитель. М.,1993. С.69. [13] Там же. С.80. [14] Дильтей В. Сущность философии. М: «Интрада», 2001. С.60-61. [15] Витгенштейн Л. Голубая книга. М.,2000. С.50.