Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России 60-90-е годы XX века

Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России (60-90-е годы XX века ) Всплеск интереса к традиции и феномену традиционност и , начавшийся с 60-х годов , намного опередил общественные трансформации , которые позволили бы спокойно и последовательно пересмотреть господствовавшие модели . Такое опережение свид етельствовало о пробудившейся потребности обнаружить в прошлом опыте страны некоторы е утраченные или не вполне сохраненные фа кторы , типоформирующие для нашей исторической общности . Эпоха социально-политического "застоя " бы ла в этом смысле эпохой глубокой о беспокоенности своими истоками . Разработка темы традиции во времена з релого социализма шла по двум основным на правлениям : с одной стороны , на нее делали ставку партийные идеологи , искавшие интеллек туальных средств выражения советской цивилизацио нной идент ичности , с другой стороны , с оциологи и философы именно в этот период обнаружили неподдельный и по существу не идеологический интерес к культурным традициям прошлого . Первый подход породил огромную ли тературу агитационно-манипулятивного характера , в которой научные , философские , художественно -публицистические средства были направлены на обоснование и ритуальное закрепление новых "р еволюционных , боевых , трудовых , интернациональных т радиций " советского народа . Второй подход дал не менее богатое и многообразное отражение темы традиции в серьезной н аучной литературе . В советскую эпоху она б ыла одной из немногих тем , в исследовании которых допускался достаточно широкий плюрал изм подходов и не возбранялся активный тв орческий поиск . Результатом этого стал не один де с яток монографий и диссерт аций . В 60-80-е годы И . Сухановым . В . Плаховым , Э . Маркаряном , К . Чистовым и др . было разработано несколько фундаментальных концепций традиции , достаточно полно раскрывающих содержа нии этой социально-философской проблемы . Тем н е м енее весь этот обширный опыт б ыл в 90-с годы подвергнут новым , очень с мелым псретолкованиям . В последнее десятилетие проблема традиции и традиционализма решалась различными способами в связи с конкретными религиозными и культурными ценностями и идеалами , с которыми в той или иной мере отождествляли себя исследователи . О бщественные изменения в 90-е годы позволили авторам уточнить свою культурную идентификацию , преодолеть противоречие между материалом и абстрактной , якобы беспристрастной его интер претацией . Поиск обновленного консерватизма (60-70-е годы ) Польский философ и социолог Е . Шацкий в фундамен тальном труде о традиции , изданном в Варша ве в 1971 году , отметил : "Враждебность к традиц ии как таковой может характеризовать основате лей школы , но не сложившу юся школу ... Традицией может стать все -даже антитрадиц ионализм " (цит . по [1]). Данное замечание было в о многом справедливо по отношению к совет ской официальной трактовке проблемы традиции , восходящей к К . Марксу и Ф . Энгельсу , и звестным своим критическим отношением к традиционным способам воспроизводства обществе нных отношений . Один из представителей советс кой ритуально-идеологической науки К . Думава в своей диссертации писал : "Каждый общественный строй в своем зрелом периоде накапливает сложную систему т р адиций ..." [2]. А .' Го-монов отмечал , что воспитание новых трад иций должно быть "по-государственному поставленной задачей " [З ]. С другой стороны , наметились решительные переоценки досоветского традиционного • ' опыта , категория "патриотизм " в послевоенную эпох у приобрела новые смыслы , ранее неприемлемые . В 60-е годы в СССР обозначился отказ от радикального революционизма , началось робкое признание тезиса о том , что старые тр адиции могут быть не реакционны : "Не все прежние традиции реакционны и должны быть у ничтожены . Есть народные традиции . закрепляющие общечеловеческие нормы морали ( любовь к детям , уважение к старшим ). и прогрессивные национальные традиции , выражающие л учшие черты народа " [4]. Постепенно этот тезис выражался все более смело - в "традициях т ысячелетней крестьянской культуры " с тали видеть извечный смысл : «Невозможно , нельз я "придумать " свадебный обряд , не получится ! Но вполне можно использовать традиционный» . "Присмотримся же к обрядам отцов и хоро шенько подумаем , а не годится ли нам р одитель с кое наследство " [5]. Своеобразным итогом изысканий , предпринимавши хся в этом направлении , стал труд П . Ка мпарса и Н . Заковича "Советская гражданская обрядность ", в котором была дана классификац ия обрядов и праздников с точки зрения идеологии "развитого со циализма ". Выделялись традиции безусловно реакционные , т.е . подлежащ ие искоренению (большая часть религиозных тра диций , традиции враждебных классов ), традиции у старевшие (неадекватные новому времени ), традиции лояльные к требованиям современности , но сохр а няющие при этом свой первона чальный смысл , наконец , прогрессивные народные традиции . Был выдвинут критерий пригодности старых традиций : "Бели данный обряд или обычай в нашем представлении не связан с верой в сверхъестественные силы . с религи озной мистикой или другими чуждыми нам представлениями , если он не противоречи т нашим идеологическим и эстетическим принцип ам , не диссонирует с социалистической действи тельностью , значит , он для нас приемлем " [б ]. Позднее 70-е годы оценивали как время восстановления "на циональных святынь " и , шире , как время утверждения консервативных це нностей на общемировом уровне . Слово "традиция ", по мнению Г . Белой , тогда становилось "знаком перемен , совершающихся в нашем общес твенном и культурном сознании " [7]. Одной из особенносте й этого перио да следует считать рассмотрение проблемы трад иции вне отрыва от проблемы общественного развития . Вера в прогресс и в традиции как служебные механизмы прогресса проявлялас ь в разных отраслях философского знания . " Ничто положительное в научных т еори ях прошлого не теряется для развития наук и будущего ". -утверждал Г . Исаенко [8]. В . Грини н и А . Ладыгина выдвинули концепцию "абсол ютной преемственности " в искусстве , носителем которой является не отдельная корпорация или класс , а народ в целом : "Эта п реемственность безусловно неуничтожима . ибо над истинно прекрасным в искусстве время бессильно " [9, с . 65). Огромная доля исследований проблемы тради ции приходилась на тех авторов , которые сп ециализировались на национальном вопросе и ме ждународных отношен иях . При этом многочис ленные республиканские авторы использовали тему традиций не только для демонстрации лоял ьности по отношению к "старшему брату ", но и для утверждения принципов культурной с амобытности . Критикуя западную теорию "модернизации ", ук азывая на многообразие и непредсказуемость последствий такого экспериментирования над п остколониальными странами , официальная советская наука не имела ничего против научно-техническ ой "модернизации " как таковой . Развивающиеся ст раны , писал В . Келле , "естественн о стремятся сохранить свою самобытность , укрепить традиционную культуру , но двинуться вперед , к решению социально-экономических проблем , они могут лишь на основе усвоения современной научно-технической культуры " [9, с . 158]. В целом попытки увязать категор и и традиционал изма и социализма в последовательной системе идей успеха не имели . Тем не менее О . Оснпова справедливо отмечала : "Принципиально важной в марксистской науке является мыс ль о том , что борьба за изживание трад иционализма и его приспособление к с о временным потребностям не должна становит ься самоцелью социальной стратегии в развиваю щихся странах " [10,с .41). Некоторым исследователям положение в стра нах "третьего мира " напоминало российскую ситу ацию последней трети XIX века . В . Хорос сравн ивал афро-а зиатский популизм с русским народничеством и находил в русской истории теоретические рецепты , которые могли бы п ригодиться развивающимся странам [II]. Это наводило на мысль о том . что и Россия являла сь в определенные моменты своей истории "р азвивающейся " с траной , решительная модер низация которой связана с коллективизацией и индустриализацией 20-30-х годов ХХ века 1 . И . Андреев допускал возможность усвоения народами "третьего мира " моральных норм социалистическ ого общества при сохранении ряда традиций общины [)2]. Вдруг оживилась старая и полузабыт ая тема народнических споров о необходимости сохранить крестьянску ю общину , вспомнили сь идеи А . Герцена о естественном врастани и общинного уклада в социализм . "Марксизм , - отмечали Р . Ульяновский и Р . Павлов , - отнюдь нс ограничивается рекомендацией ослаблять и устранять традиционные институты через индус триализацию или иным , косвенным или прямым путем , а предусматривает даже возмож ность их использования в качестве подходящего средства для организации современного произв одства " [13). В 1977 году В . Бейлис выступил со своеобразной апологией развивающихся стран , пре дложив н азывать их не "традиционными ", что конвенционально подразумевает отсталость , а "традициональными " обществами . "В традициональн ых обществах . - утверждал он , - заложено немало жизнеспособного , социально и культурно ценного , в том числе и такого , что было ут р ачено в ходе становления буржуаз но-индустриальной цивилизации " (цит . по [14]). Переходный период (80-е годы ) В 80-е годы весьма популярной стала идея выпуска междисциплинарных сборников , посвященных разным сторонам и аспектам проблемы традиции . Бы л прове ден ряд дискуссий и обсуждений , отраженных в научной периодике . К этому времени советская наука вышла на качеств енно новый уровень осмысления традиции ПО сравнению с началом 60-х годов . Основной пафос 80-х — осмысление тради ции как внутренней связи челове чества со своим прошлым , как места встречи род а человеческого с самим собой , как преодол ения исторического разрыва в ценностях . Любоп ытно , что эти методологические и гуманитарно-ф илософские представления распространились по кра йней мере за несколько лет д о "перестройки " и знаменовали собой начало пер еходного в общественной и интеллектуальной жи зни периода переоценки ценностей . Оптимистическое рассмотрение традиций как элементов прогресса сменилось другими взглядам и . Наиболее последовательно старый подход б ыл выражен Я . Харапинским : "Прогрессивные традиции - отражение в сознании людей положи тельных моментов прошлых ступеней развития " (15J. В статье В . Власовой традиция по существу - это ступень социального развития , форма решения новых задач на основе дости г нутых ранее результатов , "специфический сп особ развития человеческой культуры " [16]. Но в одной из влиятельных культурологических работ того времени акцент проставлен уже иначе : традиция рассматривается как механизм связы вания человеческой деятельности , а есл и традиция развивается , то это именно повы шение эффективности видов такого "связывания " fl7]. Во второй половине 80-х годов произошел е стественный и мягкий отход многих исследовате лей от мифологии линейного цивилизационного п рогресса . Констатировалось о свобождение от "просветительского " отрицания традиции . Один из авторов в порядке критики гегелевской нсториософии утверждал даже , что к традиции неприменим термин "развитие ", применима скорее категория "разрыв " (181. Таким образом была об означена совершен н о иная точка зр ения . Наиболее остро ощущали кризис в поним ании проблемы преемственности теоретики науки . Переосмысливались устоявшиеся взгляды на соотн ошение науки и "девиантных познавательных тра диций ", которые называли еще "плюральными тради циями ". Как примета времени расценивалось возрождение интереса к астрологии , демонологии , парапсихологии , которое началось на Западе . В . Филатов указывал на отсутствие ясного критерия различения науки и "инонаучных фор м знания ", а также напоминал , что на оп ределенном историческом этапе и сама наука тоже была девиантной [19]. Через неско лько лет говорили уже о кризисе научной формы знания и тесно связывали его с кризисом в понимании традиционности . Е . Моло дцова утверждала , что термин "традиция " подверг нут серьезной абе р рации : "То , что в философской рефлексии обозначается как о бращение современной науки к традиционным зна ниям , в самой науке осознается как вхожден ие в нее нетрадиционных методов " [18, с . 235). В . Черняк описывал историю познания как столк новение плюральных философских , религиозны х и научных традиций . Он писал : «Условием сохранения "чистоты " традиции (в любом вид е деятельности ) является ее полная изоляция либо способность доминировать над другими традициями . Наоборот , трансформации возникают в точках скрещен и я разнородных тради ций , когда сам факт их взаимодействия и взаимопроникновения приводит к нарушению устой чивости каждой из них» [18, с . 113]. Особый интерес представляли изменения тра ктовки традиции в культурологии . В этом от ношении значима статья Ю . Давы дова "Ку льтура-природа-традиция ", в которой традиция рассма тривалась как некая равнодействующая , "золотое сечение ", сочетание начал цивилизации и прир оды , сдерживающее их разрушительные потенции . Нарушение традиции , согласно Давыдову , связано со стремлени е м цивилизации подчини ть себе культуру , а затем и с противоп оложной "натуралистической " реакцией на это ст ремление [20, с . 51, 52). Подлинная культурная традиция понимается в этом новом для советского ди скурса подходе как поддержание образов и образцов "ед и ной Меры ", которые иск лючают как стремящийся господствовать над ине ртной природой "пансоциологизм ", так и зовущий раствориться в природном "космосе " контркульт урный "натурализм ". Это отношение к традиции как среднему , "царскому " пути культуры поздн ее восп р оизвел М . Лифшиц , определи вший поднимающуюся на Западе неоконсервативную волну как "буржуазную " попытку пройти между Сциллой потребительской идеологии модернизма и Харибдой анархистского неовандализма . варварс кой распущенности [21]. На близких этому предс т авлениях строились и концепции м ногих советских востоковедов , которые раскрывали принципы "единой Меры ' на конкретном куль турно-историческом материале (Л . Васильев , Т . Гр игорьева , В . Малявин ) или же использовали т акой материал для некоторых критических об о бщении (Б . Ерасов , Л . Рейснер , А . Белый ). Подобного подхода придерживался в своих сравнительно-исторических изысканиях и А . Лос ев , который все острее оттачивал свою мето дологию исследования традиционной культуры и традиционных мировоззренческих моделей . Е ще в 1978 году коллеги и соратники Лосева асс оциировали его методологию с культурологией О . Шпенглера . При этом , как отмечала А . Т ахо-Годи , у Лосева во главу угла был по ложен "принцип исторического воздействия одного типа культуры на другой и постепенной п одготовки более позднего типа в типах более ранних " [20, с . 263]. Подобное компром иссное сочетание ис-торицизма с подходом к традиционным культурам как автономным целостно стям стало важной составляющей советского гум анитарного "знания , существовавшего в 80 -е годы . Ярким выразителем идей того времени б ыл М . Мамардашвили . В одной из своих ст атей . посвященной проблемам наследования и тр адиционности , он писал об особой недиалогичес кой преемственности , феномене "вечного и непре рывного мышления ", составляющего о снову тр адиции ; при этом не исключались и необрати мые исторические трансформации . Философ показал , что со временем возникают "сложности , котор ые просто не предполагались классическим типо м философствования " [22]. Для 80-х характерно предст авление об особо м диахроническом ди намизме традиций как о сменяющих друг дру га этапах эволюции духовной жизни . В одной из типичных работ этого рода делалась попытка описать диалектику смены старой тр адиции новым традиционным комплексом , "непереводим ым для старого ": «С раз в итием п рактики и более или менее согласованно и синхронно с ней и как ее же особ ая часть в итоге побеждает и утверждается одна , глубоко конкретная , объемлющая все новое и все рациональное в старом , общепри знанная , до предела ясная концепция новой традиции. .. Затем генерализуется более общая , широкая концепция и создается "теоретическая библия " новой традиции» [23]. В 80-е годы ра спространяется мнение , что "новое непереводимо для старого ". Оно будет постепенно переосмыс ливаться в 90-е годы . С этим мнением с вязан и вспле ск интереса к одному из частных вопросов проблематики наследования - об инновациях . Дан ный вопрос оказывался ключевым , если под с омнение ставился формационный подход в истори и культуры и общества . Во . многом само понимание традиции долгое вре м я н аходилось в зависимости от оценки нововведени й как таковых и от роли , отводимой им в становлении социума . Ученые , стоявшие н а прежних , формационных позициях , усматривали во всяком общественном укладе "остатки старых формаций ", которые они и отождествля л и с традициями прошлого : "На первонача льный доклассовый слой традиционных отношений накладывается традиционность второго порядка , о бразованная в циклах жизни древневосточной и античной цивилизаций , затем рождается так называемый средневековый синтез - тра д иционность третьего порядка " [24] и т.д . Тр адиционное и современное воспринимались как в заимодополняющие компоненты социальной жизни . А . Першиц считал традициями и такие рудименты прошлого , которые не сохраняют в себе первоначального содержания , но донося т только некоторые из слоев "полной "-т радиции . Они представляют собой структурно сл ожные сочетания .гетерогенных ядер и оболочек- традиций своего рода гибриды [25]. При этом т радицйи проходят четыре стадии ''реакции ' на нововведения : противодействие (в том ч и сле и через избегание традиционалистами "обновленцев "), сосуществование , смешение и , нак онец , превращение [26]. При отступлении от формационного подхода вскрывался главный недостаток такого пониман ия - обнаруживалось , что традиционность и совре менность мо гут и не быть взаимодополн ительными при становлении той или иной ку льтуры , а инновации могут выполнять и сугу бо разрушительные функции в отношении традици онных форм , препятствовать воспроизводству их содержания . В таком контексте гибридные культ урные форм ы уже не заслуживают названия традиции , поскольку утрачивают органичну ю связь с тем прошлым , которое их поро дило . В работе С . Арутюнова выдвигался тез ис о необходимости учитывать , каким образом - как диссонанс или как созвучие - входят инновации в основные тенденции внутре ннего становления данной культуры . Арутюнов , к ак и Першиц , различал четыре этапа иинопац нн (селекция , копирование , модификация , структурная интеграция ), но указывал на принципиальную неодинаковость судьбы как инноваций , так и взаимодейству ю щих с ними традици й . Неодинакова и роль различных инноваций . Останавливаясь на этапе копирования , инновация способна порождать ряд элементов культуры этноса , тогда как инновация , поднявшаяся на ступень интеграции , формирует этническую культу ру как целое [ 2 7]. Иными словами , такие инновации качественно меняют весь облик этноса . Действие инноваций в культуре нап оминает "дрожжевой " эффект : "Инновация , которая в принципе может начинаться в любой отдел ьно взятой сфере культуры и в любой с оциальной прослойке или группе , обычно рано или поздно в той или иной м ере приводит к некоторым изменениям и в других культурных сферах и социальных груп пах " [27, с . 12]. Вместе с тем сам отказ от формаци онного подхода , равно как и от идей ли нейного прогресса еще не означал ради кального изменения отношения к традиции как социальному явлению . Господствующий современный (модернистский ) подход к традиции качественно отличается от подхода "традиционного ", т.е . связанного с внутренним мировоззрением традицион ных культур . Называемая с е годня ак туальной , действующей традиция , чтобы утвердиться , вынуждена была выступать обязательно в п аре с инновацией , заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль вторичного компонента этой системы . Это заставляло ученых при х одить к достаточно двусмысленным выводам . Традиции и инновации практически растворялись друг в друге в "традициологии " Мар-каряна , одного из наиболее авторитетных исследователей пробле мы . В динамическом рассмотрении , согласно его взглядам , традиции задают инновациям их общую направленность , а инновации прев ращаются в традиции . Эти амбивалентные механи змы , из которых состоит вся человеческая к ультура , служат ее адаптации к бесконечно меняющейся среде , служат балансу со средой . С точки зрения Маркаряна . сейч а с акселерация общественного развития япляется столь резкой , что единственное решение , обес печивающее сдерживание хаоса и спцналыщй сфер е . — это переход к глобальному программир ованию и моделированию чслоиечсской жизни . Та кое научное управление должно , сог л асно Маркаряну . заменить собой старые способы регуляции , взять на себя функции к ультурной традиции [28]. Маркарян и его последователи не смуща ются тем фактом , что "время длительности с оциально стереотипнзнрованных форм опыта стало , как правило , значительн о короче , чем это было в прошлые эпохи " [28, с . 87]. Главное , что механизм наследования остался тот же . значит , современные формы группового опыта также являются традициями . К сожалению . Марк арян не коснулся вопроса о том , где же грань , отделяющая "мутиру ю щую ", обн овляющуюся традицию от текущего группового оп ыта , не воспроизводимого ролее чем несколько раз . Подобным же образом понимали суть дел а и многие западные ученые , можно даже сказать , внушительное их большинство . Приведу один пример . Известный америк анский соц иолог и социальный философ Э . Шилз определ ил традицию "как субстанцию , внутри которой зарождается развитие ". Однако ему с трудом удалось совместить эти взгляды с образом того , что принято называть афро-азиатским традиционализмом . "Традиционализм. -признавал Шил з . — это сознательное , преднамеренное утвержд ение традиционных норм при полном сознании их традиционной природы и убеждении в том , что их ценность обусловливается традицио нной передачей из некоего священного источник а ... Удовлетворительно т о лько такое традицноналистское мировоззрение , которое пронизыв ает все сферы - политическую . экономическую , кул ьтурную и религиозную ..." [29]. Как же можно при мирить традиционализм и традицию ? Но Шилз и не собирался их примирять — оказываетс я , традиционализ м . враждебный либерально й идее и всякой гражданственности , враждебен и "неопределенной , подвижной , терпимой традици и ", которая , притормаживая , обеспечивает упорядочен ность развития и эволюционную модернизацию ми ра . Современная "традиция " - это форма ограни чения роста социокультурной энтропии , гар ант медленного и упорядоченного нарастания ха оса . Суть проблемы свелась к противостоянию прагматически понимаемого равновесия и тех новаций , которые не укладываются в существу ющую систему и нарушают ее в принципе м я гкие и терпимые правила . Если Священная Традиция представлялась ее адептам неприступной крепостью на страже Истины . то теперь "традиция " стала в глазах соврем енного человека либеральной таможней для сохр анения компромиссного равновесия между враждебны ми и н тересами . Инновация становится "богом " цивилизации , о на заменяет собой Откровение : сами инновации рассматриваются как "откровения ". Не случайно среди ученых принято говорить о том , что в священных книгах и преданиях многих народов заложено немало ценной и нфор мации о тех "инновационных состояниях ", которые были пережиты человечеством п далеком пр ошлом . Один из наиболее авторитетных исследов ателей фольклорной традиции К . Чистов утвержд ал ; "Новация может существовать только как инновация , т.е . когда она уже в тя нута в традицию , адаптирована ею , функционируе т в ее составе " [30, с . 110]. Способная к модиф икациям , традиция обеспечивает общности стабильно сть . В этом состоит ее парадокс , который Чистов описывал через понятие "диапазон вар иативности " (сочетание в ст е реотипах тенденций к жесткости и пластичности ). В полемике с финской школой теории фольклора Чистов отрицал гипотезу о закономерной д еградации традиционных народных произведений . Он видел становление фольклорной традиции не в постоянном движении в центрос т ремительном направлении - к некоему стержн ю , инварианту , древнему ядру , а в "вариациях на несуществующую тему ", в "ступенчатом дв ижении вперед посредством вариационного сочетани я старого с новым " [30, с . 175]. Фольклор в кон цепции Чистова предстает в каче с т ве некоторой продуктивной иллюзии по поводу общенациональной традиции . иллюзии , способствующе й этнокультурной консолидации . Попытки смотреть изнутри традиции (90-е годы ) Такое п онимание традиции осталось во многом характер ным и для 90-х годов . Однако в посл еднее десятилетие были предприняты неоднозначно оцениваемые попытки радикальным образом пере ориентировать подход к проблеме традиции , уйт и от объективистского плюралистического ее ра ссмотрения , принять в расчет сугубо "внутренни е " ее характеристики . Э т о придало теме принципиально новую актуальность и вызвало оживленные споры вокруг категорий "тр адиция ", "Священная Традиция (Священное Предание )". "традиционное общество ", "традиционализм ". Особенно популярным становится термин "традиционализм ", в который все чаще вчитываются непр ивычные для отечественной культуры значения . Остановимся на этом термине подробнее . Прежде всего , следует указать на имеющ ее серьезную теоретико-методологическую ценность религиозно-философское течение традиционализма . Это явление преимущественно французское , которое в XIX веке было связано с консервативным римско-католическим богословием (Ж . де Местр , Л . де Бональд , Ф . де Оливе , Ф . де Шат обриан ), а в XX веке возрождено на новых , частью гностических ; основаниях (Р . Генон . Ф . Шуон. Ю . Эпола . М . Элиаде ). Далее я буду называть это течение "французским " или классическим традиционализмом . Кроме того , под традиционализмом в шир оком смысле понимают исключительную ориентацию на традицию (в первую очередь и главным образом на религиозную Св ященную Тра дицию ), поддержание ее авторитета и подчинение этому авторитету : в более узком значении под традиционализмом понимают конкретно-историче ские идеологии , возникшие в середине XX века в странах "третьего мира " в качестве нег ативной реакции на масс и рованное давление со стороны двух противоборствующих с оциально-политических лагерей . Данного рода традиц ионализм как идеология неотделим от движения за национальную независимость стран "третьег о мира ", То , что для внешнего наблюдателя выгля дит "несуществу ющей темой " (как выразился Чистов ), для внутреннего наблюдателя оказываетс я главным содержанием традиции . Внешний наблю датель не может не констатировать , что пра вильная и строгая традиция (как полный ком плекс механизмов и институтов наследования ) д ержится на приверженности какой-то фик ции , иллюзии , способствующей на определенном э тапе истории сплочению человеческих коллективов . Традиция с большой буквы (Священная Трад иция ) для внешнего наблюдателя столь же чу жда , как чужд ему и "роевой инстинкт " н екоторых ж ивотных . Только внутренний наблюдатель способен по нять , в чем же состоит эта "иллюзия " и почему носители Традиции ставят эту "иллю зию " превыше всего . С этой точки зрения верным следовало бы причнавать не тезис "новое непереводимо для старого ", но противо п оложный тезис : "старое , традиционное , изнач альное невоспроизводимо на языке позднейшем , новейшем . не связанном с полным комплексом традиционной жизни ". Актуализация такой мировоззренческой позиции осуществлена авторами , которые с конца 80-х годов начали п опуляризировать религиозно -философские представления "французского традиционализ ма ", в особенности школы Генона : Ю . Стефанов ым , А . Дугиным и др . Публикация переводных статей , а затем и книг Генона и е го западных последователей , комментирование этих тексто в стали поводом для того , чтобы заговорить о возможности специфически русских форм и моделей традиционализма . П остепенно сформировался круг изданий , сочувствующ их традиционалистскому мировоззрению - "Элементы " (М осква ), "Волшебная гора " (Москва ), "Ориентац и я " (Новосибирск ) и ряд других . Для п одобных изданий характерна постановка проблемы традиции в центр всякого философского и культурологического синтеза , им свойственно скр ыто или прямо опираться в ключевых публик ациях на методологию "французского " традицио н ализма или его позднейших модифи каций . Благодаря этой деятельности в России сложился своеобразный категориальный язык , испо льзуемый тонкой прослойкой гуманитариев "традицио налистский " дискурс . Носители этого категориального языка видя т в "традиции " нечто большее , чем это признавалось отечественной , да ч классическо й западной наукой . Язык этот изначально пр едполагает плюральный культурный контекст , в который включены разные "традиционные общества ", разные конфессиональные формы (как минимум ) на правах объе к тов сравни-• гельно-рсл игиоведческого исследования . "Традиционалистом " в э том смысле может называть себя и христиан ин , и язычник , и мусульманин , и представите ль какой-либо другой "аутентичной " (т.е . восходящ ей к божественному , сверхчеловеческому источнику ) традиции . Императивом и аксиомой для традиционалистов является строгая приверже нность данной конкретной традиции , а не ка кой-либо новейшей синкретической реконструкции . Вл адея на определенном уровне символическими зн ачениями чужих , не-своих духовных культ о в и практик , традиционалист усматривает между ними как созвучия (свидетельство изна чального , "примордиального " традиционного знания ), т ак и диссонансы (свидетельство искажения этог о знания и утраты человечеством единой ду ховной перспективы ). Все остальные (п освященные ) традиции не считаются традициями в собственном смысле , но рассматриваются в связи со Священным Преданием , которое служи т стержнем (сохраняемым либо же утрачиваемым ) во всякой культуре . Фольклорные традиции , например , рассматриваются как оско л ки "примордиальной " Традиции , а традиции , иницииро ванные в обозримой исторической перспективе , — как своего рода пародии и имитации Священного Предания или же его формальные (секуляризованные , бездуховные ) подобия . Отдельного внимания заслуживает вопрос о б "эзотеризме " как категории , претендующей в представлении многих классических традицио налистов на жесткую однозначную связь с п одлинной Традицией . Вопрос об "эзотеризме " прио бретает реальный , а не абстрактно-мифологический смысл , только если подразумевае т некую институциональную форму традиционной жизни , некую систему рекрутирования и поощрения восприемников традиции . Между тем у Генона и его последователей "ээотеризм " выступает как некая самодостаточная категория , неотъемлем ый признак всякой подлинней тр а ди ционности . Такую трактовку "эзотеризма ", строго говоря , можно рассматривать только как рабочу ю гипотезу при переводе традиционных символов и концепций , адаптации их для современног о сознания . Само по себе это представление восходит к мифологеме плененно й духовной субстанции , заключенной в космосе ("избранного " в понимании гностиков первых веко в нашей эры ), а не является органическим выводом из перечисленных выше принципов тр адиционализма как метода . Не относящийся к традиционалистскому напр авлению исслед ователь Д . Зильберман адекв атно описал проблему "ээотеризма ", указав на важность непосредственного соприкосновения человек а Традиции с живым воплощением архетипа (е сли несколько скорректировать фразу , с живым носителем такого архетипа ). В "иерархической к у льтуре " (т.е . в полной традиции ), по Зильберману , "слова и структуры текста как регулятивного средства должны быть о чищены от собственной значимости для субъекто в культуры ... Некто должен наполнять ячейки текста смыслом . Текст не может выполнять роль прям о й парадигмы , образца блага , которую выполняет лишь идеальный челов ек . Человек же может превратиться в архети п , в первообразную модель всякого поведения благодаря повторению его действий непосредстве нно , т.е . благодаря ритуализации " [31, с . 100]. Зильберма н - автор своеобразной типологии боль ших "мировых традиций ", т.е . того , что называ ют культурно-историческими типами (Данилевский ) или цивилизациями (Тойнби ). Его выводы являются результатом многолетней источниковедческой и э мпирической работы с конкретными д у ховными и культурными памятниками разных стра н мира . Для Зильбермана каждая из мировых традиций предстает в качестве совершенно самостоятельного , а порой даже изолированного и непроницаемого образования : "Если рассмотре ть общество как автономное целое на фоне иных возможных обществ , то оно в отношении высших ценностей его культуры ... выглядит как превращенная форма эзотерическ ого коллектива , и в этом состоит основная проблема межкультурного понимания " [31, с . 82]. Он приходит к выводу , что функции традици и в разных исторических обществах неодинаковы , а порой даже противоположны . В книге диакона А . Кураева "Традиция . Догмат . Обряд " дается понимание Традиции в соответствии с православным церковным учение м и духовно-академическими разработками темы . Действите льно , в XX веке православное богосл овие было в очередной раз поставлено пере д необходимостью актуализировать святоотеческое учение о Предании и переформулировать его в условиях новой мировоззренческой ситуации . Вопрос о традиции — это узловая тема в спора х церковных обновленцев и консерваторов . Большое значение для совреме нного православного богословия имели дискуссии с протестантами , проходившие в течение неск ольких последних десятилетий на международных христианских форумах . Еще более серьезные в ыводы бы л и сделаны на основе анализа наследия В . Лосского , посвятившего про блеме традиции как специальные статьи , так и много места в своих трудах . Когда Кураев рассуждает о Предании , он опирается , в частности , и на наследие Лосского . Пре дание содержит в себе изна ч альную полноту и лишь постепенно , по мере на добности проясняется в своих границах (это православное понимание в целом согласуется с доктриной "примордиалыюй " Традиции ). Кураев определяет традицию как "трансляцию синергии ", т.е . трансляцию мистической сопр я же нности с Богом , трансляцию моделей такой с опряженности : "Предание — это усвоение каждом у человеку того всечеловеческого дара спасени я и обожения , который был дан человечеству в евангельскую полноту времен " [32, с . 70]. В этой же книге в качестве приложе н ия была опубликована статья Лосского " Предание и предания ". В своей статье филос оф подчеркивал : "Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума , и для чувств , оно ни " того , ни другого не исключает : наоборот , оно и разум , и чувства прео бразует в с вете Духа Святого , в том Предании , которое есть единственный м одус восприятия Богооткровенной Истины ..." [32, с . 394]. Иными словами , согласно Лосскому , трансцендентное в Церкви преобразует имманентное для себ я и в соответствии с собой . Это-то преобразован ное имманентное бытие и есть Священное Предание Ц еркви . Дугин , который в 90-е годы познакомил российских читателей с - различными интеллектуал ьными феноменами , связанными с европейским тр адиционализмом , делает попытки выстроить своеобра зную модель специфич ески русской "эзотери ки ". Он не скрывает того , что , следуя Ге нону и его школе , создает концепции по принципу аналогии . Так , он видит в право славном исихазме и старчестве аналог буддистс кой ваджраяны , китайского даосизма , иудейской каббалы , исламского суфи з ма и т.д . При этом Дугина мало занимает вопрос , насколько органично такие концепции могли бы вытекать из самого православного мировоззр ения . По сути дела , он втискивает отечеств енную "аутентичную " традицию , конкретное Священное Предание , к которому апелли р ует , в прокрустово ложе по-своему понятой уни версальной традиционалистской метафизики и други х концептов , которые он создает на синкрет ической основе . В работе "Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм )" Дугин прямо утверждает , что опыт гностически х ер есей , выраженный в наиболее острой и принц ипиальной форме , обогащает христианскую традицию [31]. По существу принцип "эзотеризма " у Дугин а стоит над принципом "традиционализма " и включает его в себя как служебный инструм ент . В контексте "тайного знания " , в контексте геополитической и духовно-политическо й "конспирологии " сакральные традиции оказываются орудиями в руках тайных оккультных сил . История человечества оказывается разделенной н а внешнюю , "орудийную ", и внутреннюю , ведомую лишь посвященным , мист е рию [33 — 36]. Современные московские традиционалисты по-раз ному интерпретируют доктрину классиков этого течения . Если Дугин рассматривает борьбу "гипе рборейской " и "атлантической " традиций как тайн ую интригу всей истории , то другой московс кий эзотерик и тр адиционалист Г . Джема ль указывает на единую метафизическую предпос ылку обеих этих традиций , называемых им "я зыческими ": "Великое существо гиперборейской традиц ии -Аполлон <...> Дионис-это бурно-экстатическое сущест во , это образ Великого существа после тра в мы , которую жрецы Атлантиды переж или в результате потопа ". "Это два лика одного и того же Великого существа ...". В неопубликованном цикле лекций "Традиция и р еальность " (прочитанном в МГУ в 1998 году ) Джем аль противопоставляет этой ложной "традиции ж рецов " истинную богооткровенную "традици ю пророков ", "традицию Ноя , Авраама , Иисуса и Мухаммеда ", как он ее называет . В соци альном аспекте Джемаль трактует традицию как "сложный духовный механизм , осуществляющий су пракосмическую миссию ". При этом он соглашаетс я с классическим традиционализмом в том , что подлинная Традиция неуловима и ненаэываема : "Нас интересует не столько акад емическая , эрудиционная сторона этой проблемы , сколько живая интуиция этого тайного понятия , тайной категории ". Отказываясь от обязанност и давать строгие определения , Джемал ь утверждает . что любая интеллектуальная пози ция спровоцирована и предопределена тайной ло гикой , которая содержится в традиции.-таким обр азом традиция для него заключает в себе тот высший смысловой архетип , который спосо б ен осветить всю человеческую ист орию и вес ходы человеческого мышления . Др угой московский писатель.и эзотерик Ю . Мамлеев определяет изначальную традицию , которая леж ит в основе всех ортодоксальных религий , к ак единую метафизическую доктрину . Вечную Муд рос т ь (Sophia Perennial) [37]. Джемаль , в отличие от Мамлеева , с которым он в принципе имеет на почве метафизики много общего . оставляет в вопр осе о сути Традиции больше сокрытого . Трад иция для Джемаля - это само активное отнош ение человека к "скрытой подлинно сти ", стремление человека "подружиться с невидимым огнем ноумена ". Подводя итоги , следует отметить , что е сли 80-е годы прошли под знаком встречи с плюральными традициями и всем разнообразие м человеческой истории , под знаком открытости для разнообразного т радиционного опыта , то в 90-е годы намечается начало своег о рода религиозно-философского возрождения , постеп енно восстанавливаются утраченные исторические с вязи с русской философией первых десятилетий XX века . Вместе с тем в наше время русская религиозная философия и филос офия культуры обзаводится качественно новыми чертами , среди них - обостренный интерес к проблемам традиции , традиционности , традиционализма и стремление дойти в решении этой проб лемы до конца , т.е . до глубинных смыслов , заключенных п свящ е нных основаниях человеческой культуры , в конкретных религиоз ных преданиях и эзотерических учениях . СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Проблемы философии истории : Традиция и новация в социокультурном процессе . М ., 1989. С . 81. 2.Думава К.И. Влиян ие новых традиций на ф ормирование лич ности . М .. 1970. С . 4. 3. Гомонов А.К. Традиции в системе общественных отношений . М ., 1970. С . 18. 4. Новиков В.И. Формирование нравственных традиций и привычек в советском обществе . Пермь , 1963. С . 7. 5. Балашов Д. Традиционное и совреме нное // Наука и религия . 1965. № 12. С . 30. 6. Кампарс П.П ., Закович Н.М. Советская гражданская обрядность . М ., 1967. С . 130. 7. Современная литературная критика . 70-е го ды . М ., 1985. 8. Исаенко Г.Н. Роль исторической преемственности в развитии науки , М ., 1969- С . 21. 9. Гринин В.В ., Ладыгина А.Б. Искусство : Диалектика преемственнос ти . Минск , 1979. 10. Осипова О.А. Американская социология о традициях в стра нах Востока . М ., 1985. 11. Хорос В.Г. О социальной базе популизма в развивающихся странах . Иссле дования социологических пр облем развивающихся стран . М ., 1978. 12. Андреев ИЛ. Генетический аспект взаимосвязи традиций и моральных норм // Философские науки .1971. № 1. 13. Ульяновский Р.А ., Павлов Р.И. Трагедия и надежда народов Южной Азии // Мюр-даль Г. Современные проблемы "третьего мира ". М ., 1972. 14. Бельский А.Г ., Янов В.Ф. Традиционные культуры и модерни зация в развивающихся странах // Народы Азии и Африки . 1977. № 1. С . 114. 15. Харапинский ЯЛ. Нравственность и традиции . М ., 1971. 16. Власова В.Б. Традиция как социально-философская категори я // Философские исследования . 1980. № 4. 17. Давидович В.Е ., Жданов Ю.А . Сущность культуры . Ростов , 1979. 18. Традиции и революции в истории нау ки . М„ 1991.