Курсовая: Содержание и структура философских знаний : аксиология - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

Содержание и структура философских знаний : аксиология

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 571 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Введение . Философия является наиболее адекв атным средством самосознания и духовного сам оопределения человечества .За две с лишним тысячи лет она выступала во многих ипо стасиях : от заботы о смерти и средства уподобления богу у Платона до науки н аук и орудия революционного переустройств а мира у Гегеля и Маркса . Но во вс ех случаях и во все времена у философ ии были и остались , естественно , общие хар актерные черты. Философия имеет возможность отвечать на такие вопросы , на которые в принципе нет и не может быть однозначного ответа . Например , о смерти и бессмертии , о смысле жизни вообще и человеческой в частности , есть ли Бог или нет его ? Эти вопросы , называемые вечными , и составляют главный нерв философии на протяжении все й ее истории . Но есл и каждый человек отвечает на такие вопросы всей своей жизнью , то в самой философии отвеча ть на них выпало на долю ее аксиологи ческой функции и соответствующего раздела фил ософского знания . За свою историю философия пережила три основных периода (онтологи ч еский , гносеологический и аксиологический ), которые могут быть представлены схематически в т абл .1 и сменила три ведущие тенденции , кажд ая из которых вызрела в предыдущей и осталась в содержании последующей . Табл .1 Основные этапы развития философии Ис ходный объект и матер иал философии Природа (Космос Бог , Вселен ная ). Общество (как совокупность индивидов ). Человек (как индивид и личность ). Основные этапы развития философии Онтологический (с VII-VI в . до н . Э . по XVI в . н . э .) Гносеологически й (XVII в . - 60-е гг . XIX) Аксиологический (2-я пол . XIX в . до XXI в .) Основные свойства человеческого сознания. Абстрагирован ие. Целеполагание Саморегуляция. Ведущие ценности и идеалы. Благо. Счастье. Свобода. Способности отчуждения и виды рабства Физ ическое. Экономическое. Духовное. Типы цивилиз аций Космогенная Техногенная Антрогенная Возникн овение и развитие ценностных категорий. В самом общем виде ценности имеют три особенности : во-первых , они характери зуются одновременно как объективные и субъе ктивные ; во-вторых , все то , что людям представляется положительным , имеет смысл лишь в силу наличия своего антипода ; в-третьих , соотношение между противоположностями ограничив ается некоторым субъективно определяемым предело м , за которым дискуссия о ценно с тях теряет свой смысл . В натуралистич еских теориях ценности представлены как выраж ение естественных потребностей человека или з аконов природы . Древнегреческий философ-материалист Демокрит считал , что удовольствие есть сост ояние , соответствующее природе ж ивого организма , а страдание - состояние , чуждое эт ой природе . Удовольствие и страдание служат критериями для решений человека относительно того , к чему следует стремиться и чего следует избегать . Граница между полезным и вредным есть удовольствие и неудо в ольствие . Эти рассуждения неумолимо приве ли его к выводу о том , что смысл ж изни состоит лишь в погоне за удовольстви ями . Но житейская практика убеждала Демокрита в обратном . Стремление к приятному делает людей рабами своих вожделений и добро превращаетс я в свою противоположност ь , т.е . в зло . Поэтому он и последующие философы в своих трудах по данной пр облеме использовали категории "мера ", "гармония ", "пропорция ", "золотая середина " и т.д . Только нарушение гармонии и меры приводит , по их мнению , к против о речиям между человеком и внешним законом природы и общества . Первые философские понятия , имеющие аксиологический смысл , возникают вместе с исх одными онтологическими категориями в самом на чале античной философии . А с Сократа можн о начинать историю акс и ологии , иб о он впервые формулирует собственно аксиологи ческий , т.е . философский вопрос в подлинном смысле слова : не что такое , а как ус троено и почему , на который отвечает любая наука , а зачем ? Какое значение и смысл имеет изучаемое явление для человек а и его души ? До сократовская филосо фия имела дело с вещами , поступками , факта ми и их словесными обозначениями . Сократ в первые ставит вопрос о нахождении общих п онятий . Его философия имела дело не с бытием самим по себе , но и не с по дменой его чувстве н ной видимостью , как у софист ов , а со знанием о бытие и именно бытии челов ека . Главный вопрос его размышлений - нравственный : как жить человеку в этом мире ? И ответить на него можно только с помощью знания об основных жизненных ценностях человека , заключаю щих в себе смысл его существования : что т акое благо , до бродетель , мужеств о , красота сам и по себе как таковые в отличие от поступков вещей , которые эти слова обозначают . У всех прекр асных явлений есть то общее , что делает и х таковыми , и это , по с ловам Сокр ата , есть ничто иное , как целесообразность . Будучи их об щим принципом (“архэ” ) , смыслом (“логос” ) и общностью (“ католой” ) , цель (“т елос” ) связывает во едино внутреннее и вне шнее , содержание и форму предмета , становясь основой его соответствия своему назнач ению . Добродетель , учил он , не внушение богов , а обоснованное знач ение того , что действительно хорошо “что д елает человека способным жить , не тесня др угих , а отнесясь к ним справедливо : способ ным служить обществу , а не себе одному . Без этого общество немы слемо. Введение Сократом принципа целесообр азности , общего для блага и красоты , возводит их из оценочных по нятий (“Хорошее” , “Прекрасное” ) в ранг идеальных ценностей . Платон рассматривал Благо как высшую универсальную ценность : “Благо не есть сущно сть , но по достоинству и силе - стоит выше пределов сущности“ и поэтому “ без идеи блага все человеческие знания да же наиболее полные были бы совершенно бес полезны “ (Платон , Государство // Соч . В 3-х т . М . , 1971 т . 3 с 317 , 313 ). Благо имеет стол ь высо кий статус прежде всего потому , что у Платона оно еще неотделимо от Единого как всеобщего первоначала и первосущности бытия , более того , в диалоге “Филеб” Единое и представляется как Благо . Это единство сущности и социально значим ой ценности с ее функциям и нормы и образца . В таком качестве оно представля ет собой гипостазированную универсальную философ скую категорию , отразившую и вобравшую в себя содержание еще слабо дифференцируемых форм общественного сознания . Сущностную идею Платон видит в том , что в сам ой природе существу ют идеи добра и справедливости . В мировой жизни много злого и несправедливого , но рядом с этим заложены основы всего х орошего . ”Он искал основы нравственного вне мира - в Идеи , заложенной в устройстве мировой жизни , но не выражающе йся в ней вполне определенно. Душа для него была слиянием разума , чувства и воли , из которых вытекают м удрость , смелость и сдержанность в страстях . Его идеал были Любовь (Эрос ), Дружба ; его Эрос - общительность , взаимное сочувствие , симп атия . Платон в “Пире” уста ми Сократа утверждает и доказывает , что любовь нераз рывна с добром и красотой ; любовь стремить ся приобщиться к доброму и прекрасному , и , таким образом , любовь сводится к исканию добра и красоты . Аристотель в отличие от Платона больше занят анализом и ут о чнением понятий , систематизацией категориального ап парата с помощью им формальной логики как инструмента философского познания . Поэтому в интересующей нас сфере он впервые делает попытку отделить ценности (благо ) от сущн остей (единое ) , а в сущностях начина ет различать к ачественную (содержательную ) и количественную (числ овую ) стороны , слитые прежде в едином . Поиск Единого как абсолютной формально логической , математической абстра кции ведет , по Аристотелю , к “дурной” бесконечности и на этом пути не может быть найдено первоначала быт ия . Для того чтобы остановиться на пути бесконечного абстрагирования , нужно перевести проблему в при нципиально иную плоскость , поставить сократовский вопрос : “ Ради чего ?” . Ответ , данный всей античной действительност ью , зафикси рован философами в категории “блага” как такового , но тогда Единое , считает Аристотель , не может быть его сущностью . На этой основе он приводит различие содержания самих ценностных категорий (прежде всего “блага” ) как “ради себя предпочтительно го” или соци ально значимых духовных н ачал человеческой жизнедеятельности от всех д ругих философских категорий и форм познания . Объяснение нравственных понятий Аристотель искал в действительной жизни людей : в их исканиях своего счастья и своей пользы в разуме человека. В этих исканиях , учил он , выра батывались две главные общественные добродетели : дружба и справедливость н е в смысле равноправия . Добродетель , по Ар истотелю , - середина двух зол - избытка и нед остатка . Условия общественной жизни своей нео бходимостью сог ласования индивидуальных потр ебностей людей сформировали систему нравственных ценностей , регулирующих в сочетании с эст етическими ценностями содержание общественных от ношений (связей ) в каждой социальной группе и обществе в целом . Эту сторону ценност ей из у чает этика . В “Никомаховско й этике” Аристотель вводит соответствующий те рмин , называя высшей ценностью бескорыстное созерцание , “ибо оно ценно (тимиа ) само по себе” . В “Большой этике” он пытается уже установить иерархию сами х ценностей (благ ) . “Из благ о дни о тносятся ценимым ( timia ) , др угие - к хвалимым ( epaineta) вещам , третьи - к возможностям ( dymameis ). Ценимым я на зываю благо божественное , самое лучшее , например , душу , у м , то , что изначальн о , первоприн цип и тому подобное . Причем ценимое - это почитае мое , и именно такого рода вещи у нас в чести” (Аристотель . Соч . в 4-х т . М. , 1975-1983. т .4 с 286 , 300). Естественно , что обе “Этики” Аристотеля , как и его “Политика” , построены , в основном , на содержательном анализе и систематизации практически всех ф ункционировавших в то время духовно-нравс твенных и социально-значимых ценностей . Не сл учайно наряду с первой философией и форма льной логики Аристотеля , особенно популярным и использу емым в средневековой философии стало и ег о учение о благе . Древнег реческая эти ка дала практически весь набор нравственных ценностных ориентаций или моделей поведение людей в обществе : 1) Демокрит и Аристотель призывали к обеспечению счастья людей ка к высшей ценности ; 2) Аристипп культивировал гед онизм (чувственные насла ж дения ); 3) Антис фен и Диоген требовали свести потребности человека к природной первооснове (аскетизму ); 4) Сократ отождествлял добродетели и знания . Его взгляды получили название как морализирую щий интеллектуализм ; 5) Фрасимах и другие младши е софисты абс о лютизировали место и роль индивидуальных интересов , своеволие ли чности (волюнтаризм ); 6) Платон ориентировал на с озерцательно-духовную деятельность , а его последов атели - неоплатоники - требовали нравственно-очистительн ого аскетизма и т.д . В конце онто л огического периода Т . Кампанелла в сво ей “Метафизике” просто и точно формулирует специфику прекрасного как проводника и нос ителя духовных ценностей человека . “Красота , - пишет он , - есть признак божественного бла га в природе или искусстве … Красота … есть п ризнак блага , полезного , благородного или приятного . Безобр азное же есть признак зла , бесполезного , бесчестного или неприятного… Че ловек же - лучшее и высшее существо , высшее нежели мир и элементы” . Однако средневековью как ду ховному преодолению кризиса , вызванного гибелью античной цивил изации , предшество вали шесть веков эллинизма ( III в . до н.э . -III в.н.э .). И в учении киников , например , основателем которого был сын рабыни Антисф ен , появляется уже и “отчуждение” (alienatio), противоположный по смыслу “ б лагу” . Не случайно кинизм стал идейны м предшественником философии и этики стоицизм а , вобравшего в себя практически все отчуждение переломной кризисной эпохи . На гносеологическом этапе судьба и содержание ценностных категорий , меняется существен ным образо м . Очередная смена системы о бщественных отношений от рабовладения к феода лизму повлекла за собой переход от этики , как совокупности добродетелей , к этике к ак системе общезначимых норм и правил пов едения . Судьба новой этики , отразившей интерес ы нового кла с са собственников , ока залась связанной с монотеистической религией . Культ научного знания становиться всеобъемлющим (“Знание-сила” ) нет сомнений во всесилие н ауки , в том числе и для счастливого переустройства чел овеческой жизни . Спор идет лишь об источни к ах познания да наиболее приемленых к ритериях истины . Поэтому ценностные и оценочн ые суждения , н еподвластные ни одному из известных гносеолог ических критериев и приемов верификации , оказались лишними и вызвали вполне понятное раздражение новых философов и у ченых . Так , Ф . Бэкон - родоначал ьник “английского материализма и всей совреме нной экспериментирующей науки” в своей всеобъ емлющей классификации “человеческих познаний” и основанных на них наук включил , например , музыку и изобрази тельные искусства в раздел учении о человеческом теле наряду с медициной , косметикой и атле тикой . А теорию музыки и архитектуру - в раздел “смешанной математики” , учения о природе вместе с астрономией и теорией машин (Бэкон Ф . Соч . в 2-х т . М. , 1977 т .1.с .236-266). Иными сло вами “че ловек и его счастье -через науку и тех нику , - таков финал всего философствования Бэкона” (Нарский С . Зап адноевропейская философия XVII века М. , с 68). Последователь и систематик бэ коновского материализма Т . Гоббс отнес ту же архитектуру к учениям о тяжести , наряду с мор еходством , а музыку определил как “знание последствий звука” из разряда “качества живот ных вообще” (Гоббс Т . Соч . в 2-х т . М ., 1991 т .2 .с . 65). Неслучайно он приходит к иде е очищения разума и философского мышления от непредсказуемых ценностных представлений , поскольку они обусловлены человеческими инт ересами и наклонностями и поэтому весьма относительны : “Таковы , например , имена добродетеле й и пороков , ибо , то , что один человек назовет мудростью , другой называет страхом ; один называ е т жестокостью , а др угой - справедливостью ; один - мотовством , а друг ой -великодушием …и т.п . Вот почему такие имена никогда не могут быть истинными основаниями для какого-нибудь умозаключения” (Анто логия мировой философии в 4-х т . М ., 1969-1972. Т .2 с .326). Поэтому в своем “Левитане” Т . Гоббс рассматривает основные ценностные по нятия и представления с позиций классического буржуазного утилитаризма , где человек предст ает существом и объектом внешнего социально-э кономического воздействия .”Стоимость или ц е нность человека , подобно всем др угим вещам , есть его цена , то есть она составляет столько сколько можно дать за пользованием его силой , и поэтому являет ся вещью не абсолютной , а зависящей от нужды в нем и оценки другого” . И да же достоинства человека есть , по Г оббсу , ничто иное как его “общественная ц енность … то есть та цена , которая дае тся ему государством (Гоббс Т . Соч . Т .2.с .66-67). Б . Спиноза в “Этике” выразил негативно е отношение ко всем ценностным понятиям , поскольку они есть человеческие предр ассудки о добре и зле , заслуге и грехе , похвальном и постыдном , порядке и беспор ядке , красоте и безобразном и прочем в том же роде (Спиноза Б . Этика // Избранные произведения в 2-х т . М ., 1957 т .1.с .395), в которые мешают истинному познанию и дост и жению людьми своего счастья .Не случайно и сама “Этика” написана в в иде аксиом , теорем , схолий и т.п . , т.е . по образцу и подобию математики . Чего стоит , например , аксиома 50 : ”Сострадание в человеке , живущим по руководству разума , само по себе ду р но и бесполезно (там же с .562). Спиноза считал , что в природе нигде не существует должного : есть только необходимое . Он строил св ою нравственность на эвдемонистическом начале , т.е . на искании человеческого счастья . Челов ек , говорил он , стремиться к наибол ьшему счастью, и из этого стремления его разум выводит нравственные правила жизни , но при этом человек не свободен , т.к . он может делать только то , что необходимо вытекает из его природы . Однако отрицательный результат - то же ре зультат .Не было в XVII в . сколько-нибудь заметного мыслителя , не высказавшего своего отношения к ценностной проблематике , которая мешала как заноза , не укладываясь в строгие ра мки пансциентистского менталитета . Таким образо м , гносеологическая переориентация философии в XVII в . низвела духовно-ценностные начала чел овеческой жизни с общекосмических божественных высот до уровня неадекватных , смутных форм познания и свойств человеческого воображения . Начатый эпохой Возрождения духовно-культурный процесс освобождения и , к азалось бы , возвеличивание человека с целью сделать ег о центром мировоззрения на самом деле лиш ь принизил его , что показали и костры инквизиции , запылавшие именно в эту эпоху , сжигая тело и “освобождая” дух . Ибо сужде ние о том , что духовные и общече л овеческие ценности , только и делающие человека человеком , оказались отброшенными из сфер Природы и Духа на уровень социума , низведенным до иллюзии , что счастье или несчастье людей зависит лишь от степени развития их наук и форм государственного устрой с тва , - опаснейшее заблуждение , которое живет и властвует сегодня . Межд у тем , к концу второго этапа , особенно начиная с рубежа XVIII и XIX вв ., гносеологическая философия отнесл ась к своему ценностному аспекту с более почтительным вниманием . И решител ьное слово здесь принадлежит И . Канту . Разрабаты вая проблему активности человека как субъекта познания , Кант не только противопоставил ценностнопрактическое сознание теоретическому , но и вывел первое за пределы гносеологии . В результате , мир человека с е го несовместимыми способностями познания и жела ния оказался как бы разорванным на несвяз ные между собой царства механической необходи мости и нравственной свободы абстрактного поз нания и духовных ценностей . Распался идеал и смысл человеческой жизни на суще е и должное как сама кантовская фил ософия на гносеологию (“Критика чистого разум а” 1781) и этику (“Критика практического разума” 1788). Действительно , из математических закономерностей механического движения в природе невозможно вывести высшее цели челове ческого бытия и законы его духовно-нравственной деятельности . Поэт ому в качестве единственно возможной основы их взаимосвязи Кант обращается к принцип у целесообразности (как Сократ ). Так , в фило софской системе Канта появилась ее третья часть “Критика спос о бности суждени я” (1790 г .), состоящая из двух критик : эстетиче ской и телеологической способностей суждения . Последняя посвящена объективной целесообразности природы и заканчивается моральным доказательст вом бытия Бога , тогда как первая приводит к представ л ению о красоте ка к символе нравственности. Основным законом этики Кант провозгласил безусловное повеление (“категорически й императив” ), требующее руководствоваться такими правилом , которое независимо от нравственног о содержания поступка могло бы стать пр авилом поведения для всех . В этике Кант выдвинул принцип самоценности каждой личности , которая не должна быть приносима в жертву даже во имя блага всего че ловечества . Во введении к “Критике способност и суждения” Кант дает обзорную таблицу вс ех высших способностей человеческой д уши (табл .2) (Кант И . Соч . в 6-ти т . М ., 1966.т .5.с .199). Табл .2 Способност и души в совокупности Способности души в совокупности Познавательные способности Априорные при нципы Применение их к Познавательная с пособность Рассудок З акономерность Природе Чувство удовольствия и неудовольствия Способность су ждения Целесообразность Искусству Способность жела ния Разум Конечная цель Свободе Чувства удово льствия и неудовольствия , расположенные Кантом между познанием и волей , есть ничто иное , как оценочное отношение почти в ч истом виде , а способность суждения - его фи ксация в оценочном суждении или понятии . О тсюда и соответствующая терминология : оценка (Beurteilung) , чувст венная оценка (Sinneurteil) , оценочные чувства ( Urteilsgefuhle) , о ценочное сужде ние (Urteilsurteil) , п роизводные от Urteil (мнение , суждение , приговор ). Таким образом , мы видим у Канта , во-первых , различие сфер п ознания , оценки и ценности , отнесенных , соответ ственно , к гносеологии , эстетике и этике . А это привело , в о-вторых , к подлинному обособлению не только эстетики среди философских дисциплин , но и отграничению , например , самой сферы “эстетического” . Термин “эстетика” (от “эстез ис” - чувственное познание ) появилось в 1735г . , а в 1750 и в 1758 вышли два тома “Эсте тики” А . Баумгартена как первое систем атическое изложение нового раздела философского знания . Но понятие “эстетическое” вошло в научный обиход именно после Канта . Тогда же появилась и целая группа производных терминов : “эстетический вкус” , “эстетическое с уждение” , “эстетическая оценка” и “эстетическая ценность” . Обособление вплоть до противопоставления гносеологии (учение о поз нание ), этике (о сверх ценностях ) и эстетики (об оценочном ) суждении вкуса ) было необхо димо Канту для выявления таким путем их специфики . В целом же , по Кант у , философия , будучи “системой философских зна ний” , является наукой “о последних целях ч еловеческого разума . Это высокое понятие сооб щает философии достоинство , т.е . абсолютную цен ность . И действительно она есть то , что одно т олько и имеет внутреннюю ценность и впервые придает ценность всем другим знаниям . Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы :1. Что я могу знать ?2. Что я должен знать ?3. На что я смею надеяться ?4. Что так о е человек ? На первый вопрос отвечает метафизика , на в торой - мораль , на третий - религия и на четвертый - антропология . Но в сущности все это можно было бы свести к антропологи и , ибо три первых вопроса относятся к последнему“ (Кант И . Трактаты и письм а . М ., 1980.с .332). Гегель в отличие от Кан та построил свою философскую систему на о снове содержательной взаимосвязи познания , оценки и ценности . Для их синтеза он использ овал принцип целесообразности . У него цель развивается в идею , соединяющую логику п о нятий с объективной реальностью через целесообразную действительность . Поэтому ге гелевская идея выступает в “двойном образе” . Эта идея по своему содержанию есть н и что иное как человеческое сознание в единстве познаний и оценки , истины и це нности . И это е д инство Гегель также называет познанием , но более высокого уровня , несущем в себе истину “как тако вую” (Гегель Г.В.Ф . Энциклопедия философских нау к . В 3-х т . М .,1974 .т .1.с .395,402,405,409-410,419). Пройдя на пути своей самореализации этапы “жизни” и “по з нания” , идея становится абс олютной идеей , завершая тем самым “Логику” . Эта абсолютная идея через этапы философии природы (механика-физика-органика ) и субъективного духа (индивидуальное сознание ) в единстве теоретического и практического духа приводит к у ровню объективного духа (право - мораль-нравственность ). Нравственность , в свою о чередь , рассматривается последовательно на уровня х семья-общество-государство , где народный дух , содержащий в себе природную необходимость , че рез всемирную историю возвышаетс я д о абсолютного духа , формами самопознания кото рого становятся искусство , религия и философи я . На первой ступени абсолютного духа “ос уществленной красоты в различных искусствах и отдельных художественных произведениях … явл яется прекрасное , а истинно пр е кра сное … есть получившая свою форму духовно сть , идеал , точнее говоря , абсолютный дух с ама истина” (Гегель Г . В . Ф . Эстетика . В 4-х т . М ., 1968 т .1.с .88). Поэтому целью иску сства не может быть , по Гегелю , ни подр ажание природе , ни чувства , ни моральное с о вершенствование . Истинной его целью является “осознание высших интересов духа” , что возводит искусство на один уровень с религией и философией , в которых аб солютный дух только и может адекватно воп лотиться . Искусство поэтому и является способ ом “осознани я и выражения божествен ного , глубочайших человеческих интересов , всеобъем лющих истин духа” . У некоторых народов оно становится “единственным ключом для понимани я их мудрости и религии … первым учит елем народов “ , благодаря тому , что реальн о в содержание ху д ожественных обр азов входят и “самые глубокие всеобщее че ловеческие интересы … и человеческие отношени я (там же .с .13-14,19,46-47,50-51,60-61), т.е . общечеловеческие и духовные ценности . Таким образом , на соот ветствующих этапах самореализации абсолютной и д еи в гегелевской системе появляе тся содержательный анализ форм не только познания , но также ценностей и оценок , спе цифическое различие которых Гегель видит , наз ывая их “высшими” , но пытается все же включить их в логический ряд все усложняю щихся форм и вид о в единой поз навательной деятельности . Для этого он вынужд ен даже нарушать свой “триадный” принцип построения системы , что наиболее наглядно про явилось в его “Учении о понятии” (третьем разделе “Науки логики” ). Рассматривая этапы формирования истинных п о нятий в развивающемся суждении , Гегель не может о граничиваться тремя последовательно усложняющимися видами собственно познавательных суждений и вынужден ввести сверх классической триады “лишнюю” четвертую форму - само “суждение поня тия” . Он начинает свой анализ с первой , наиболее простой формы - “суждения н аличного бытия” , которое проходит три ступени развития : положительное суждение “роза красн ая” ; отрицательного - “роза не голубая” ; бесконе чное - “роза не есть слон” . Развитие сужден ия приводит ко второ й форме - “су ждение рефлексии” , которое выступает в трех видах : сингулярное - “этот человек смертен” ; партикулярное - “некоторые люди смертны” ; универсал ьное - “все люди смертны” или “человек сме ртен” . Суждение рефлексии сменяется третьей ф ормой - “сужде н ие необходимости” , котор ое впервые соответствует “в себе-ши-для-себя-сущая или объективная всеобщность” . Она реализуетс я : в категорическом суждении : “роза есть р астение” ; в гипостатическом - “если А , то ес ть В” ; в разделительном - “А есть или В или С” ( Гегель . Соч.М .,1939.т .6.с .66-98). В качестве четвертой , последней и высшей формы суждения , Гегель вводит само “сужде ние понятия” , где впервые имеется “соотношени е предмета с понятием” . Понятие положено в основу этого суждения как некоторое долж енствован и е . Суждение понятия проходи т три стадии развития : ассерторическое сужден ие “этот дом плох” , “это действие хорошо” ; проблематическое - “дом или некоторый дом хорош … смотря по тому , каков его х арактер“ ; аподиктическое - “дом , устроенный так-то и так-то х орош” . Ибо только су ждение понятия , по Гегелю , “впервые содержат в себе истинную оценку ; предикаты “хороший” , “дурной” , “истинный” , “прекрасный” , “правильный” и т.д . служат выражению того , что к вещи прикладывается масштаб ее всеобщего п онятия как безогов о рочно предположенн ого долженствования , что она соответствует ем у (там же с .98-105). Иными словами , все три формы суждения понятия представляют собой оценочные суждения в своем чистом виде и включает в себя не только оценочные понятия , но и критерии их о п ре деления . Предшествующие им суждения наличного бытия , рефлексии и необходимости есть этапы формирования и виды собственно познавательного суждения (суждения фактов ), высшей формой которого и является суждение необходимости . О ценочные же суждение понятия Г егель взял из другого - практически ценностного - ряд а развивающегося сознания как его рациональны й результат и в силу специфической сложно сти этого суждения счел его высшей формой всякого суждения . Внутренним основанием сужд ения является ценность (долженс твование ), с тавшая нормой и критерием оценки , но не проявляющегося непосредственно . А . Шопенгауэр с делал более решительный шаг в этом направ лении . Его главный труд “Мир как воля и представление” (1819) вышел в свет через три года после гегелевской “Науки л о гики” (1816). Шопенгауэр считал , что создал принципиально новую философию . В самом деле , из кантовской схемы человеческих способностей он взял за основу не познание , доведе но до абсолютной идеи , а желание , расширен ное до мировой воли. И если у Гегеля во ля заним ает ничтожное место “видимости” в рамках “познания” как второй ступени самореализации идеи , то у Шопенгауэра она становится “вещ ью в себе” , подлинной сущностью и внутренн им содержанием мира и жизни в целом . “ Воля как таковая свободна” , а “человек - это совершенейшее явление воли” (Шопенг ауэр А . Собрание сочинений в 5-ти т . М ., 1992. Т .1.с .278-279). Следовательно , увидеть и объяснить мир как осмысленный и нравственно-ценный можно лишь исходя из самого человека и его свободы воли . Не человек из мира и в мире пребывающий , как было во всей предшествующей философии , а мир - из человека и в человеке - вот принци пиальная схема философских парадигм , предложенная Шопенгауэром . Гегель с позиции познающего разума смог только зафиксировать это разли чие : “В то время как интеллект… -, писал он ,- старается брать мир лишь так , как он есть , воля , напротив , стремиться к тому , чтобы сделать мир , чем он до лжен быть” (Гегель . Энциклопедия философских н аук . Т .1.с .418). Иными словами , социокультурная почва для собственно аксиологического подхода в начале XIX в . была еще не готова , а смелая попытка А . Шопенгауэра , сделавшая такой подх од предтечей философии жизни и экзистенциализ ма , оставалась еще в рамках и традициях гносеологической философии . Ибо как он сам пишет , “одного только желания и уме ния самих по себе не достаточно , и чел овек должен знать , что он хочет , и знат ь , что он может (Шопенгауэр А . Указ.соч.с .292). Не случайно и общественное признание , есл и уже не слава , пришли к Шопенгауэру в последнее десятилетие его жи з ни . Подлинным пионером экзистенциальной философии духовно-ценностной по своему содержанию , в рамках гносеологического этапа стал С . Кьер кегор , всерьез считавший себя Сократом своего времени . И это неудивительно , ведь вся современная ему философия даже и не ставила вопроса о том , что делать и как жить человеку в этом все боле е отчужденном мире . Поэтому , полагал Кьеркегор , философия должна вырваться из под власти научного логического мышления , ибо вопрос “быть” или “не быть” каждый решает сам за себя . Поэ т ому философия до лжна быть личностной или экзистенциальной . И говоря об истине , нужно иметь в виду не ее постижение и понимание , а лишь способ бытия в истине как тип экзист енции , понимая под экзистенцией не само бы тие человека , а индивидуальная переживание этого бытия . Отсюда подлинный смы сл для человека имеют не внешние условия и обстоятельства его жизни , а его вну тренние духовное состояние . Философия духа С . Кьеркегора основана на свободе воли , но в отличие от Гегеля его дух индивиду ален , а в отличие от Шопенгауэра эта воля личностная . В конечном итоге р ечь здесь идет о духовной свободе личност и . На пути к ней человек через собстве нный выбор “или-или” проходит три стадии ж изненной эволюции : от раба непосредственной ч увственности на эстетической стадии , ч ерез моральный долг перед обществом н а стадии этической до рыцаря христианской вер ы на стадии религиозной , где он обретает высшую степень духовности , возвращаясь к самому себе через веру в бога . Поставив внутренний духовный мир человека выше вы сших усл овий его существования , Кьеркегор перевел философское мышление в духовно-ценно стное измерение . Он содержательно завершил тр адиционно оптимистическое развитие европейской ф илософии и стал предтечей трагического миросо зерцания XX в ., в котором произведения т олько и обрели истинную значимость и популярность . Юм отделил нравственность от религии и отрицал значение в выработке нравственных понятий . Особое значение Юм придавал сочувствию (симпатии ). О но смягчает наши узкосебялевые влечения и вместе с общей благ ожелательностью чел овека берет верх над ними ; так что есл и представление о полезности того или дру гого способа действий имеет некоторое значени е , то вовсе не оно решает в нравственн ых вопросах . Для диалектического материализма исходным в понимании ценн о стных процессов в познании являются три его ступени : от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике . Само живое созерцание представляет собой этап чувственного п ознания , обусловленный необходимостью приспособления индивида к среде обита ния . Этот п роцесс осуществляется на основе имеющегося у него опыта всех предшествующих поколений и собственного , прижизненно приобретенного . Поэ тому результаты труда представителей духовного производства , отражающие объективную реальность и воспроизводимы е на известном лю дям языке , оказывают сильное влияние на фо рмирование духовной действительности среди опред еленных групп населения посредством эстетических и нравственных оценок фактов материальной и социальной действительности , соответствующих актуализиро в анным потребностям людей . Во второй половине XIX в . появились и вышли на первый план аксиологические , смысложизненные фило софии , которые социально-экономические явления , фак ты и события пытаются не просто объяснить , а раскрыть их внутренние , духо вно-цен ностное содержание , Одной из причин появления была явная несостоятельность гносеологической философии , уверенно объяснившей даже неуловимые порывы духа логикой причинно-следственных св язей событий внешнего мира . Естественно , что для подобной перео р иентации филосо фии потребовался и новый категориальный аппар ат. Акиологиче ский этап в истории философского знания Ценность есть н ечто всепроникающее , опреде ляющее смысл и всего мира в целом , и каждой личности , и каждого события , и каждого поступка. Н.О . Лосский . Формально началом аксиологического этапа можно счит ать появление трех частей книги Р.Г . Лотце “Микрокосмос” (1856-1864 гг .). Термин "аксиология " - (греч . axios - ценный , logos - понятие , учение ) - вошел в оборот в начале ХХ века . Авторство пр инадлежит П . Лапи и Э . Гартману , они об означили им новый и ставш и й с амостоятельным раздел философии , занимающийся цен ностной проблематикой . Они ввели в качестве самостоятельного понятия “значимость” ( Geltung ) в отличие от существования , которое не зависит от опыта и играет роль критерия истины в познании , по ложив тем самым начало разработке ценно стной проблематики . Философы Баденской (В . Вин дельбанд , Г . Риккер и др .) и Марбургской (Г . Коген и др .) школ неокатианства , разви вая эту тенденцию , используют кроме понятия “значимость” понятия “долженствование” ( sollen ) и “ц енность” (wert,value,valeur- от лат . Valere - иметь значение ) . Весь реальный мир п одразделяется ими на бытие (действительность , существование ) и ценности , кото рые не существуют , находятся вне и над бытием , по ту сторону и объекта , и с убъекта , являясь для по следнего лишь о бъективной , общеобязательной значимостью и должен ствованием . Сущность ценностей , писал Г . Риккер т , как раз и “состоит в их значимости , а не в их фактичности” (Риккерт Г . Науки о природе и науки о культуре . СПб ., 1911.с .128). По мнению Г . К о гена , истина , происходит не из соответствия зн ания реальности , а из этических норм и ценностей , привносимых в познание . Поэтому , например , “тождество” , определяющее принцип непрер ывности мышления , есть по сути своей ничто иное как благо или ценности . Цен н ость и обеспечивает взаимосвязь трех собственно философских наук : логики , этики , эст етики в обосновании единства и целостности духовной культуры . В целом позицию ученых выше названных направлений можно выразить словами В . Виндельмана : “Я могу ,- полаг а л он ,- понимать философией в с истематическом ее смысле только критическую н ауку об общеобязательных ценностях : это опред еляет предмет философии … ее метод” (Винде льбанд В . Прелюдии . СПб ., 1964.с .23). Но если Ви ндельбанд наряду с понятием “ценность” еще уп о требляет как однопорядковые пон ятия “всеобщий закон” , “норма” , “абсолютная оц енка” , то его последователь Г . Риккерт воз водит “ценность” в ранг системо - и смыслоо бразующей философской категории . Ибо , по его мнению , “то , что нельзя отнести к ценнос тям , не и м еет абсолютно никакого смысла” (Риккер Г . Философия истории . СПб ., 1908.с .100). Поэтому нельзя смешивать понятия , к ак “закон” и “ценность” , “неизбежность” и “долженствование” , “бытие” и ”смысл” , чем , по мнению Риккерта , грешили предшествующие философ ы , кро м е И . Канта . Все великие мыслители , которые развивали учение о смы сле человеческой жизни , создавали тем самым и систему ценностей ( Риккер Г , Философия истории . СПб . , 1908. с . 110-112). Смысложизненные , экзистенци альные , феноменологические , антропологич е с кие и религиозные философии , возникшие к к онцу XIX в . , будучи ценностными по своему содержанию , н е занимались , как правило , специальным анализо м ценностных категорий . Их отношение к цен ностной проблематике можно определить словами Ф . Ницше , осуществившег о в преддверии XX в . на иболее кардинальную переоценку отживших ценносте й и устаревших идеалов : “Вопрос о ценностя х ,- утверждал он ,- фундаментальнее вопроса о достоверности : последний обретает всю свою серьезность лишь при условии , что мы ответ или на вопро с о ценностях” (Ницше Ф . Воля к власти . Опыт переоценки всех ценностей . М ., 1910.с .287). Субъективно-идеалистические тео рии , представленные логическим позитивизмом , эмоти визмом , лингвистическим анализом в этике , аффе ктивно-волевой концепцией У . Эрбана, Д . Пролла , К . Льюиса и др ., в ценности видят проявление психического настроя , субъекти вного отношения человека к оцениваемым им объектам . Ценности выступают в качестве дви жущей силы как идеи и как воля , обраще нные к действительности . Для диалектического материализма ценности - специфические явления материального и духовного характера , обладающие положительной значимостью для человек а , класса и общества в целом . К началу XX в . не остается сколько-нибудь серьезной философии , которая не обозначила бы своег о от ношения к ценностям , их специфики и роли в жизни человека и общества . И вряд ли стоит удивляться тому , что в теорети ческую разработку проблемы ценностей весьма з аметный вклад внесли философы позитивного нап равления . Это относится к неореализму (Р.Б . П е рри ), натурализму (Т . Манро ), прагм атизму (Д . Дьюн ), контекстуализму (Ст . Пепер ) и эмотивизму (Ч . Огден , А . Ричардс ). При э том неопозитивизм (от Б . Рассела до Л . Витгенштейна ) окончательно определили ценностные и оценочные суждения как неверифицируемые и п оэтому не имеющие отношения н и к истине , ни к науке . Однако подлинн ым открытием ценностного видения стала филосо фия религиозного ренессанса . Она раскрывала в общечеловеческих ценностях их духовное содер жание как внутреннюю основу человеческого все единс т ва . Увидев ценностные начала человеческого бытия не в познающем разуме , пусть и мировом , а в божественной дух овности , русские философы (от В.С . Соловьева до Н.О . Лосского ) показали глубинную взаимос вязь и органическое единство триады XX века ! Дух-Свобода- Личность . “Духовность несет с собой освобождение , она несет с собой ч еловечность” ,- писал Н.А . Бердяев , поэтому “дух , свобода , личность имеют номенальное значение … Возможен прорыв духовности в социальну ю жизнь , и все лучшее в социальной жиз ни исходит и з этого источника . Н ужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века , что человек есть создание социал ьной среды . Наоборот , социальная среда есть создание человека” (Бердяев А . О назначении человека . М ., 1993 с .324). Этот преобразующий чело век а порыв божественной духовности в социуме и реализуется в виде общечеловеческих и духовных ценностей . Поэтому , по словам Н.О . Лосского , “вся жизнь движется любовью к ценностям (Лосский Н.О . Условия абсолютн ого добра . М ., 1991.с .182). Русская философия н а шла и показала человечеству в целом и каждому человеку в отдельности путь духовного возрождения в его земной ж изни . Неудивительно , что в первой трети XX в . аксиолог ия пережила самый настоящий бум , ибо ценно стное учение о человеке , обществе и культу ре поз волило взглянуть на них изнутри и непредвзято , независимо от любых социал ьно-экономических и партийно-политическом пристрастии . Именно поэтому ценностное учение надежно заработало не только в социокультурной , но и в политикоправовой среде . Социология , н а пример , стала подлинным и эффекти вным учением об обществе , когда в ее о снову был положен метод “отнесения к ценн остям” Г . Риккерта , развитый М . Вебером и др . Представляется совершенно закономерным , что из виднейших социологов XX в . именно П.А . Сороки н “пр оизвел революцию в теории социол огии , подчинив последнюю ценностям как главно й побудительной движущей силе в обществе” . Он показал на деле , что “социология явл яется , по преимуществу теорией ценности” ( Covel F.R. Values in human society. The contributions o f Pitirim A. Sorokin to sociology. Boston, 1970.P.49). Еще в преддверии великой амер иканской депрессии 30-х годов была высказана мысль о том , что “ценности возможно дад ут ключ , который , в конечном счете , освобод ит все гуманитарные науки от их современн ог о положения патетической… поверхности ( Loird J. The Idea of value. Cambridge Univ. Press, 1929. P.XIX). Таким образом , ко второй половине XX в . аксиолог ия прочно заняла свое место во всех с ферах современного социогуманитарного знания . В России вплоть до начала 60-х годов аксиология находилась под официальным запретом как буржуазная “лженаука” . И только в 1960 г . была опубликована монография В.П . Тугаринова “О ценностях жизни и культуры” , положивша я начало разработке основных аксиологических понятий с мар к систских , естественно , позиций . Затем появились десятки статей на эту тему , а в 1964 г . на украинском яз ыке вышла книга В.А . Василенко “Ценность и оценка” . Исследования ученых утверждали “пра вомерность” рассмотрения понятий “ценность” и “оценка” в качеств е категорий мар ксистско-ленинской философии ; термин же “аксиологи я” использовалась лишь при критике буржуазных концепций . В Советском Союзе философская дискуссия по проблеме ценностей впервые состо ялась в 1965 году (Тбилиси ). Однако начало разр аботке ценно с тной проблематики было положено . Обширная мономарксистская литература по данной тематике , вышедшая в России в 60-е -80-е годы , неизбежно приземлила ее , выхолостив из ценностей их духовное содерж ание . Естественно поэтому , что прерванная в 30-е -50-е годы м и ровая и , особен но , русская традиция в развитии ценностной философии так и не была восстановлена . В этой литературе можно выделить три осно вных подхода и определению специфики исходных аксиологических категорий . Первым и наиболее распространенным являетс я понимание ценности как значимости предметов и явлений действительности для человека , их способности удовлетворять его материальные и духовные потребности . На иболее последовательно эта концепция представлен а в работах В.А . Василенко и его сторон ников . Глав ный ее недостаток заключается в сведение ценности к средству удовлетворения потребностей , т.е . по сути дела , к полезности как положительной значимости . А значит становятся фактически неразличимыми и сама ценность как значимос ть , и ее объект-носитель , из-за чего п ри конкретном анализе понятие ценности перено сится , как правило , на этот природный или социальный объект . Представители второго варианта , на иболее последовательно изложенного И.С . Нарским , относят к ценностям лишь высшие божественн ые идеалы . С этой точки зрения , ценно сти являются уже не средств ом , а целью , не сущим , а должным . Не случайно эта концепция наибол ее популярной в этике . С человеческими же потребностями ценности-идеалы связаны лишь г енетически , но как и в первой концепции имеют субъект ивно-объективную основу . Трети й подход , непосредственно объединяет исходные основания двух первых . В нем ценности опр еделяются как значимость и идеал современного . Эту концепцию развивали работы В.П . Тугар инова и О.Г . Дробницкого и так же в рамках субъ е ктивно-объективных отношени й . Такое ограничение не случайно , поскольку все три концепции рассматривают специфику ценностей с позиции марксизма именно как экономического материализма , что сразу же выз вало целый ряд затруднений . Во-первых , субъективно-объе ктивное отношения в полной мере соотв етствуют пониманию ценности лишь как значимос ти объекта для субъекта , тогда как во втором и третьем вариантах в понятие ценн ости включаются нормы (должное ), цели и иде алы . В рамках отношения субъекта к объекту они уже н еобъяснимы , тем более , что сами являются критериями подобных от ношений . Во-вторых , сведение ценности к значимости приводи т к не различению ценности и ее матер иального носителя , а сведение ее к идеалу ведет , напротив , к отрыву ценности от ее материального основания . А поскольку , в-третьих , и о ценка представляется как субъектно-объектное отно шение и способ определения ценности или в ысказывания о ней , то это приводит фактиче ски к не различению специфики ценности и оценки как исходных аксиологических катего рий . “В оценке выражено отношение субъ екта к объекту ,- писал О.М . Бакурадзе.-…Специфико й суждения ценности являются именно то чт о , выражает от ношение субъекта к объекту” (Бакурадзе О.М . О природе морального суждения // Актуальные про блемы марксистской этики. Тбилиси , 1967.с .327,329). Есть все основания считать , что специфика ценностей , их проявление и функционирование в обществе определяется не субъектно-объектн ыми , а межсубъектными отношения ми и в их же , в свою очередь , реализуются . Отношение же субъекта к объекту , с точки зрения его з начимости , определяет специфику оценки , а не ценности . Это позволяет четко различать пон ятие оценки ка к субъектно-объектного отношения и ценности , фиксирующей наиболе е общие типы отношений между субъектами л юбого уровня от л ичности до общества в целом , исполняющие обратную нормативно-регу лирующую роль в обществе . При этом имеется в виду отношения не только между лич ностью и обществом , которые чаще всего упо минаются в литературе , а все возможные вар ианты межчеловеческих отнош е ний . Ценн ости , в отличие от научных категорий , обла дают не только познавательными , но и регул ятивно-целевым значением , выступая в качестве норм и идеалов в системе реально действую щих общественных отношений . Это происходит ещ е и потому , что в их содержа н ие наряду с познанием входит и оц енка (“определение значимости” ) в качестве ниж него этажа или первой ступени ценностного отношения , к которой само оно как межсу бъектное , естественно , не сводится. Основные трудности решения ценностных проблем в том и сост оят , что по способам своего бытия ценности имеют сложн ейший , многоуровневый характер . Они существуют и функционируют объективно в практике реал ьных социальных отношений и субъективно осозн аются и переживаются как ценностные категории , нормы , цели и идеалы, которые , в свою очередь , через сознание и духовно-эмоцион альное состояние людей и социальных общностей оказывают обратное воздействие на все сф еры человеческой жизни . Какой бы божественно-в селенский или космический характер по своему происхождению и сущн о сти ценност и не имели , судить о них мы можем лишь по их реальному проявлению в нашей жизни , в многообразных отношениях человека к самому себе , к другим людям , обществу и природе . Поэтому сущее и значимое , дол жное и желаемое , норма и идеал входят на разных уровнях в целостную стру ктуру любой ценности и лишь проявляются с оответствующим образом в зависимости от социо культурной ситуации . Категории эстетическог о освоения мира. Эстетика (г реч . aisthetikos - имеющий отношение к чувст венному восприятию ), изучает чувственные ценностные о ценки индивидом объективной действительности и их последующее воспроизводство в вербальных и невербальных средствах приема -передачи и нформации . Эстетическое - метакатего рия , т.е . широкая и фундамента л ьная категория эстетики . Она отражает то общее , что присуще прекрасному , безобразн ому , возвышенному , низменному , трагическому , комиче скому , драматическому и др . характеристиках жи зни и искусства . В истории эстетической мы сли сложились пять теоретических м о делей эстетического. I модель (объективн ый идеализм ) : эстетическое - результат одухотворени я мира божественным началом или идеей . Раз витие этой концепции невозможно на основе атеистического мировоззрения ; II модель (субъективный идеализм ) : эстетическое - проекция д уховного богатства индивида на этически нейтр альную действительность . В этой концепции тер яется критерий оценки эстетической ценности. III модель (дуализм ) : эстетическое возникает благодаря единению объект ивного и су бъективного начал. IV модель (метафизический материализм ) : эстетическое - естественные свойства предметов. V модель (диалектический мат ериализм ) : она представляет в “общественной” к онцепции , согласно которой эстетическое - объективн ое свойство я влений , обусловленное их соотнесенностью с жизнью общества , человечества , общечеловечески значимое в явлениях . Эта ко нцепция дает возможность объяснить природу эс тетического , исходя из единого основания . Выяс нение природы эстетического предлагает ответы на следующие вопросы : каков объек т эстетического отношения , какова роль общест венной практики в его бытии , как связано эстетическое с полезным ? Эс тетическое и Полезное. Сократ отождествлял прекрасное как полезное : эстетиче ское - производное от утилитарн о-практической значимости предмета . Искусно украшенный щит , не защищающий воина от врагов , нельзя назвать прекрасным , а корзина с навозом прекрасна , т.к . полезна . Кант утверждал , что при эстетическом восприятии предмета , во-перв ых , наше отношение к нему бескорыс тно , не заинтересованно , чем принципиально отл ичается от морального и практического отношен ия ; во-вторых , мы получаем удовольствие “без понятия” ; в-третьих , предмет воспринимается как целесообразный “без представления о цели” ; в-четвертых , предмет рассматривается “ка к предмет необходимого удовольствия” . Кант об ращает внимание на духовную специфику эстетич еского , выделяет из сферы утилитарного , но абсолютизирует практическую незаинтересованность чел овека в предмете эстетического наслаждения . Г лавн а я эстетическая антиномия (прекра сное - полезное ; прекрасное -бесполезное ) схватывает реальную противоречивость человеческой деятельн ости , которая , хотя и носит прагматически-утили тарный характер , включает в себя и эстетич еское начало . Отождествление эст е тиче ского с пользой свойственно тем мировоззренче ским течениям , которые обобщают опыт сознания , не постигшего еще своей духовной природы , однако уже освоившего сферу практических интересов , погруженного в мир предметов . Кон цепции , трактующие эстетическое к ак бесполезное , наоборот , развивают понимание эстетич еского как сферы сугубо человечески-духовного отношения . Выделение эстетического из сферы у тилитарности явилось попыткой утвердить его о бщезначимый историко-культурный смысл как сущност ной способности д е ятельности индивида . Эстетическое как Ценность. Эстетическое выступает в роли полезного до тех пор , пока в обществе нно-исторической практике полно не выявляется и не формируется оппозиция : природа-культура , естественное-общественное . Человек наслаждает ся прекрасным не для удовлетворения утилитарных нужд (голод , жажда ). При эстетическом восприя тии существует та высшая заинтересованность , которая возникает , лишь , когда у человека удовлетворенны его непосредственные потребности и когда складывается сложна я сеть общественных интересов , часто далеких от ут илитарных потребностей . Эстетический объект и отношение к нему содержательно определены всемирно-историческим развитием человечества . Восприни мся в предмете эстетическое , мы схватываем его самую широкую о бщественно-практич ескую значимость , его ценность для человечест ва в целом , для всего человеческого рода . Способность предмета быть носителем социаль ных и культурных значений и составляют ос нову их эстетической ценности . Вещественная о пределенность , чувс т венная конкретность и натуральные свойства предметов есть есте ственно-природный материал эстетического . Благодаря общественно-исторической практике предметы и яв ления втягиваются в сферу интересов человека и обретают общественные свойства , “чувственн о-све р хчувственную” природу , свою ценн ость для человечества , т.е . свое эстетическое начало , свои эстетические свойства . Эстетическа я ценность предмета зависит не только от его естественных качеств , но и от тех общественных обстоятельств , в которые он включен. Золото оказывает на человека определенное эстетическое воздействие не тол ько будучи “самородным светом” , но и как металл , олицетворяющий деньги , т.е . в конеч ном итоге как определенный тип общественных отношений . Эстетическое свойство предметов н е тождеств е нны цветовым . Нельзя от ождествлять эстетическое свойство золота с бл еском , как нельзя считать золотом все , что блестит . (Столович Л.Н . Природа эстетической ценности . М .1972, с .116). Таким образом , в эстети ческом воплощены природные и социальные особе нност и предмета в их соотношении с практикой человечества , в их значении для человечества как рода . Прекрасное. Античные эстетическ ие идеи возникли как попытка древних фило софов осмыслить художественную практику своего времени . Для пифагорейцев мир - стройный космос , “все небо - гармония и числа” . Кр асота для них гармонична . Гармония выступает там , где есть неравенство , единство много образного . Равное и непротиворечивое в гармон ии не нуждается . Там же , где противоположн ости находятся в “соразмерной смеси” , та м благо человека . Красота выступает как мера гармоничности , истинности бытия , созвучности космосу . Для Гераклита гармония не статическое равновесие , как для пифагорейц ев , а движущееся , динамическое состояние . Самым сильным и центральным образом у него яв л яется огонь . Красота жизни е сть красота борьбы , вечного умирания и веч ного становления , возрождения из пепла во все новых формах . Красота - извечная природа огня , из противоречий сплетенного , в будущее устремленное . Противоречие - созидатель гармонии и ус л овие существования прекрасн ого : расходящееся сходится . Героклит впервые в истории эстетики говорит о характере вос приятия прекрасного , которое постигается лишь путем созерцания . Эмпедоклу присуще единство космогонии и эстетики , он полагал , что мир сост о ит из четырех первоэлименто в : огня , воздуха , воды и земли . Их соеди няет любовь , которая рождает гармонию и кр асоту , а разъединяет вражда , вызывающая хаос и беспорядок . Демокрит выдвинул категорию меры и развил гедонистическую концепцию : жить нужно нас л аждаясь только прекрас ным и в меру . “Не следует стремиться к о всякому наслаждению , но только к такому , которое связано с прекрасным” . “Тому , кто преступает правильную меру , самое приятное может стать самым неприятным” . Таким образ ом , пифагорейцы , Гер а клит , Эмпедокл и Демокрит в понятии "прекрасное " видели нечто объективное , присущее космосу , являющемус я для них воплощением стройности , порядка и гармонии . Эти материальные свойства мира представлялись им объективной основой красоты . Платон в диалогах д ает многост оронний и глубокий анализ проблем красоты . В диалоге “Гиппий Больший” , отвечая на вопрос “что есть прекрасное ?” , он приходит к выводу , что “Прекрасное - трудно” (конкре тное единично , общее , проявляющееся через един ичное , конкретность , обладающая всеобщность ю и уместное , подходящее , пригодное… ). В диа логе “Филеб” Платон утверждает , что красота не есть красота самих живых существ ил и картин , а “прямое и круглое” , т.е . абс трактная красота поверхности тела , форма , отде ленная от содержания . В конечном с чете красота для Платона эстетически своеобра зная идея , познать которую человек может , только находясь в особом состоянии одержимост и , вдохновения , через воспоминание бессмертной души этого времени , когда она еще не вселилась в смертное тело и пребывала в мире идей . Платон рассматривает красоту как момент эстетически-духовного отноше ния человека , а не как чисто природное свойство внешних предметов . Однако непригодност ь красоты для Платона есть следствие перв ичности духа , роль в ее образовании общест венно- и сторической практике совершенно не учитывается . Платон диалектически анализиров ал прекрасное как свойство особого рода , к ак результат духовно-человеческого , одухотворенного отношения к миру . Платон же , в соответс твии со своей концепцией самостоятельн о существующих идей , сформулировал учение о вдохновении , в котором утверждал о пр ироде эстетического как о "тенях теней ", т.е . об отражении вещей (теней идей ). Аристоте ль , в отличие от Платона , стремился найти объективные основы прекрасного в действитель н ости и указывал на следующие моменты : соразмерность , определенность , порядок в пространстве , единство в многообразии и т.д . Особое место в его теории эстетики занимали идеи о подражании ("мимезис "), на основе которых Аристотель сформулировал концеп цию кат а рсиса или очищения людей посредством эстетически оформленных моделей поведения людей , в первую очередь трагедий . Таким образом он рассмотрел механизмы целе направленного воздействия на людей произведениям и искусства и создал теорию эстетического воспитания. Философское наследие Аристотеля предопределило на тысячелетия представления лю дей о сущностной природе эстетического . В средние века господствовала концепция божестве нного происхождения красоты : бог , одухотворяя косную материю , придает ей эстетические свойства . Чудесная красота казалась грехо вой и наслаждение ее - недозволенным . В про тивовес этому гуманисты эпохи Возрождения (Ле онардо да Винчи , Шекспир ) утверждали красоту самой природы и радость ее восприятия . Искусство они рассматривали как зеркало, которое художник держит перед природой . Эстетика классицизма (Буало ) сводила прекрасное к изящному ; прекрасное не вся природа в целом цветении и буйстве , а лишь подстриженная , ухоженная природа . Высшим предметом искусства классицизм провозгласил красоту в общественной жизни , отождествляющую им с добром и государственной целесообра зности . Французские просветители XVIII в . (Вольтер , Дидро ) вновь расширяют сферу красоты и возвращают ее всей действительности . Для них прекрасное - естественное свойство самой природы , такое же , как вес , цвет , объем и др . Эстетическая теория И . Канта возни кла как реакция на субъективистско-психологическу ю концепцию Д . Юма , рационалистические взгляды Баумгартена и материалистические воззрения Д . Дидро . В ней исследованы услови я восприятия человеком внешнего мира . Пон ятия "красота " и "прекрасное " отделены в ней от нравственных оценок и рассматриваются по качеству , количеству , отношению и модальн ости . Кант сводит прекрасное к “незаинтересов анному” удовольствию , не зависящему от т о го , существует или не существует предмет , изображенный в произведении искусст ва , и обусловленному только формой изображаем ого . Кант в эстетике в противоположность ф ормализму в понимании прекрасного объявил выс шим видом искусства поэзию , ибо она возвыш аетс я до изображаемого идеала , и т.д . (Антология мировой философии . В 4-х т . Т .3.с .91.). Можно представить такую критерий Канта (табл .3). Табл .3 Таблица критерий Канта 1. Колич ества Единство , Множественность , Целокупность 2. Качества Реальность , Отрицание , Огран ичение 3. Отношения Присущность и самостоятельное существование ( substantia ) , причинность и зависимость ( причина и действие ), общение ( взаимодействие между действующим и подвергающимся действию ) 4. Модальност и Возможность - невозможность , Сущ ествование - не существование , Необходимость - сл учайность. Подход Гегеля к категории прекрасного пронизан ис торизмом . В прекрасном он видел один из этапов общемирового движения духа (абсолютной идеи ). В своем развитии дух обретает г армоничное единство с материальной фор мой , идея находит полное и адекватное выражен ие в форме , и это прекрасно . Такого сос тояния абсолютная идея достигает в век кл ассического искусства (древняя Греция ). Красота для Гегеля - сфера искусства . Русский мысли тель Н.Г . Чернышевский полагал , что прекрасное есть жизнь , соответствующая нашему пониманию о том , какой она должна быть . Эта концепция ориентирована на материалистичес кое понимание красоты , но несет на себе печать антропологизма , ибо , по Чернышевскому , прекрасное в природепредвосхищает чел о века. Парадигмы теоретического постиже ния красоты. Каждая из много численных концепций прекрасного , выдвинутых в истории эстетической мысли , так или иначе тяготеет к одной из рассмотренных теоретичес ких моделей эстетического . Другими словами , вс е разнообр азие теоретических концепций пр екрасного можно свести к пяти парадигмам. Первая парадигма (Платон , Тертуллиан , Фома Аквинский , Геге ль ) : прекрасное есть печать или воплощение бога (абсолютной идеи ) в конкретных вещах и явлениях . Вторая парадигма : действите льность эстетическ и нейтральна , источник ее красоты - в душе индивида (Т . Липпс , Ш . Лало , Э . Мейман ), она возникает благодаря “ссждению” , “одалживан ию” (Жан Поль ), “вчувствованию” (Б . Кроче ), “п роецированию” (Н . Гартман ) духовного богатства человека на де й ствительность ; красота - результат интенционального (направленного , актив ного , “обмысливающего” ) восприятия предмета субъек том (Ф . Брентано , А . Мейнонг и другие фе номенологи ). Третья парадигма (Сократ , Аристотель , Черн ) : прекрасно е есть результат соотнесен ия свойств жизни с человеком как мерой красоты или с его практическими потребностями , с его идеалами и представлениями о прекрасной жи зни . Четвертая парадигма (Д . Дидро и другие французские материалисты ) : прекрасное есть естественное с войство явлений прир оды. П ятая парадигма (советские учен ые , сторонники “общественной концепции” ) : прекрасн ое есть объективные явления с их естестве нными качествами , втянутые общественным производс твом , практикой в сферу интересов человека и обретающие положительную ценность д л я человечества как рода , “одухотворенные” , оче ловеченные трудом и ставшие сферой свободы , т.е . сферой владения человеком действительность ю . Гармония , симметрия в окружающем мире в оспринимаются нами как прекрасное . Они заложе ны как бы в самом фундамент е материи . Взаимодействие природы и общества , рождает красоту как объективное свойство мира , как значимость его предмет ов для человечества , как сфер у освоенности мира человеком и потому сво боды . Первыми предметами эстетического отношения человека и действ ительности были ору дия труда . Человек получал удовольствие от хорошо сделанного орудия , в котором форма соответствовала его функции , его назначению . Сам труд становился источником эстетического наслаждения , возбуждающим в людях гордость , радость и удивлен и е их способн остью к творчеству . С расширением общественно й практики возрастает и круг эстетических ценностей . Человек начинает эстетически восприн имать и оценивать природуб самого себя и общество , в котором он живет . То , что для племени , рода было полезны м , желательным , важным , выступали как симв ол мощи , богатства , оценивалось как прекрасное . Труд старше искусства . У человека сначал а появляется утилитарное и только впоследстви и на его основе эстетическое отношение к миру . Именно трудовая деятельность пр е жде всего обладает эстетической характер истикой. Возвышенное. Возвышенное первоначально было осмысленн о не как эстетическая категория , а как стилистическая фигура риторики . В 1в . Гречес кий ритор Цецилий написал сочинение “О во звышенном” , где рассматри вал правила возв ышенного стиля , техника ораторской речи и классифицировались стилистические фигуры и тропы . Без имени автора дошел до нас и другой трактат “О возвышенном” , являющийся от ветом на сочинение Цецилия , впрочем далеко переросший это свое прямое н азнач ение (впоследствии автора назвали Псевдо-Лонгином ). Псевдо-Лонгин сохраняет цецилианскую трактовку возвышенного как стилистического понятия , но одновременно расширяет его содержание до значения эстетической категории . Все лучшее в литературе он отн о сит к с фере возвышенного. Перечисляя важнейшие духовные источники возвышенного (необычайные мысли и страхи , кр асота речи в соединении с великими мыслям и ), Псевдо-Лонгин подчеркивает , что возвышенное далеко от мирской суеты , мелочного тщеславия , богатств а , почестей , славы , неограниченной власти . Все это прельщает людей внешним блеском. В возвышенном Псевдо-Лонгин видит могу чие , проявляющие величие бога силы природы , которые имеют глубокое философское значение и служат источником решения проблемы сути жизни . Возвышенное , по Псевдо-Лонгину , по днимает человека до величия божества , дарит людям бессмертие , мощно и неизгладимо запеч атляет себя в памяти. В 1757 г . Английский теоретик Э . Берк опубликовал “Философское исследование о происх ождении идей возвыш енного и прекрасного” , где положил начало противопоставлению этих категорий . По его мнению , идеи возвышенно го и прекрасного настолько принципиально разл ичны , что трудно и даже невозможно соедини ть их в одном чувстве. Кант считал , что “возвышенность соде ржания не в какой-либо вещи в прир оде , а только в нашей душе” … возвышен ное то притягивает , то отталкивает , не дос тавляя положительного удовольствия , а возбуждая удивление и почтение , которые можно назвать отрицательным наслаждением . Оно есть гордост ь чел о века , возникающая благодаря преодоления страха в процессе веры . Рациональ но в суждении Канта то , что он отмечае т масштабность и неосвоенность возвышенного я вления , отсутствие по отношению к нему сво боды человека. Резко противопоставлял прекрасное и во зв ышенное Ф . Шиллер , считавший , что воз вышенное , в отличие от прекрасного , вызывает неприятное чувство ; неприятна , например , величес твенная гроза и вспышки молний. В истории эстетической мысли существов ала и иная точка зрения , сближающая прекра сное и возв ышенное . Так , французские э стетики XIX в . Полагали , что возвышенное есть высшая ст епень прекрасного (А . Сурио , Н . Жоффруа ) или же прекрасное “в себе , бесконечная красот а , которую нельзя постигнуть (Б . Левек ). Гегель видел в возвышенном тот эта п движения абсолютного духа , этап мирово го исторического процесса , которому соответствует романтическая стадия развития искусства , ког да дух , содержание превалируют над материей , формой . Романтической стадии , по Гегелю , при суще развитие поэзии и музыки - видев иску с ство , максимально удовлетворенных и почти оторванных от материального начала . Именно , поэтому , как он полагал , поэзии и музыке особенно близки возвышенные образы. Н.Г . Чернышевский стремился найти реаль ные основания возвышенного , привести к земной основ е . Он полагал , что возвышенное гораздо больше , гораздо сильнее других явле ний , с которыми сравнивается нами . Возвышенное раскрывается через сравнение с окружающими явлениями . Определенте возвышенного носит у Чернышевского количественный и чрезмерно шир оки й характер и поэтому не раск рывает адекватно природу этого явления . И все же определение возвышенного , данное Черны шевским , ценно своей материалистической ориентаци ей на действительность. Немецкий философ Н . Гартман подошел к возвышенному с точки зрения его восприятия . Для него возвышенное - прекрасное , идущее навстречу потребности человека в ве ликом , превосходном . Всякая грандиозная , могуществе нная сила действует на человека устращающе , подавляет его . Воспринимая возвышенное , человек сопротивляется его в оздействию , пре одолевает в себе чувство собственной значимос ти. Суммируя сказанное , можно сделать выво д , что в истории эстетики сложились две точки зрения на взаимоотношение прекрасного и возвышенного : 1) возвышенное есть превосходная степень прекрасно го , особого рода пре красное , отличающееся величиной или мощью ; 2) во звышенное противоположно прекрасному , и как е го восприятие возникает эстетически негативная реакция . Итак , в озвышенное - это объективное эстетическое свойство , присущее предметам и явл ениям , которые обладают широкой положительной общественной значимостью , оказывают влияние на жизнь целых народов и всего человечества. Трагическое. Человек смертен , и личность не могу т не волновать проблемы смысла жизни , смер ти и бессмертия . История человечества на сыщена трагедийными событиями . Искусство в св оих философических размышлениях о мире внутре нне тяготеет к трагедийной теме . Другими словами , и жизн ь личности , и история общества , и художест венный процесс многократно пересекался с проб лемой тр агического. Переход от скорби к радости - один из великих секретов трагического . Еще Д . Юм в трактате “О трагедии” обращал в нимание на то , что трагическая эмоция вклю чает в себя скорбь и радость , ужас и удовольствие. Древние народы , экономика которых зиждилась на земледелии , создали легенды об умирающих и воскресающих богах . Во время культовых празднеств в честь этих богов скорбь по поводу их смерти сменялась радостью и весельем по поводу их воскр ешения . По мере нарастания общественных проти воречий п р иродная основа этих миф ов усложнялась и все более социализировалась . Со смертью и воскресением богов стали связывать упование на избавление от земных страданий , надежды на вечную жизнь (леген да о Христе ). Закономерность трагического в концептуально-собы тийной сфере - переход гибели в воскресение , а в эмоциональной сфере - переход скорби в радость . Трагическая эмоция - сочетание глубокой печали и высокого восторга - проявляется в искусстве разных народов. Осмысляя гибель неповторимой индивидуальн ости к ак непоправимое крушение целого мира , трагедия вместе с тем утверждает прочность , бескорыстность мироздания , несмотря на уход из него конечного существа . И в самом конечном существе трагедия находит бессмертные черты , роднящие личность с миро зданием , коне ч ное - с бесконечным . Трагедия - философское искусство , ставящее и решающее высшие метафизические про блемы жизни и смерти , осознающее смысл быт ия , анализирующие глобальные проблемы его уст ойчивости , вечности , бесконечности , несмотря на постоянную изменчивос ть. В трагедии , полагал Гегель , гибель не есть только уничтожение . Она означает также сохранение в преображенном виде того , что в данный форме должно п огибнуть . Существу , подавленному инстинктом самосо хранения , Гегель противопоставляет человека , свобо дн ого от “рабского сознания” и способ ного жертвовать жизнью ради высших целей . Умение постигнуть идею бесконечного развития для Гегеля - важнейшая характеристика человеческог о сознания. В осмыслении трагедийных ситуаций в мировой художественной культуре о бозначили сь две крайне позиции : экзистенциалистская и буддистская. Экзистенциализм превратил смерть в цен тральную проблему философии и искусства . Экзи стенциалисты абсолютизируют самоценность личности и подчеркивают ее некоммуникабельность , отторже нност ь от общества , что приводит их концепцию к парадоксу : гибель личности пере стает быть общественной проблемой . Если лично сть отторгнута от людей , какое им дело до ее смерти ? Личность , оставшуюся один на один с мирозданием , не ощущающую вокруг себя человече с тва , охватывает ужа с неизбежной конечности бытия . Неделимая свер хценностью , отторгнутая от людей личность на деле оказывается абсурдной , а ее жизнь - лишенной смысла и ценности. Для буддизма человек , умирая , превращае тся в другое существо . Если экзистен ци ализм приравнивает жизнь к смерти (жизнь с толь же абсурдна , как и смерть ), то буд дистская идеология приравнивает смерть к жизн и (человек , умирая , продолжает жить , поэтому смерть ничего не меняет ). И в том и в другом случае фактически снимается вся кий тр а гизм . Гибель личности приоб ретает трагическое звучание только там , где человек , обладая самоценностью , живет во имя людей , их интересы становятся содержанием его жизни . В этом , с одной стороны , с уществует неповторимо индивидуальное своеобразие и ценность л ичности , а с другой - погибающий герой находит продолжение в жизни общества . Поэтому гибель такого героя трагедийна и рождает чувство безвозвратной утраты человеческой индивидуальности (отсюда ск орбь ), а в то же время возникает идея продолжения жизни личн о сти в человечности ( и отсюда мотив радости ). Источником трагического являются специфич еские общественные противоречия - коллизии между общественно необходимым , назревшим требованием и временной практической невозможностью его о существления . Неизбежная недостаточность знания , невежество часто становятся источником вели чайших трагедий . Трагическое - сфера осмысления всемирно-исторических противоречий , поиск выхода для человечества . В этой категории отражает ся не просто вызванное частыми неполадками несча с тья человека , а бедствия человечества , некие фундаментальные несовершенства бытия , сказывающиеся на судьбе личности. Таким образом , трагедия раскрывает : 1) гибель или тяжкие страдания личности ; 2) нев осполнимость для людей ее утраты ; 3) бессмертные общ еств енно ценные начала , заложенные в неповторимой индивидуальности , и ее продолжении в жизни человечества ; 4) высшие пробле мы бытия , общественный смысл жизни человека ; 5) активность тр агического характера по отношению к обстоятел ьствам ; 6) философски осмыс ленное состояние мира ; 7) исторически , временно не разрешимые противоречия ; 8) трагическое , воплощенное в искусстве , оказывает очищающее воздействие на людей . Комическое. Человеческое общество - истинное царство комедий , так же как и трагеди и . Человек - единственное существо , которое может и смеяться , и вызывать смех , или , точнее , человеческое , общественное содержание есть во всех объектах комедийного смеха. Комическое всегда объект ивная общественная ценность явле ния . Однако не все смешное комично , х отя комическое всегда смешно. Комическая - прекрасная сторона смешного , порождающая социально значимый , одухотворенный эстетическими идеалами , светлый , высокий смех , отрицающий одни человеческие качества и общес твенные явления и утверждающий другие . В з ависимости от обстоятельств явление может быть или смешно , или комично. Комизм социален объектив ной (особенности предмета ) и с воей субъективной (характер восприятия ) стороной. Комическое как противоречие. Сущность комического - в противоречии. Комизм - результат контраста , разлада , противо стояния : безобразного - прекрасному (Аристотель ), нич тожного - возвышенному (И . Кант ), нелепого - рассуд ительному (Жан Поль , А . Шопенгауэр ), бесконечной предопределенности - бесконечному произволу (А . Бергсон ), ложн о го , мнимо основательн ого - значительному , прочному и истинному (Гегел ь ), внутренней пустоты - внешности , притязающей на значимость (Н.Г . Чернышевский ), нижесреднего - вышесреднему (Н . Гартман ) и т.д . Каждое из этих определений , выработанных в истории эс те т ической мысли , выявляет и абсол ютизирует один из типов ком едийного противоречия. Однако фор мы комического противоречия разнообразны . В н ем всегда присутствуют два противоположных начала, первое из которых кажется положительным и привлекает к себе внимание, но на деле обо рачивается отрицательным свойством . И . Кант ви дел сущностнь комического во внезапном разреш ении напряженного ожидания в ничто . Французск ий философ-просветитель XVIII в . Ш . Монтескье писал : “Когда безобразное для нас неожиданно , оно может вы звать своего рода веселье и да же смех”. Для противоречий , порождающих комическое , характерно то , что первая по времени во сприятия сторона противоречия выглядит значитель ной и производит на нас большее впечатлен ие , вторая же сторона , которую мы восприни м аем по времени позже , разочаровывает своей несостоятельностью. Многообразие эстетических свойст в. Безобразное. В истории эстетики антипод прекрасного - безобразное не имеет глубокой теоретической традиции . Еще древние египтяне , постигая диалектику прекр асного и безо бразного , отмечали , что в процессе старения все здоровое и красивое становится больным и безобразным , “хорошее превращается в ду рное , вкус теряется” . Обратимость и взаимопере ход прекрасного и безобразного раскрываются в древеегипетском мифе о б Исиде. Вопрос о безобразном в искусстве в первые теоретически поставил Аристотель . Произвед ение всегда имеет прекрасную форму , в пред мет же искусства входит не только прекрас ное , но и безобразное . Даже явления отврат ительны в жизни , будучи изображены в художественном произведении , доставляют эстет ическое удовольствие . В основе этого удовольс твия лежит радость узнавания действительности , которую мастерски передал в произведении х удожник. По Ш . Бодлеру , безобразное лицо - это лицо дисгармоничное , патоло гическое , неод ухотворенное , лишенное света , внутреннего богатств а. Таким образом , безобразн ое - эстетическое свойство предметов , естественные , природные данные которых при современном уровне развития общества и его производств а имеют отрицательное общеч еловеческое значение , хотя и не представляют серьезной угрозы человечес тву , т.к . заключенные в этих предметах силы освоены человеком и подчинены ему. Низменное. Низменное противоположно возвышенному . Согласно представлению древних егип тян , покидая мир, солнце повергает землю и людей во мрак , ужас смерти охватыва ет всех. Рассматривая эстетические свойства действ ительности , которым подражает искусство , Аристотел ь впервые в истории эстетической мысли го ворит о низменном. Низменное - крайняя степе нь б езобразного , чрезвычайно негативная ц енность . Это явления или пред меты , имеющие отрицательную общечеловеческую знач имость и таящие в себе угрозу для чел овечества , т.к . они еще не освоены , не п одчинены людям и могут представить для ни х грозную опасность . Ес ли человечество не владеет собственными общественными отношени ями , то это может стать источником больших бедствий . И все явления , относящиеся к этой грозной опасности , воспринимаются как низменное (фашизм , атомная война и т.п .). Ужасное. Ужасное - близк ая к трагическому , но глубоко ему противоположная категория . Е сли трагическое всегда имеет свое разрешение в будущем , то ужасное безысходно , безнаде жно . Это гибель , не несущая в себе ниче го просветляющего , не сулящая людям грядущее освобождение от несчаст и я , бедств ия , не контролируемое людьми , неподвластное им , господствующее над ними . В трагическом н есчастье величественно , оно все же возвышает человека , т.к . последний остается господином обстоятельств и , даже погибая , утверждает св ою власть над миром . В у ж асном , напротив , человек - раб обстоятельств , он н е владеет миром. Ужасное - эстетическая доминанта средневеко вого религиозного сознания , пугавшего грешников адовыми муками и грядущим страшным судом. Категория ужасного охватывает те явления действительн ости , которые че ловек свободно не владеет и которые несут ему несчастья и гибель , неразрешимые даже на историческом уровне (от сюда пессимистическое мироощущение ). Безобразное , низменное , ужасное - негативные ценности , отрицательные свой ства мира , запеча тлеваемые искусством и отражающиеся в эстетике . Эти категории вошли в систему современной эсте тической науки . Без них нельзя понять , нап ример , произведения изображающие ужасы фашизма . Литература : 1 . Бобров В.В . Введение в философию : Учебн ое пособие . - Но восибирск : Издательство НГУ , 1998. 2. Борев Ю.Б . Эстетика . 4-е издание . М : Политиздат , 1988. 3. Выжленцев Г.П . Социально-политический журнал //Аксиология :становление и основные этапы развития . 1995 г . № 6 и 1996 г . № 1. 4. Кропоткин П.А . Этика . М .: Политизд ат ,1991. Содержание. 1 . Введен ие……..…………………………………………………………… ..2 2. Аксиологический этап в истории философ ского знания………..… 13 3. Категории эстетического освоения мира Эстетическое и Полезное………..…… …….……… ……… .19 Эстетическое как ценность…….………………………….… 19 Прекрасное…….…………………………………………….… 20 Парадигмы теоретического постижения красоты… … 23 Возвышенное…….……………………………………………… 24 Трагическое……………………………………………………… 26 Комическое……………………………………………………… .28 Комическое как противоречие………………………… ..28 Многообразие эстетических свойств Безобразное……………………………………………… ..29 Низменное………………………………………………… .30 Ужасное…………………………………………………… ..30 4. Литература……………………………………………………………….. 31
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Если деньги не пахнут, как же жена находит мою заначку?
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по философии "Содержание и структура философских знаний : аксиология", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru