Реферат: Древнеиндийская философия - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Древнеиндийская философия

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 867 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Оглавление. Оглавление. 2 Введение. 10 Развитие древнеиндийской философии. 11 Ведический перио д. 11 Источники ведического периода — о бширные и многослойные тексты Вед (II-I тыс . д о н.э .), записанные на языке ариев — ве дическом санскрите . Поскольку ведическая литерату ра оформлялась на протяжении почтитысячелетия , то она отразила различные стадии раз вития мировоззрения древнеиндийского общества — от мифологического до предфилософского и философского . В целом Веды представляли собой священные тексты — шрути , которые были результатом откровения мудрецов — ри ши и выражали идеологию брахманизма , а зат ем — индуизма . Ведический комплекс составляют : собственно Веды или самхиты — сборники гимнов в честь богов (Ригведа и Самаведа ),жертвенных формул , изречений , магич еских заклинаний и заговоров на все случа и жизни (Яджурведа и Атхарваведа ); Брахманы — мифологи ч еские , ритуальные и д ругие объяснения к самхитам ; непосредственно примыкавшие к Брахманам Араньяки , или «Лесные книги» — поучения для лесных отшельник ов , ставших «на путь знания» ; примыкавшие к Араньякам и Брахманам — Упанишады — те ксты эзотерического зн а ния . Составной частью вед были также веданги — совокупнос ть текстов , посвященных различным отраслям пр едфилософской науки (фонетике , этимологии , метрике , астрономии и т.д .), являющихся плодом несве рхъестественного откровения (шрути ), а «запоминания » (смрити ). 11 Упанишады являются одним из самых замечательных образцов лите ратурного , поэтического и философского творчества народов древней Индии . Всего имеется (по разным данным ) от 108 до 200 Упанишад , которые создавались на протяжении более чем 2000 лет . Среди них имеется около десяти самы х древних , предфилософских , или классических , к оторые создавались в XIII-VII вв . до н.э . (Брихадар аньяка , Чхандогья , Айтарея , Каушитаки , Кена , Тай ттирия и др .). Наряду с анонимным , в Упа нишадах представлено и личностное творч е ство древних мыслителей : Махидасы , Айтареи , Шандильи , Сатьякамы , Джабалы , Джайвали , Уддала ки , Шветакету и др . 11 Наряду с живым мифологическим богом Бр ахманом (слово мужского рода ), вУпанишадах мы находим учение о Брахмане (слово среднего рода ) как о гене тическом и субстанци ональном начале всего сущего . Все природные вещи и стихии , все многообразные миры с уть Брахман . Из него все вещи происходят , им поддерживаются и в нем растворяются : Это философское начало , некий мыслимый д уховный и телесный предел , в ы ражаем ый образом - понятием . В аналогичном аспекте в Упанишадах развивается учение об Атмане как индивидуальном и универсально-космическом психическом бытии . Согласно Упанишадам , Атман есть универсальная основа , заключенная во в сех индивидах , всех вещах, охватывает все творения . Это вместе с тем некое универсальное , неизменное , сохраняющееся при лю бых обстоятельствах (и в бодрствующем состоян ии , и во сне , и при смерти , и в оковах , и при освобождении ) «Я» , в одно и то же время — универсальный субъект и уни в ерсальный объект , который о дновременно воспринимает и не воспринимает се бя : Это целое , бесконечное , универсальное «Я» не может быть воспринято по самой свое й природе , так как это не предмет для восприятия , но принцип всякого восприятия . Брахман и Атман ка к объективное и субъективное , космическое и психическое н ачала отождествляются , и они оба , как свер хчувственные начала всего сущего , отождествляются с человеческим «я» . Тем самым , человек в своих высших духовных проявлениях (тождес тве «я» с Атманом и Брахманом )становится и богом , и космосом : В Упаниш адах видимо уже осознается сам факт антр опоморфности мира (стихийное перенесение на п рироду свойств человека Но осознание антропо морфности мировоззренческой позиции вУпанишадах не приводит к из м енению последней . Скорее наоборот :очеловечивание мира станови тся здесь главной целью мировоззрения,подкрепляем ой и высшими нравственными ценностями (раство рение человеческого«я» в Атмане и Брахмане как главный смысл человеческой жизни ). Таки мобразом , в целом мировоззрение Упан ишад не является еще личностным философским творчеством , но именно остается предфилософс ким творчеством , носящим спорадический характер. 12 Эпический период. 12 Классический период. 13 Основные философские школы. 15 Основные ор тодоксальные учения древнеиндийской философии 16 Веданта (“завершение вед” ) (IV-II в.в . до н.э .) 16 Веданта — важнейшая среди ортодок сальных школ древнеиндийской философии . Она т ак прочно укоренена в индийскую культуру , что именно с ней связывают особеннос ти , характер и направление развития всей инд ийской философской мысли . Базовые тексты — Упанишады (IX - V вв . до н . э .), Бхагавадгита (IX - VI вв . до н . э .) и Брахма-сутра (V - II вв . до н . э .), а также труды Шанкары и его учеников (IX - X вв . н . э .), полу ч ившие название адвайта-веданта , и работы Рамануджи и его последователей (XII - XVII вв . н . э .). 16 Центральная идея В еданты — идея Брахмана . Брахман раскрывается как безличный абсолютный дух , генетическое и субстанциональное начало , равно как и завершающий конец всего сущего . Из нег о все вещи происходят , им они поддерживают ся и в нем растворяются . “Поистине от чего рождаются эти существа , чем живут рож денные , во что они входят , умирая , то и стремись распознать , то и есть Брахман” , — сказано в Упанишадах . Н е т ничего подобного ему и ничего отличного от него . Брахман определяется положительно — как единый , бесконечный , вечно существующий , и отрицательно : не это , не это , не это ... Как трансцендентная (запредельная ) Истина , он превосходит все наши слова , понятия, идеи . К нему ведут , его приоткрывают божественное откровение и мистическая интуиц ия . Брахман характеризуется единством бытия , с ознания и ничем невозмутимого спокойствия , ил и блаженства . Материальный мир есть эмпиричес кое проявление Брахмана . Проявление н е истинное , лишь по видимости реальное , т ак как оно не имеет в самом себе оснований для своего бытия . Это — иллюзия , майя . Вся и единственная реальность суще ствования такого мира заключена в Брахмане . Лишь для обыденного сознания и вообще незнания чувственн о воспринимаемый мир оказывается реально существующим . “Для того , кто достиг состояния истины и реальности (т . е . Брахмана ), весь видимый мир исчезае т” , — сказано в Брахме-сутре . Проявлением заложенной в Брахмане творческой энергии явля ется периодическое в о зрождение и г ибель мира . В определенное очередным циклом время мир исчезает в Брахмане , чтобы за тем снова возродиться из него . Отвлекаясь , заметим , что слово “брахман” в индийской культуре многозначно . Им (более точный английс кий эквивалент — brahmana) об о значают и жреца , постигающего Брахмана , и литургические тексты Вед , и магическую власть мантры и представителя высшей касты . Учение о Бр ахмане как безликой Реальности дополняется в веданте учением об Атмане как индивидуал ьно-психическом бытии , душе , чело в еческо й самости . В силу своей сущностной тождест венности Брахману Атман универсален , непреходящ , сверхчувственен . Он открывается во внутреннем опыте человека , независимом от внешних ощ ущений , через некое сокровенное , потаенное чув ство ума . Как эмпирическо е , или пр оявленное , бытие Брахмана Атман имманентен (вн утренне присущ ) каждому индивиду — как ег о жизненное дыхание . Постижение субстанциального единства Брахмана и Атмана освобождает ч еловека от оков нескончаемого потока-круговорота жизни , делает его прос в етленным , подлинным , свободным . В веданте развито пре дставление о четырех основных сторонах жизни : каме , артхе , дхарме и мокше . Кама есть чувственные влечения и страсти , стремление к удовольствиям , желание наслаждения , в част ности любви . Это гедонистическ и й эл емент человеческой натуры . Артха — материаль ные блага , выгода , польза , приобретение богатст ва , стремление к мирскому процветанию . Артха проявляет и реализует склонность к “стяжат ельству” , заложенному в каждом индивиде . Это прагматические , рационально- э кономические ценности жизни . Дхарма представляет собой з акон , твердо установленный порядок или обычай , этический и религиозный долг , основу мор ального и социального порядка , обязанности , ко торые должен выполнять каждый в течение с воей жизни . Дхарма охваты в ает собой такие добродетели , как самоконтроль , верность , любезность и т . д . Она “курирует” арт ху и каму как более низкие стороны че ловеческого бытия . Наконец , мокша — это в ысшее добро , конечная или предельная цель человеческой жизни , состояние освобождени я (от повседневной суеты , мелочно-мирских с трастей и привязанностей ), духовной свободы , ре ализация того , что является вечным и божес твенным в человеке . Мокша должна доминировать в человеческой жизни и одухотворять собо й все другие ее стороны : чувственно-ге д онистическую каму , политико-экономическую артху и морально-нормативную дхарму . Названные четы ре ведантические принципа , по мнению многих исследователей , нельзя считать только наследием , напоминанием о старом добром времени — они причастны , притом самым не п осредственным образом , к реалиям современн ой Индии , определяя во многом ее развитие по пути прогресса . Веданта была и ост ается ведущей духовной традицией Индии , так или иначе сказывающейся на мировоззренческо-мет одологических координатах ее современных фи л ософских дискурсов. 17 Миманса (VI в . до н.э .) 18 Миманса , или пурва-миманса (ранняя ми манса ) была основана Джаймини . Ее первоначальн ой целью являлась защита и оправдание вед ийского ритуализма . Конечно , эта попытка должн а была привести к поискам философии , обосновывающей мировоззрение,— ведийского ритуализма . 18 Ритуализм зиждется на авторитете вед , и поэтому школа мима нсы выдвинула теорию о том , что веды н е являются произведениями какого-либо лица и потому свободны от свойственных людям ош ибок . Согласно мимансе , веды вечны и с уществуют самостоятельно ; написанные или изустно распространяемые веды - это лишь временное обнаружение их через особых пророков . Для доказательства обоснованности вед школа миманс ы выдвигает тщательно разработанную теорию по знания, которая прежде всего должна показать , что достоверность всякого познания самоочевидна . Когда имеются достаточные условия — знание возникает . Когда чувства здоровы , даны объекты и все вспомогательные услов ия — происходит восприятие . Когда имеются достаточн ы е данные — делается в ывод . Когда мы читаем географическую книгу , мы получаем знания об описываемых в не й странах на основе авторитета . В каждом из приведенных случаев полученное знание претендует на истинность , и мы принимаем его без всяких возражений . Ес л и существует какая-либо причина для сомнения , знание совсем не возникает , так как отс утствует вера . Подобно этому , при чтении в ед мы получаем одновременно и знание и веру в то , о чем они говорят . Достов ерность ведийского познания так же самоочевид на , как и всякого другого познания . Если же возникают какие-либо сомнения , то они устраняются аргументами мимансы ; после устранения препятствий веды сами раскрывают с вое содержание читателю . Авторитет вед , таким образом , становится неоспоримым , 18 То , что веды пре дписывают выполнять, — правильно . То , что они запрещают,— непр авильно . Долгом каждого человека является исп олнение того , что правильно , и воздержание от того , что запрещено . Долг следует испол нять во имя долга . Ритуалы , предписанные в едами , должны выполнят ь ся не с расчетом на получение какой-либо награды за это , но именно потому , что они предписан ы . Бескорыстное исполнение обязательных обрядов , которое возможно только при знании и с амоконтроле , постепенно уничтожает кармы и де лает возможным осуществление ос в обожде ния после смерти . Состояние освобождения пони малось ранней мимансой как одно из состоя ний ничем не омраченного небесного блаженства . Однако позднее миманса стала представлять себе освобождение только как нечто отрицат ельное , как прекращение рождения, а потом у и всех страданий . 18 Душа должна рассматриваться как бессмертн ая , вечная субстанция , ибо если мы допусти ли , что душа гибнет со смертью тела , то ведийские предписания , требующие выполнения известных обрядов для достижения блаженства н а небесах , б ыли бы бессмысленны . Создат ели философии мимансы , как и представители школы джайнизма , приводят ряд оригинальных аргументов в доказательство существования бессме ртной души , опровергая точку зрения материали стов , не допускающих наличия чего-либо , кроме тел а . Однако они не считают соз нание чем-то внутренне присущим душе . Сознание возникает в душе только тогда , когда она соединяется с телом и когда какой-нибу дь объект находится перед органами познания (пятью внешними органами чувств и внутрен ним органом , назы в аемым манасом ). Осв обожденная и покинувшая телесную оболочку душ а обладает не фактически существующим сознани ем , а лишь его потенциальной возможностью . 18 Душа , находящаяся в теле , обладает разл ичными видами знания . Одна школа мимансы , основанная Прабхака рой , допускает пять раз личных источников познания (прамана ): восприятие (пратьякша ), вывод (анумана ), сравнение (упамана ), свидетельство (шабда ) и постулирование (артхапат ти ). Первые четыре источника допускаются также и системой ньяйи . Однако в понимании с равнения имеется одно заслуживающее внимания различие . Согласно мимансе , знание через посредство сравнения возникает в случая х , подобных следующему : человек , который когда-т о видел обезьяну , находясь в лесу , увидел орангутанга и решил : «Этот орангутанг по х ож на обезьяну» . От этого сужд ения , основанного на восприятии , он перешел к другому суждению : «Обезьяна , которую я видел раньше , похожа на орангутанга» . Это знание получено путем сравнения , а не п утем восприятия , так как в тот момент обезьяны не было . 19 Знание посредством постулирования возникает тогда , когда мы допускаем что-нибудь как единственное объяснение явного противоречия . Ко гда мы видим , например , что данный человек ничего не ест днем , но все же при бавляет в весе , мы допускаем , что он , м ожет быт ь , ест ночью . Когда нам известно , что данный человек жив , но его нет дома , то посредством постулирования м ы узнаем , что он находится где-то вне д ома . 19 Другая школа мимансы , основанная Кумарилой Бхатта , допускает еще один источник досто верного познания . Э тот шестой источник познания называется невосприятием . Он показывает , что , если , войдя в комнату и осмотрев шись , мы говорим : «В этой комнате нет в ентилятора»,— это еще не значит , что о несуществовании вентилятора мы узнали посредст вом восприятия . Восприят и е объекта возникает тогда , когда наши чувства возбуждаю тся данным объектом , но чувства не могут возбуждаться несуществованием , которое в дан ном случае является объектом познания . Подобн ое знание о несуществовании получается посред ством невосприятия . Мы су д им об отсутствии вентилятора не по тому , что др угие вещи в комнате нами воспринимаются , а по тому , что вентилятор не воспринят . 19 Школа мимансы верит в реальность сущес твования физического мира на основе его в осприятия . Поэтому она является реалистическо й школой . В то же время философы этой школы верят , как мы уже видели , в реальность существования души . Но они н е признают существования верховной души , бога , сотворившего мир . Объекты мира образовались из материи в соответствии с кармами душ . Закон кармы п редставляет собой спонтанный моральный закон , который правит миром . Философы школы мимансы считают также , что когда какой-нибудь человек выполняет ка кой-либо ритуал , в его душе возникает нека я потенция , которая в будущем , в благоприя тный момент , принесет с вои плоды . За счет этой потенции , порожденной в душе исполнением обрядов в настоящем , можно бу дет наслаждаться ее плодами в будущем . 19 Санкхья (VI в . до н.э .) 19 Ньяя (III в . до н.э .) 20 Вайшешика (с санскрита – “особенность» ) (VI-V в . до н.э .) 20 Йог а (II в . до н.э .) 21 Основателем философии йоги считается мудрец Патанджали . Йога близко примыкает к санкхье . Система йоги разделяет теорию по знания и метафизику санкхьи с ее двадцать ю пятью началами , но к тому же признае т бытие бога . Особый интерес эта си стема представляет ввиду своеобразного характера практики йоги — средства достижения вив ека-джняна , то есть способности распознавать и стинное значение , которое (как это признается и системой санкхьи ) должно быть существен но важным условием освобождения . С о гласно этой системе , йога означает прекращени е всех функций ума-читты (читта-вритти-ниродха ). Существует пять ступеней функции ума (читта-бх уми ): 21 первая называется кшипта , то есть рассеянное состояние , при котором ум скользит от одного объекта к другом у . Вторая ступень — это мудха , то есть притупленное состояние ума , как , например , во сне . Третья называется викши пта - относительно умиротворенное состояние . Йога невозможна ни в одном из этих состоя ний . Четвертая и пятая ступени называются экагра и ниру д дха . Экагра является состоянием сосредоточенности ума на каком-ли бо объекте , служащем предметом размышления , ни руддха — прекращением всякой деятельности мы шления . Последние две ступени состояния ума являются как бы проводниками к . йоге . Су ществует два вид а йоги — сампрад жнята и асам-праджнята . В первом случае йо га проявляется в виде полной сосредоточенност и ума на объекте размышления и приводящей поэтому к ясному пониманию данного объек та ; во втором наблюдается полное прекращение всех умственных модификаци й и , сл едовательно , полное отсутствие познания , в том числе и знания объекта размышления . 21 В практике йоги имеется восемь ступене й : яма (обуздание ), нияма (культура этики ), ас ана (выработка устойчивости ), пранаяма (контроль над дыханием ), пратьяхара (уда ление чувст в ), дхарана (внимание ), дхьяна (размышление ) и самадхи (сосредоточенность ). Обуздание состоит в воздержании от нанесения вреда чьей-либо жизни , от лжи , воровства , прелюбодеяния и ж адности . Культура этики заключается в воспита нии хороших привыче к , таких , как о чищение , удовлетворенность , аскетизм , изучение вед и размышление о боге . Выработка устойчиво сти — это выработка устойчивого и удобно го положения . Контроль над дыханием состоит в регулировании процессов дыхания . Контроль над чувствами заключа е тся в удал ении чувств от их объектов . Категория вним ания обозначает сосредоточение внимания на вн утриорганических или внеорганических объектах , ка к , например , на кончике носа , луне и т . д .; созерцание представляет собой неуклонное и непрерывное размышлени е об объ екте . Сосредоточенность есть такое состояние , при котором созерцающее сознание теряется в созерцаемом объекте и перестает сознавать самого себя . 21 Система йоги называется теистической (шешв ара ) санкхьей в отличие от санкхьи Капилы , которая обычно считается атеистической (ниришвара ). Философия йоги считает бога высшим объектом сосредоточенности и самопознания . Б ог — существо вечное , всеобъемлющее , всеведущ ее и совершенно свободное от всех недоста тков . Йога приводит следующие аргументы в пользу быти я бога : все , что имеет степени , должно иметь и некоторый максиму м . Раз существуют разные степени познания , значит , должно быть и совершенное знание , всеведение . Тот , кто обладает всеведением , есть бог . Соединение пуруши с пракрити заклады вает основу дальне й шей эволюции ми ра , а прекращение этого соединения приводит к его распаду . Ни соединение , ни разъеди нение не присущи самим пракрити и пуруше . Поэтому должно быть такое верховное суще ство , которое было бы в состоянии устанавл ивать отношения между пракрити и пу рушей в соответствии с моральными достоинства ми индивидуальных душ . 21 Основные неортодоксальные школы древне индийской философии 22 Джайнизм (IV в . до н.э .) 22 Буддизм (VII-VI в . до н.э .) 23 Буддийская система философии выросла из учения Гаутамы Будды , хорошо извест ного основателя буддизма . Чувство скорби при виде болезней , старости , смерти и других несчастий , которым подвержен человек , пробуди ло сознание Гаутамы . Многие годы он учится , ведет аскетический образ жизни и думает о происхождении человечески х страдан ий , ища средства для их преодоления . Након ец на него нисходит просветление , результат которого был изложен им в форме , котора я стала известной под названием «четырех благородных истин» . Это истина о том , что есть страдание ; истина о том , что есть п ричина страдания ; истина о том , что есть прекращение страдания , и истина о том , что есть путь , ведущий к пр екращению страдания . 23 Первая истина о наличии страданий имеется в той или ин ой форме во всех философских системах Инд ии . Однако Будда видел , что страдание не просто является чем-то случайным ; оно с уществует повсеместно , во всех формах жизни и во всех видах опыта . Даже то , что кажется удовольствием , в действительности яв ляется источником страдания . 23 Что касается второй истины , то она выведена Буд дой из анализа причинности . Он отмечает , что существование любого явлен ия в этом мире - материального или психиче ского - причинно обусловлено некоторой другой вещью . Нет ничего , что было бы ни с чем не связано и существовало бы совер шенно самостоятельно . П оэтому ничего постоянного в этом мире нет . Все вещи подвержены изменению . Наши страдания также вы зываются определенными условиями . Страдания завис ят от рождения в этом мире . Рождение , в свою очередь , вызвано нашим пристрастием (тришна ) ко всему земному . 2 3 Поскольку страдание , как и все другое , зависит от определенных условий , оно дол жно прекратиться , коль скоро будут устранены эти условия . Это третья истина — о прекращении страдания . 23 Четвертая истина , - относительно пути , ведущ его к прекращению страда ния , - сводится к контролю над условиями , причиняющими страда ние . Этот путь известен как восьмеричный б лагородный путь , так как он состоит из восьми ступеней — правильной точки зрения , правильного определения , правильной речи , пра вильного поведения , прави л ьной жизни , правильных стараний , правильной внимательности и правильной сосредоточенности . Эти восемь ст упеней уничтожают незнание и пристрастия , про светляют ум и тем самым порождают соверше нную невозмутимость и спокойствие . 23 Учение Будды заключается в охарактери зованных выше четырех благородных истинах . Из этого явствует , что сам Будда занимался не столько проблемами философии , сколько практическими вопросами уничтожения человеческих страданий . Он считал , что в то время к ак человек испытывает невыноси м ые страдания , обсуждение метафизических проблем было бы пустым времяпрепровождением . Но при вс ем своем отрицательном отношении к теоретичес ким рассуждениям Будда все же не мог избежать философских дискуссий . Так , в ранней литературе мы находим следующие п р иписываемые ему теоретические положения : 23 1. Все вещи обусловлены , нет ничего , чт о существовало бы само по себе . 23 2. Все вещи вследствие изменения условий , от которых они зависят , подвержены измен ениям ; нет ничего постоянного . 23 3. Поэтому нет ника кой души , никако го бога и никакой другой перманентной суб станции . 23 4. Настоящая жизнь течет непрерывно , порож дая по закону кармы другую жизнь , подобно тому , как одно дерево своими семенами порождает другое дерево , которое в свою очередь продолжает жить , тогда как пер вое засыхает . 24 Позднее зародыши философских теорий , содер жавшиеся в учении Будды , были развиты его последователями в Индии и вне ее ; так им образом , возник ряд буддийских школ . В индийской философии наиболее известными из них являются след ующие четыре школы : 24 Школа мадхьямаков , или шуньявадинов , считае т , что мир нереален (шунья ); все феномены , как духовные , так и не духовные , иллюзор ны . Это мировоззрение получило название нигил изма (шуньявада ). 24 Школа йогачаров , или виджнянавадинов , т акже придерживается того взгляда , что внешние объекты нереальны . То , что представляе тся нам внешним , на самом деле только идеи нашего ума . Но ум должен быть при знан реальным . Утверждение , что ум нереален , противоречит самому себе , так как уже с амая мысль, что ум нереален , сама себя опровергает , поскольку мысли есть не что иное , как проявление деятельности ума . Это мировоззрение получило название субъективн ого идеализма (виджнянавада ). 24 Школа саутрантиков считает , что оба ми ра , как духовный , так и недухов ный , действительно существуют . Если бы все , что мы воспринимаем извне , было нереальным , то наше восприятие объектов зависело бы не от чего-либо , находящегося вне ума , а лиш ь от самого ума . Однако мы знаем , что ум не в состоянии воспринимать любой объект ( н апример , тигра ) в том ме сте , в каком бы он пожелал . Это доказыв ает , что идея о тигре , в тот момент , когда мы воспринимаем его , зависит от н едуховной реальности - от самого тигра . Исходя из этой идеи , или представления тигра , мы можем прийти к заключению о существовании причины данного представления – тигра - вне нашего ума . Следовательно , о внешних объектах можно судить как о существующих вне ума . Это мировоззрение мож ет быть названо репрезентационизмом , или теор ией подразумеваемости внешних объектов . 24 Ш кола вайбхашиков согласна с преды дущей в вопросе о реальности как внутренн их , так и внешних объектов . Однако она придерживается иных взглядов на способы позна ния внешних объектов . По мнению вайбхашиков , внешние объекты воспринимаются непосредственно , а не выводятся из их идей или представлений , порождаемых нашим умом , потому что исходя из той или иной идеи было бы невозможно прийти к заключению о существовании внешнего объекта , если бы в нешний объект не был воспринимаем в соотв етствии с идеей . Эта точка зр е н ия может быть названа непосредственным реализ мом , поскольку , согласно ей , внешние объекты воспринимаются непосредственно . 24 Буддизм по религиозным вопросам делится на две хорошо известные школы : хинаяну , процветающую в настоящее время на Цейлоне , в Бирм е и Сиаме , и махаяну , распр остранившуюся в Тибете , Китае и Японии . Шк олы мадхьямиков и йогачаров вошли в школу махаяны , а школы саутрантиков и вайбхашик ов относятся к хинаяне . Наиболее важным ре лигиозным вопросом , по которому расходятся об е эти школы , явл я ется вопрос о том , что представляет собой нирвана . Хина янисты считают , что цель достижения состояния нирваны заключается в том , чтобы избавить индивида от страданий . Представители же ш колы махаяны полагают , что цель достижения нирваны — не прекращение соб с тв енных страданий , а достижение совершенной муд рости , с помощью которой освобожденный может попытаться спасти от страданий все живые существа . 24 Локаята (Чарвака ). 24 Материалистическое учение локаята отри цает существование внечувственных субстанций и за гробной жизни , другими словами , иных миров , кроме феноменального . Вера в подобные явления считается плодом фантазии . Коль с коро логическое осмысление непроявленных объекто в невозможно , а умозаключение не является достоверным источником знания , безусловное доказательство существования духовных категор ий несостоятельно. 25 Умозаключение ста новится весомым доказательством лишь тогда , к огда подтверждается хотя бы возможностью чувс твенного восприятия обЪекта . Однако , как указы вал Вернер , истинность (или лож ность ) ис ходной посылки материализма (то что не вид имо - не существует ) сама по себе недоказуе ма , а является своего рода метафизическим постулатом . Иначе говоря , все зависит от и нтерпретации эмпирических данных. 25 Школа локаята рассматривает сознание как результат взаимодействия элементов , составляющих человека , подобно тому как , пьяня щее свойство алкогольного напитка является ре зультатом ферментации первоначальных компонентов. 25 Существовало несколько направлений локаят ы , одно их которых рассм атривало Эго как совокупность материальных компонентов , погл ощаемых во время еды (созвучно высказыванию «вы становитесь таким , какова ваша пища» ), другое акцентировало внимание на чувственном восприятии , третье отождествляло сознание с жизненными силами . Е ще одно напра вление этой школы признает существование в человеке разумного начала , хотя последнее с читается таким же смертным , как и физическ ое тело. 25 Этические нормы учения основаны на конечности земного существования : человек долже н получить макси мум удовольствия от жи зни , а величайшим наслаждением является облад ание прекрасной женщиной . Жертвенность и изуч ение «Вед» считаются бессмысленным времяпровожде нием глупцов и импотентов . С дугой стороны последователи локаяты учат тому , что личн ое удовольс т вие не должно причинят ь страданий другим людям . В этом смысле жертвоприношения животных и агрессивные действ ия считаются неприемлимыми. 25 Общие характерные черты индийских философских систем. 25 Заключение. 27 Введен ие. Философская мысль человечества зарожд алась в эпоху , когда на смену родовым отношениям приходили первые классовые общества и государства . Отдельные философские идеи , о бобщавшие многотысячный опыт человечества , можно обнаружить в литературных памятниках Др евнего Египта , Древнего Вавилона . Наиболее дре вней является философия , возникшая в странах Древнего Востока : в Индии , Китае , Египте и Вавилоне . Индийская культура является одной из самых древних в истории мировой цивилиза ции . Оригинальность и мощь древн еиндийской философии оказали большое влияние на тво рчество крупнейших мыслителей Нового и новейш его времени , среди которых Вольтер , Руссо , Гегель , Шопенгауэр , Ницше , Л . Толстой , Р . Роллан , А . Швейцер , А . Эйнштейн , В . Гейзенбер г и др . В самой Индии многовеков ое духовное наследие всегда являлось источник ом вдохновения не только для философов , но и выдающихся политических и общественных деятелей : М . Га нди , Дж . Неру . И чем гл убже и всестороннее изучается ее далекое прошлое , тем яснее и очевиднее стано вится роль Индии в судьбах мировой цивили зации и культуры . Обычно под философским н аследием Индии понимают философские уче ния п ериода древности и средневековья , т.е . — и ндийскую классическую (тра диционную ) философию в отличие от индийской философии Нов ого времени XVIII - XX вв . В рамках этого исторического периода выделяется три этапа раз вития индийской философии , в об щем и в целом соответствующих основным уз ловым моментам социально-экономической истории др евней и средневеко вой Индии ; ведический — пе рвая половина I тыс . до н.э . (время ра зложения пер вобытнообщинного строя , возникновения раннеклассовых рабовладельческих обществ ); эпический — вторая половина I тыс . до н.э . (время закрепления систе мы хозяйственных , политических , нравственных и т.п . связ ей и отношен ий в форме варно-кастового деления общества ); классический — с первого тыс . н.э . и вплоть до XVII - XVIII вв . (возникновение и развитие феодализма на основе сословно-кл ассовой социальной структуры ). Мы рассмотрим в едический , эпический и классиче ский раннес редневековые (до Х в .) периоды истории инди йской философии. Для древнеиндийской философии характер но развитие в рамках определённых систем , или школ , и деление их на две большие группы . Первая группа – это ортодоксальн ые философские школы Древне й Индии , пр изнающие авторитет Вед , Миманса , Санкхья , Ньяя , Йога , Вайшешика . Вторая группа – неортод оксальные школы , не признающие авторитет Вед : буддизм и джайнизм . Развитие древнеиндийской философии. Ведический период. Источники ведического периода — об ширные и многослойные тексты Вед (II-I тыс . до н.э .), записанные на языке ариев — ведическом санскрите . Поскольку ведическая литература оформлялась на протяжении почтитыся челетия , то она отразила различные стадии развития мировоззрения древнеиндийского о б щества — от мифологического до предфи лософского и философского . В целом Веды пр едставляли собой священные тексты — шрути , которые были результатом откровения мудрецов — риши и выражали идеологию брахманизма , а затем — индуизма . Ведический комплекс составл я ют : собственно Веды или самхиты — сборники гимнов в честь бог ов (Ригведа и Самаведа ),жертвенных формул , изречений , магических заклинаний и заговоров на все случаи жизни (Яджурведа и Атхарваве да ); Брахманы — мифологические , ритуальные и другие объяснения к самхитам ; непосре дственно примыкавшие к Брахманам Араньяки , ил и «Лесные книги» — поучения для лесных отшельников , ставших «на путь знания» ; пр имыкавшие к Араньякам и Брахманам — Упан ишады — тексты эзотерического знания . Составной частью вед были также ве д анги — совокупность текстов , посвященных различным о траслям предфилософской науки (фонетике , этимологи и , метрике , астрономии и т.д .), являющихся пл одом несверхъестественного откровения (шрути ), а «запоминания» (смрити ). Упанишады являю тся одним из самых зам ечательных обра зцов литературного , поэтического и философского творчества народов древней Индии . Всего име ется (по разным данным ) от 108 до 200 Упанишад , которые создавались на протяжении более че м 2000 лет . Среди них имеется около десяти самых древних , п р едфилософских , или классических , которые создавались в XIII-VII вв . д о н.э . (Брихадараньяка , Чхандогья , Айтарея , Кауши таки , Кена , Тайттирия и др .). Наряду с ан онимным , в Упанишадах представлено и личностн ое творчество древних мыслителей : Махидасы , Ай тареи, Шандильи , Сатьякамы , Джабалы , Джайвали , Уддалаки , Шветакету и др . Наряду с живым мифологическим богом Брахманом (слово мужского рода ), вУп анишадах мы находим учение о Брахмане (сло во среднего рода ) как о генетическом и субстанциональном начале всего суще го . В се природные вещи и стихии , все многообраз ные миры суть Брахман . Из него все вещ и происходят , им поддерживаются и в нем растворяются : Это философское начало , некий мыслимый духовный и телесный предел , выражаем ый образом - понятием . В аналогичном ас п екте в Упанишадах развивается учение о б Атмане как индивидуальном и универсально-ко смическом психическом бытии . Согласно Упанишадам , Атман есть универсальная основа , заключенная во всех индивидах , всех вещах , охватывает все творения . Это вместе с тем нек о е универсальное , неизменное , сохраняюще еся при любых обстоятельствах (и в бодрств ующем состоянии , и во сне , и при смерти , и в оковах , и при освобождении ) «Я» , в одно и то же время — универсаль ный субъект и универсальный объект , который одновременно воспри н имает и не в оспринимает себя : Это целое , бесконечное , униве рсальное «Я» не может быть воспринято по самой своей природе , так как это не предмет для восприятия , но принцип всякого восприятия . Брахман и Атман как объективн ое и субъективное , космическое и пс и хическое начала отождествляются , и они оба , как сверхчувственные начала всего сущего , отождествляются с человеческим «я» . Тем самым , человек в своих высших духовных про явлениях (тождестве «я» с Атманом и Брах маном )становится и богом , и космосом : В Упанишадах видимо уже осознается с ам факт антропоморфности мира (стихийное пере несение на природу свойств человека Но о сознание антропоморфности мировоззренческой позиции вУпанишадах не приводит к изменению посл едней . Скорее наоборот :очеловечива н ие мира становится здесь главной целью мирово ззрения,подкрепляемой и высшими нравственными цен ностями (растворение человеческого«я» в Атмане и Брахмане как главный смысл человеческой жизни ). Такимобразом , в целом мировоззрение Упанишад не является еще личностн ым философским творчеством , но именно остаетс я предфилософским творчеством , носящим спорадичес кий характер. Эпический период . В эпический период философия в Ин дии постепенно превращается в особую отрасль знания, специальную науку . Об этом в частности свидетельствует памятник III в до н.э. «Артхашастра»: «Ф илософия всегда считается светильником все наук, средством для соверше ния всякого дела, опорой всехустановлений». Автор «Артхашастры» (Каутил ья) употребляет для философии даже специальный термин - «анвикшики-тарк а-видьям» («рационально-логическое-знание») в отличие от религиозного у чения, обозначаемого понятием «трайи-видья» (знание трех», т.е. – трех вед ических текстов – Ригведы, Самаведы и Яджуверды). Среди главных источников эпическо го периода развития философской мысли можно выделить следующие: 1) эпическая поэма Махабхарата (начала создаваться не поз днее Х в дон.э., окончательное оформление получила в V в н.э.), состоящая из 13 книг, содержащих около 100 000 стихов, написанных Вьясой. Основа поэмы – песн и, баллады, народные предания и сказания о родовых героях. Махабхарата в идейном плане есть попытка синтеза народных верований, мифологии при шельцев (греков – яван, парфян – пахлавов, скифов – шаков) с брахман истской догматикой Вед; 2) поэма «Рамаяна», состоящая из 7 книг, написанная Вальмики. Состав поэмы многослоен: здесь и ведические боги во главе с Индрой, и новые боги, отожд ествляемые с различными первопредками, и политеистические культы ит.п. ; 3) Свод законов Ману (1250 г. до н.э.) – этический кодекс, дающи й разъяснения по поводу прав и обязанностей различных варн древнеинди йского общества, порядка жертвоприношений, моральных критериев различ ных действийи т.д. Развитие философии рассмотрим более обстоятельно по те ксту Бхагавадгиты (шестой книги Махабхараты), самого выдающегося литер атурно-философского памятника Индии. С нравственно-философской точки з рения «Гита»есть йога-шастра — этический трактат, в котором йога повсе местно сохраняет чисто практическое, а не созерцательное, как в Упаниша дах, значение. Йога понимается как такое волевое усилие, которое противо стоит любому соблазну. Вместе с тем, йога здесь — метод психического во спитания, очищение интеллекта от эмоциональных заблуждений, позволяю щий непосредственно и истинно воспринимать реальность. Йога основана на познании духа, а последнее — на метафизике Бхагавадгиты. Согласно «Г ите», на всех чувственно воспринимаемых вещах лежит печать преходящег о, они постоянно стремятся стать иными, качественно неопределенными. И наче говоря, все чувственные вещи постоянно находятся в процессе стан овления. Первичное, устойчивое бытие есть Брахман — вечный дух. Но так к ак вечный дух всегда в вещах, то он качественно неотличим от их конечно сти. Брахман есть одухотворение всякого конечного существования, олиц етворение бесконечного бытия как бытия духа. В сознании человека тоже заложено что-то постоянное, о нем свидетельствует постоянная неудовл етворенность индивидуального «я», его стремление к вечности — бескон ечности. Каждое «я», следовательно, причастно вечному духу. Таким образо м, вещественное начало (Пракрити) не действует само по себе, собственно развитие обусловлено наличием вечного духа, последний есть основа и об ъединитель всего сущего. На этой основе строитсяи корпус этических иде й «Гиты». Драматическая сюжетная завязка «Гиты» (битва пандавов и каур авов)вынуждает главного героя (Арджуну) не просто руководствоваться ес тественно природными склонностями, чувствами и т.п., но искать нравств енные оправдания своих действий в предельных, сверхчувственных глуби нах духа.Ведь в нравственном отношении выбор действительно кажется про тивоестественным — противниками на поле брани являются его родственн ики. Долгое время Арджуна пребывает в «темной ночи души» (мятущихся,тек учих и неустойчивых ее состояниях — вожделениях, желаниях и т.д.). А самы е ответственные нравственные решения возможны лишь в божественном ее состоянии, когда решения мотивируются свободой, свободным выбором. Име нно вечный дух, Брахман соответствует глубинной сущности вещей. Для е го достижения требуется не жертвоприношение, а самопожертвование, жерт ва душою эмпирической (связанной с многообразием чувственного опыта) к ак мудрый,свободный выбор Себя и преодоление собственного эгоизма. Вед ь в жертву безвозмездно и безвозвратно отдается, как кажется, самое доро гое, что естьу человека — его самолюбие. И при этом не гарантируется ник акое воздаяние.Более того, как следует из диалога Арджуны и Кришны (бог В ишну, принявший облик возничего боевой колесницы Арджуны), возможное во здание и словами мало выразимо. Единственно, что о нем можно сказать, — оно есть полная свобода и ее вкушение. То есть — «субстанция», столь же загадочная дляформального определения и обычного человеческого поним ания, как и другие,подобные ей: «любовь», «бессмертие», «Бог» и т.д Итак, если в Ведах, как правило, речь шла о внешнем ритуа льном жертвоприношении (в жертву приносились люди, а затем — животные) к ак основе нравственного порядка, то в «Гите» — о внутреннем, духовн ом самопожертвовании, что свидетельствовало о более высокой ступени р азвития философского мировоззрения. Классический период . Эпоха перехода от родового общес тва к раннеклассовому и классовому растянулась на многие века. Поэто му кризис родовой идеологии, сопровождавший становление новой обществ енной организации, был исходным пунктом постоянной творческой реконс трукции сакрально-мифологических элементов родового мировоззрения. В преобразованном виде они выступали предельными основаниями всей пос ледующей культуры древней Индии. Суть кризиса родового общества состо яла в том, что единство природно-родового организма все более опосредов алось «внеприродными элементами» — активизацией творческой энергии человека в сфере хозяйственной, технической и интеллектуальной деятел ьности. Поддерживать и воспроизводить это исходное «единство» возмож но было, лишь постоянно«соразмеряя», «согласовывая» движения природы и общества, что требовало выхода за их чувственно воспринимаемые преде лы, т.е. — все более систематической и системной духовной деятельности. В контексте становления философии это означало движение от спорадическ ого предфилософского творчества — к появлению собственно философски х культур и традиции. Исходным материалом для подобной интеллектуально й работы было духовное наследие Вед. Понятно, что формирование соответс твующих школ и направлений древнеиндийского философствования зависе ло от отношения к различным элементам ведических традиций и характер а их переосмысления. Окончательное закрепление философских школ как ц елостных мировоззренческих систем, имеющих собственную историю, прои зошло в первые века н.э., со становлением и развитием раннефеодальных отн ошений в Индии. Основные философские ш колы. К 6 в . до н.э . в Индии складывают ся предпосы лки для экономического , политич еского , социального и , следовательно , духовного перелома в развитии страны - появление первы х государств , скачок в развитии производитель ных сил , связанный с переходом от бронзы к железу , формирование товарно-денежных отнош е н ий , рост научных знаний , критика установившихся нравственных представлений и ус тановок . Эти факторы послужили основой для появления ряда учений или школ , которые подразделяют на две большие группы . Первая группа - это ортодоксальные философские школы Древ н ей Индии , признающие авторите т Вед . Вторая группа - неортодоксальные школы , не отрицающие непогрешимость Вед. Основные ортодо ксальные учения древнеиндийской философии Веданта (“завершение вед” ) (IV-II в.в . до н.э .) Веданта — важнейшая среди о ртодоксальных школ древнеиндийской философии . Она так прочно укоренена в индийскую к ультуру , что именно с ней связывают особен ности , характер и направление развития всей индийской философской мысли . Базовые тексты — Упанишады (IX - V вв . до н . э .), Бхагавадгита (IX - V I вв . до н . э .) и Брахма-сутр а (V - II вв . до н . э .), а также труды Шанк ары и его учеников (IX - X вв . н . э .), получивш ие название адвайта-веданта , и работы Раманудж и и его последователей (XII - XVII вв . н . э .). Центральная идея Веданты — идея Брахмана . Бра хман раскрывается как безличный абсолютный дух , генетическое и субстанциональное начало , равно как и заверша ющий конец всего сущего . Из него все в ещи происходят , им они поддерживаются и в нем растворяются . “Поистине от чего рожда ются эти существа , чем жив у т ро жденные , во что они входят , умирая , то и стремись распознать , то и есть Брахман” , — сказано в Упанишадах . Нет ничего п одобного ему и ничего отличного от него . Брахман определяется положительно — как е диный , бесконечный , вечно существующий , и отриц ател ь но : не это , не это , не э то ... Как трансцендентная (запредельная ) Истина , он превосходит все наши слова , понятия , ид еи . К нему ведут , его приоткрывают божеств енное откровение и мистическая интуиция . Брах ман характеризуется единством бытия , сознания и ничем невозмутимого спокойствия , или блаженства . Материальный мир есть эмпирическ ое проявление Брахмана . Проявление неистинное , лишь по видимости реальное , так как оно не имеет в самом себе оснований для своего бытия . Это — иллюзия , майя . Вся и единственная реа л ьность существ ования такого мира заключена в Брахмане . Л ишь для обыденного сознания и вообще незн ания чувственно воспринимаемый мир оказывается реально существующим . “Для того , кто достиг состояния истины и реальности (т . е . Б рахмана ), весь видимый мир ис ч езает” , — сказано в Брахме-сутре . Проявлением за ложенной в Брахмане творческой энергии являет ся периодическое возрождение и гибель мира . В определенное очередным циклом время мир исчезает в Брахмане , чтобы затем снова возродиться из него . Отвлекаясь , заме т им , что слово “брахман” в индийской культуре многозначно . Им (более точный англи йский эквивалент — brahmana) обозначают и жреца , постигающего Брахмана , и литургические тексты Вед , и магическую власть мантры и предс тавителя высшей касты . Учение о Брахмане как безликой Реальности дополняется в веданте учением об Атмане как индиви дуально-психическом бытии , душе , человеческой самос ти . В силу своей сущностной тождественности Брахману Атман универсален , непреходящ , сверхчу вственен . Он открывается во внутреннем о пыте человека , независимом от внешних ощущений , через некое сокровенное , потаенное ч увство ума . Как эмпирическое , или проявленное , бытие Брахмана Атман имманентен (внутренне присущ ) каждому индивиду — как его жиз ненное дыхание . Постижение субстанциального единства Брахмана и Атмана освобождает человека от оков нескончаемого потока-круговоро та жизни , делает его просветленным , подлинным , свободным . В веданте развито представление о четырех основных сторонах жизни : каме , артхе , дхарме и мокше . Кама есть чувст в енные влечения и страсти , стремлен ие к удовольствиям , желание наслаждения , в частности любви . Это гедонистический элемент человеческой натуры . Артха — материальные бл ага , выгода , польза , приобретение богатства , стр емление к мирскому процветанию . Артха про я вляет и реализует склонность к “стяжательству” , заложенному в каждом индивиде . Это прагматические , рационально-экономические цен ности жизни . Дхарма представляет собой закон , твердо установленный порядок или обычай , этический и религиозный долг , основу мор а льного и социального порядка , обяз анности , которые должен выполнять каждый в течение своей жизни . Дхарма охватывает собо й такие добродетели , как самоконтроль , верност ь , любезность и т . д . Она “курирует” ар тху и каму как более низкие стороны ч еловеческого б ытия . Наконец , мокша — это высшее добро , конечная или предельная цель человеческой жизни , состояние освобожде ния (от повседневной суеты , мелочно-мирских стр астей и привязанностей ), духовной свободы , реал изация того , что является вечным и божеств енным в че л овеке . Мокша должна доминировать в человеческой жизни и одухотвор ять собой все другие ее стороны : чувственн о-гедонистическую каму , политико-экономическую артху и морально-нормативную дхарму . Названные четыре ведантические принципа , по мнению многих исслед о вателей , нельзя считать только наследием , напоминанием о старом добром вре мени — они причастны , притом самым непоср едственным образом , к реалиям современной Инд ии , определяя во многом ее развитие по пути прогресса . Веданта была и остается ведущей духовной традицией Индии , так или иначе сказывающейся на мировоззренческо- методологических координатах ее современных фило софских дискурсов. Миманса (VI в . до н.э .) Миманса , или пурва-миманса (ранняя миманса ) была основана Джаймини . Ее перво начальной целью являла сь защита и опра вдание ведийского ритуализма . Конечно , эта поп ытка должна была привести к поискам филос офии , обосновывающей мировоззрение,— ведийского р итуализма . Ритуализм зиждется на авторитете вед , и поэтому школа мимансы выдвинула теорию о т ом , что ве ды не являются произведениями какого - либ о лица и потому свободны от свойстве нных людям ошибок . Согласно мимансе , веды вечны и существуют самостоятельно ; написанные или изустно распространяемые веды - это лишь времен ное обнаружение их через особых пророков . Дл я доказательства обоснованности вед школа мимансы выдвигает тщательно р азработанную теори ю познания , которая прежде всего должна пока зать , что достоверность всякого познания самоочевидна . Когда имеются дос таточные условия — знание возникает . Когда чувст ва здоровы , дан ы объекты и все вспомогательные условия — происход ит восприятие . Когда имеются достаточные данные — делается вывод . Когда мы читаем географическую книгу , мы получаем знания об описываемых в н ей странах на основе авторитета . В к аждом из приве денных случаев полученное знание претендует на истинность , и м ы принимаем его без всяких возражений . Если существует какая - либо причина для сомнени я , знание совсем не возникает , так как отсутствует вера . Подобно этому , при чтении вед мы получаем одновремен но и знание и веру в то , о ч ем они говорят . Достоверность ведийского познания так же самоочев идна , как и всякого другого познания . Ес ли же возникают какие - либо сомнения , то они устраняются аргументами мимансы ; после устранения препятствий веды сами раскры в ают свое содержание читателю . Авторитет вед , таким образом , ста новится неоспоримы м , То , что веды предпи сывают выполнять , — правильно . То , что они запрещают , — неправильно . Долгом каждого чел овека является исполнение того , что правильно , и в оздержание от тог о , что запрещено . Долг следует исполнять в о имя долга . Ритуалы , предписанные ведами , должны выпо лняться не с расчетом на получение какой - либо награды за это , но именно потому , что они предпис аны . Бескорыстное исполнение обязательных обрядов , которое возмож но только при знании и самоконтроле , постепенно уничтожает кармы и делает возможным о существление освоб ождения после смерти . Состояние освобождения понималось ранней мимансой ка к одно из состояний ничем не омраченн ого небесного блаженства . Однако позднее м иманса стала представлять себе освобо ждение только как нечто отрицательное , как прекращение рождения , а потому и всех страданий . Душа должна рассматриваться как бессмер тная , вечная субстанция , ибо если мы допустили , ч то душа гибнет со смертью тела , то вед ийские предписания , требующие выполнения известных обрядов для достиже ния блаженства на небесах , были бы бессмысленны . Созда тели философии мимансы , как и представители школы джайнизма , п риводят ряд оригинальных аргументов в доказательство существования бес смертной души , опровергая точку зрения материалистов , не допускающих наличия чего - либо , кроме тела . Однако они не считают сознание чем - то внутренне п рисущим душе . Сознание возникает в душе только тогд а , когда она соединяется с телом и когда какой - нибудь об ъект находится перед орган ами познания ( пятью внешними органами чувств и внутренни м органом , называемым манасом ). Освобожденная и покинувшая телесную оболочку ду ша обладает не фактически существующим сознанием , а л ишь его потенциальной возможностью . Душа , находящаяся в т еле , обладает различными видами знания . Одна школа миман сы , основанная Прабхакарой , допускает пять различных источников познания ( прамана ): вос приятие ( пратьякша ), вывод ( анумана ), сравнение ( упамана ), свидетельство ( шабда ) и постулиро вание ( артхапатти ). Первые четыре источника допускаются также и системой ньяйи . Однако в понимании сравнения и меется одно заслуживающее внимания различие . Согласно мимансе , знание чере з посредство сравнения возникает в случаях , подобных сл едующему : человек , кот орый когда - то видел обезьяну , на ходясь в лесу , увидел орангутанга и р ешил : «Этот орангутанг похож на обезьяну» . От этого суждения , основанного на восприятии , он перешел к другому суждению : «Обезьяна , которую я в идел раньше , похожа на орангутанга» . Это знан ие получено пу тем сравнения , а не путем восприятия , так как в тот момент обезьяны не было . Знание посредством постулирования возникает тогда , когда мы допускаем что - нибудь как единств енное объяснение явного противоречия . Когда мы видим , например , чт о данн ый человек ничего не ест днем , но все же прибавляет в в есе , мы допускаем , что он , может быть , ест ночью . Когда нам известно , чт о данный человек жив , но его нет дома , то посредством постулирования мы узнаем , что он находится где - то вне дома . Другая школа м имансы , основанная Кумарилой Бхатта , допускает еще один источник достоверного познания . Этот шестой источник познания называется невосприятием . Он показывает , что , если , войдя в комнату и осмотревш ись , мы говорим : «В этой комнате нет вентилятора» , — это еще не значит , что о несуществовании вентилятора мы узнали посредством восприятия . Восприятие объекта возникает тогда , когда наши чувств а возбуждаются данным объектом , но чувства не могут возбуждаться несуществованием , которое в данном случае явля ется объекто м познания . Подобное знание о несуществовании получается посредством невосприятия . Мы судим об отсутствии вентилятора не по тому , что другие вещи в комнате нами воспринимаются , а по тому , что вентилятор не воспринят . Школа мимансы верит в реальность сущес твования физического мира на основе его восприя тия . Поэтому она является реалистической школой . В т о же время философы этой школы верят , как мы уже видели , в реальност ь существования души . Но они не признают существования верховной души , бога , сотворившего мир . Объекты мир а образовались из материи в соответствии с кармами душ . Закон кармы представляет собой спонтанный моральный закон , который правит миром . Философы школы мимансы счи тают также , что когда какой - н ибудь человек выполняет какой - либо ритуал , в ег о душе возникает некая потенция , которая в будущем , в благоприятный момент , принесет св ои плоды . За счет этой потенции , по рожденной в душе исполнением обрядов в настоящем , м ожно будет наслаждаться ее плодами в б удущем . Санкхья (VI в . до н.э .) Данное учени е признает существова ние двух первоначал во вселенной : материально го – пракрити (материя , природа ) и духовно го – пуруши (сознание ). Материально начало находится в постоянном изменении и развити и , подчинено закону причинно-следственной связи . Духовное нача л о – это вечный , не меняющийся принцип индивидуальности , сознан ие , созерцающее как ход жизни живого сущес тва , в котором оно находится , так и про цесс эволюции вселенной , взятой в целом . В се изменения материального начала зависят от того , в каком соотношении в ней представлены три гуны (основные тенденции существования материального мира ): саттва (яснос ть , чистота ), тамас (инертность ), раджас (активнос ть ). Сочетания этих гун приводят к появлен ию всего многообразия природы . Контакт матери ального начала с духов н ым приводят к развитию индивида и вселенной . Каждое живое существо состоит из трех частей : духовного начала , тонкого тела и грубого тела . Тонкое тело состоит из интеллекта , органов чувств и связанных с ними элем ентов и чувства “Я” . Тонкое тело является ср е доточением кармы и следует за духовным началом , пока последнее не дос тигнет полного освобождения от воплощения в какое-либо существо . Грубое тело состоит из материальных элементов и гибнет со сме ртью существа . Ньяя (III в . до н.э .) Возникновение данного учения связан о с древним мифическим мудрецом Готамой . С огласно ньяе , существует материальная вселенная , состоящая из атомов , сочетание которых обра зует все предметы . Кроме того , во вселенно й существует бесчисленное множество душ , кото рые могут быть связан н ыми с мат ериальными атомами , либо могут быть в своб одном состоянии . Высшим духовным регулирующим началом является бог Ишвара . Бог не являе тся создателем атомов , а только создает со четание атомов и вызывает связь душ с атомами или освобождение душ от атомо в . Учение признает четыре способа познания : ощущение , вывод , аналогию и свидетель ство других людей . Вайшешика (с санскрита – “о собенность» ) (VI-V в . до н.э .) Учение устанавливает семь категорий для всего существующего : субстанцию , качество , действие , общн ость , особенность , присущность , небытие . “Субстанция” , “качество” и “действие” существуют реально . “Общность” , “особенность” и “присущность” – продукты умственной дея тельности . Категория “особенность” играет особую роль в учении , так как в ней отра жается р еальное разнообразие субстанций . Мир состоит из субстанций , обладающий ка чеством и действием . Вайшешика выделяет 9 субст анций : земля , вода , свет , воздух , эфир , время , пространство , душа , ум . Атомы земли , воды , света и воздуха образуют все материальны е объ е кты . Атомы вечны , неделимы , не имеют протяжения , но их комбинации о бразуют все протяженные тела . Соединением ато мов управляет мировая душа . В результате п остоянного движения атомов мир , существующий во времени , пространстве и эфире , периодически создается и разрушается . По качеств у атомы разделяют на четыре рода , в за висимости от происхождения . Атомы вызывают че тыре вида ощущений : осязание , вкус , зрение и обоняние. Йога (II в . до н.э .) Основателем философии йоги счита ется мудрец Патанджали . Йога близко при мыкает к санкхье . Система йоги разделя ет теорию познания и метафизику санкхьи с ее двадцатью пятью началами , но к том у же признает бытие бога . Особый интерес эта система представляет ввиду своеобразного характера практики йоги — средства дост ижения вивека- джняна , то есть способности распознавать истинное значение , которое (как это признается и системой санкхьи ) должно быть существенно важным условием освобождения . Согласно этой системе , йога означает пре кращение всех функций ума-читты (читта-вритти-нирод ха ) . Существует пять ступеней функции ума (читта-бхуми ): первая называется кшипта , то есть рассеянное состояние , при котором ум скользит от одного объекта к другому . Вторая ступень — это мудха , то есть притупленное состояние у ма , как , например , во сне . Треть я называется викшипта - относител ьно умиротворенное состояние . Йога невозможна ни в о дном из этих состояний . Четвертая и п ятая ступени называются экагра и нируддха . Экагра явля ется состоянием сосредоточенности ума на каком - либо объекте , служащем предметом размышления , нируддха — прекращением всяко й деятельности мышления . Последние две ступени состояния ума являютс я как бы проводниками к . йоге . Сущест вует два вида йоги — сампраджнята и асам - праджнята . В первом случае йога проявляется в виде полной сосредото ченности ума на объекте размышления и приводящей поэтому к я сному пониманию данного объекта ; во втором наблюдается полное прек ращение всех умственных модификаций и , следовательно , полное отсутствие познания , в том числе и знания объе кта размышления . В пра ктике йоги имеетс я восемь ступеней : яма ( обуздание ), нияма ( культура эт ики ), асана ( выработка устойчивости ), пранаяма ( контроль над дыханием ), пр атьяхара ( удаление чувств ), дхарана ( внимание ), дхьяна ( размышление ) и с амадхи ( сосредоточе нность ). Обуздание с остоит в воздержании от нанесения вреда чьей - либо жизни , от лжи , воровст ва , прелюбодеяния и жадности . Культура этики заключается в воспитани и хороших привычек , таких , как очищение , уд овлетворенность , ас кетизм , изучение вед и размышление о боге . Вырабо тка у стойчи вости — это выработка устойчивого и удобного по ложения . Контроль над дыханием состоит в регулировании процессов д ыхания . Контроль над чувствами заключается в удалении чувств от их объектов . Категория внимания обозначает сосредоточение вни мания на вну триорганических или внеорганических объектах , как , например , на кончике носа , луне и т . д .; созерцание представляет собой неуклонное и непрерывное размышление об объекте . Сосредоточенность есть такое состояние , при котором созерцающее сознание те ряется в с озерцаемом объекте и перестает сознавать самого себя . Система йоги называется теистической ( шешва ра ) санкхьей в отличие от санкхьи Кап илы , которая обычно считается атеистической ( ниришвара ). Философия йоги считае т бога высшим объектом сосредоточенности и самопознания . Бог — существо вечное , всеобъемлющее , всеведущее и совершенно свободное от всех недостатков . Йога приводит следующие аргументы в пользу бытия бога : все , что имеет степени , должно иметь и некоторый м аксимум . Раз существуют разные степени позна ния , значит , должно быть и совершенное знание , всеведение . Тот , кто обладает вс еведением , есть бог . Соединение пуруши с п ракрити закладывае т основу дальнейшей эволюции мира , а прекращение этого соеди нения приводит к его распаду . Ни соединение , ни разъедине ние не присущи самим пракрити и пуруше . Поэтому должно быть такое верховное с ущество , которое было бы в состоянии у станавливать отнош ения между пракрити и пурушей в соответст вии с моральными достоинствами индивидуальных душ . Основные неорто доксальные шко лы древнеиндийской философии Джайнизм (IV в . до н.э .) Центральной идеей этого религиозно-философ ского учения является принцип ахимсы (непричи нение вреда ). Подобно другим философским школа м , ждайнизм не довольствуется чисто умозрител ьными рассуждениями и г лавной целью ст авит реализацию средств преодоления людских с траданий . Адепты учения видят спасение в п обеде над мирскими страстями , ограничивающими возможности сознания . Само слово джина означа ет победитель . В джайнской традиции существов ало 24 вероучител я , известных как создат ели брода , то есть те , кто вел своих последователей через бурный поток мирских невзгод навстречу спасению и покою . Существуе т исторически достоверное свидетельство о пос леднем из них Махавире (599 -527гг.до н.э .). Как и Сидхартха Га у тама ушел из дома и в течении нескольких лет вел а скетический образ жизни . Во время своих ск итаний познакомился с основателем оппозиционной индуистской секты аджавиков – Госалой . Так же есть сведения о его встрече и ди спуте с Буддой . В 42 года достиг просв е тления , с тех пор стал известе н как Джина , а его последователи стали называться джайнами – соратниками победителя. Джайнизм основан на учении о дискретном , прерывном строении материи и различает четыре вида проявления микрочастиц (атомов ): воздух , огонь , воду , землю . Атомарные образования этих первоэлеме нтов объединены в скандхи , из которых в свою очередь формируются феноменальные объекты . Однако мир состоит не только из мате риальных предметов , но и атрибутов более т онкого плана , реальность которых тем не менее очевидна . К ним относятся радость , печаль и жизнь как таковая , при чем последняя обозначается как душа или д жива . Т.е . мы имеем дело со вселенной , в которой все находится во взаимодействии физических и не физических структурных элемен тов . Феноменальн ы й мир по сути дела вечен , несмотря на условность его зем ных проявлений. В своей основе джайнизм атеистичен. Не признает конечного слияния Атмана с Брах маном . Вместо этого признается достижение душ ой конечной реальности . Мир безначален , но находится в пост оянном процессе эволюции и инволюции . При этом никаких доказательс тв не требуется , процесс перемен осуществляет ся в соответствии с кармическими законами . Следовательно , вселенной управляет не Бог , а карма. В джайнизме сосуществуют два направлени я : секта дигамб аров (одетых сторонами света ) и шветамбаров (одетых в белое ). С точки зрения крайнего аскетизма монах не должен владеть чем-либ о или испытывать привязанность к чему бы то ни было . Поэтому , коль скоро одежда может стать объектом вожделения, джайнс кий монах должен быть обнаженным . Обе сект ы признавали справедливость утверждения , но ш ветамбары пошли на компромисс и позволили своим последователям носить одежду , а дигам бары воплотили монашеский идеал на практике , хотя в наше время на публике их адепты прикрываю свое тело . Несмотр я на аскетическую этику джайнизма , светские адепты учения нередко становятся преуспевающим и дельуами . У мирян элемент непривязанности к земным благам принимает форму благотвори тельности . Так состоятельные последователи т р адиции финансируют строительство храм ов и материально поддерживают общины. Буддизм (VII-VI в . до н.э .) Буддийская система философии выр осла из учения Гаутамы Будды , хорошо извес тного основателя буддизма . Чувство скорби при виде болезней , старости , с мерти и других несчастий , которым подвержен человек , п робудило сознание Гаутамы . Многие годы он учится , ведет аскетический образ жизни и д умает о происхождении человеческих страданий , ища средства для их преодоления . Наконец на него нисходит просветление, результат которого был изложен им в форме , кото рая стала известной под названием «четырех благородных истин» . Это истина о том , чт о есть страдание ; истина о том , что ест ь причина страдания ; истина о том , что есть прекращение страдания , и истина о том , что есть путь , ведущий к прекра щению страдания . Первая истина о наличии страданий и меется в той или иной форме во всех философских системах Индии . Однако Будда видел , что страдание не просто является че м - то случайным ; оно существует повсеместно , во всех форм ах жизни и во всех видах опыта . Даже то , что кажется удо вольствием , в действительности является источником страдания . Что касается второй исти ны , то она выведена Буддой из анализа причинност и . Он отмечает , что существование любого явления в этом мире - ма териального или психического - причинно обусловлено некоторой другой вещью . Нет ничего , что было бы ни с чем не связано и существов ало бы совершенно самостоятельно . Поэтому ничего постоянного в э том мире нет . Все вещи подвержены изменению . Наши страдания т акже вызываются определенными условиями . Страдания зависят от рождения в этом мире . Рождение , в с вою очередь , вызвано нашим пристрастием ( тришна ) ко всему земно му . Поскольку страдание , как и все другое , зависит от определенных услов ий , оно должно прекрати ться , коль скоро будут устранены э ти условия . Это третья истина — о прекращении страдания . Четвертая истина , - относительно пути , ведуще го к прекращению страдания , - сводится к контролю на д условиями , причиняющими страдание . Этот путь известен ка к восьмер ич ный благородный путь , так как он состоит из восьми ступеней — правильной точки зрения , правильного определения , правильной речи , правильного поведения , правильной жизни , правильных стараний , правильно й внимательности и правильной сосредоточенности . Эти в осемь ступеней уничтожают незнание и пристрастия , просветляют ум и тем самым порождают совершенную невозмутимость и спокойствие . Учение Будды заключается в охарактер изованных выше четырех благородных истинах . Из этого явствует , чт о сам Будда занимался не столько про блемами философии , сколько практическими вопросами уничтожения человеческих страданий . Он считал , что в то время как человек испытывает невыносимые страдания , обсуждение метафизических проблем было бы пустым времяпрепровождени ем . Но при всем св оем отрицательном отношении к теоретиче ским рассуждениям Будда все же не мог избежать философских дискуссий . Так , в ранней лите ратуре мы находим следующие приписываемые ему теоретические положения : 1. Все вещи обусловлены , нет ничего , что существ овало бы само по себе . 2. Все вещи вследствие изменения условий , от которых они зависят , подвержены изменениям ; нет ничего пост оянного . 3. Поэтому нет никакой души , никакого бога и никакой другой перманентной субстанции . 4. Настоящая жизнь течет непрерывно , поро ждая по закону кармы другую жизнь , подобно тому , как одно дерево своими семенами порождает другое дерево , кото рое в свою очередь продолжает жить , тогда как первое засыхает . Позднее зародыши философских теорий , соде ржавшиеся в учении Будды , были развиты е го последов ателями в Индии и вне ее ; таким образом , возник ряд буддийских школ . В индийской философии наиболее известными из них являются сл едующие четыре школы : Школа мадхьямаков , или шуньявадинов , считает , что мир нереален ( шунья ); все феномены , ка к дух овные , так и не духовные , ил люзорны . Это мировоззрение получило название нигилизма ( шуньявада ). Школа йогачаров , или виджнян авадинов , также придерживается того взгляда , что внешние объекты нер еальны . То , что представляется нам внешним , на самом деле тольк о идеи нашего ума . Но ум должен быть признан реальным . Утверждение , что ум нереален , противоречит самому себе , так как уже самая мысль , что ум нереален , сама себя опровергает , поскольку мысли есть не что иное , как проявление деятельности ума . Это мировоз зр ение полу чило название субъективного идеализма ( виджнянавада ). Школа саутрантиков считает , что оба мира , как духовный , так и недуховны й , действительно существуют . Если бы все , что мы воспринимаем извне , было нереальным , то наше восприятие объектов зависел о бы не от чего - либо , находящегося вне ума , а лишь от самого ума . Однако мы знаем , что ум не в состоянии воспринимать любой объект ( например , тигра ) в том месте , в каком бы он пожелал . Это доказывает , что идея о тигре , в тот момент , когда мы воспринимаем е го , зависит от недуховной реальности - от самого тигра . Исходя из этой идеи , или представления тигра , мы можем прийти к заключению о существовании причины данного представления – тигра - вне нашего ума . Следовательно , о внешних объектах можно судить как о существую щих вне ума . Это мировоззрение может быть назван о репрезентациониз мом , или теорией подразумеваемости внешних объектов . Школа вайбхашиков согласна с предыдуще й в вопросе о реальности как внутренних , так и внешних объектов . Однако она придерживаетс я иных взглядов на способы познания внешних объектов . По мнению вайбхашиков , внешние объекты воспринимаются непосредственно , а не выводятся из их идей или представлений , порождаемых нашим умом , потому что исходя из той или иной идеи было бы невозмож но прий ти к заключению о существовании внешнего об ъекта , если бы внешний объект не был воспринимаем в соответствии с идеей . Эта точка зрения может быть названа неп осредственным реал измом , поскольку , согласно ей , внешние объекты воспринимаются непосредственно . Бу ддизм по религиозным вопросам де лится на две хорошо известные школы : хинаяну , про цветающую в настоящее время на Цейлоне , в Бирме и Сиаме , и махаяну , рас пространившуюся в Тибете , Китае и Японии . Школы мадхь ямиков и йогачаров вошли в школу махая ны , а школы с аутрантиков и вайбхашиков относятся к х инаяне . Наиболее важным религиозным вопросом , по которому расходятся обе эти школы , является вопрос о т ом , что представляет собой нирвана . Хинаянисты считают , что цель достижения состояния нирваны заключается в том , ч тобы избави ть индивида от страданий . Представители же школы махая ны полагают , что цель достижения нирваны — не прекращение собственных страданий , а достижение совершенной мудрости , с помощью которой освобожденный может попытаться спасти от страданий все жи вые существа . Локаята (Ча рвака ). Материалистическое учение локаята отрицает существование внечувственных субстанций и загробной жизни , другими словами , иных миров , кроме феноменального . Вера в подоб ные явления считается плодом фантазии . Коль скоро логиче ское осмысление непроявленных объектов невозможно , а умозаключение не я вляется достоверным источником знания , безусловно е доказательство существования духовных категори й несостоятельно. Умозаключение становится весомым доказатель ством лишь тогда , когд а подтверждается хотя бы возможностью чувственного восприятия обЪекта . Однако , как указывал Вернер , истинность ( или ложность ) ис ходной посылки материализма ( то что не видимо - не существует ) сама по себе недоказуема , а является своего рода метафизическим п остулатом . Иначе говоря , все зависит от интерпретации эмпирических данных . Школа локаята рассматривает сознание как результ ат взаимодействия элементов , составляющих человека , подобно тому как , пьянящее св ойство алкогольног о напитка является результат ом ферментации первоначальных компонентов . Существовало несколько направлений локаяты , одно их которых рассматривало Эго как совокупность материальных компонентов , поглощаемых во время еды ( созвучно высказыванию «вы становитесь таким , какова ваша пища » ), другое акцентировало внимание на чувственном восприятии , третье отождествляло сознание с жизненными силами . Еще одно направление этой школы признает существование в человеке разумного начала , хотя последнее считается таким же смертным , ка к и физическое тело . Этические нормы учения основаны на конечности земного существования : человек должен получить максимум уд овольствия от жизни , а величайшим наслаждением является обладание п рекрасной женщиной . Жертвенность и изучение «Вед» считаются бессмысленным времяпровождением глупцов и импотентов . С дугой стороны последователи локаяты уча т тому , что личное удовольствие не должно причинять страданий другим людям . В этом смысле жертвоприношения животных и агрессивные действия считаются неприемлимыми . Общие хар ак терные черты индийских философских систем. Древнеиндийская философия имеет некоторы е общие черты , отличающие ее от древнегреч еской философии . Одна из этих отличительных черт состоит в том , что индивидуальное творческое начало в индийской философии выраж е но чрезвычайно слабо . Хотя источники донесли до нас отдельные имена индийских философов , но их индивидуальный вклад в ин дийскую философию в значительной мере раствор ен в коллективном творчестве , принявшем форму того или иного направления или школы . Эта св о его рода "безликость " инди йской философии , характерная и для других сфер индийской духовной культуры , была в э поху древности и средневековья прямым выражен ием могущества нивелирующей традиции , которая определялась устойчивостью социально-экономических фо р м индийского общества в эту весь ма длительную историческую эпоху . Та же "б езликость " философской мысли в Индии неразрыв но связана и с такой ее чертой , как крайняя хронологическая неопределенность ее п амятников , иногда датируемых в диапазоне не только веко в , но и целых тысяче летий . В духовной культуре Древней Индии п очти отсутствовала историческая наука , столь богато представленная в греко-римском мире , да и в Древнем Китае. Другая отличительная черта индий ской философии рассматриваемой эпохи - значительно м еньшая , чем в Древней Греции , свя зь с собственно научной мыслью . Вообще гов оря , вне отношения к научному знанию нет никакой философии , в том числе и фило софии древнего мира . Однако характер связи философии с конкретно-научным знанием был р азличен уже в др е внем мире . Отд ельные элементы естественнонаучной мысли , отражав шие тысячелетний опыт человечества , были вкра плены в религиозно-мифологическую идеологию . Недар ом жрецы , будучи профессиональными служителями религиозных культов , одновременно выступали в стра н ах Древнего Востока главными носителями учености и знаний . Только учит ывая наличие такого рода знаний , основанных на общечеловеческом опыте (например , медицински х , наиболее характерных в этом отношении ), можно понять тот факт , что исходным пункто м развити я философской мысли в Др евней Индии - да и в других странах дре внего мира - стала религиозно-мифологическая мысль. Особо важную рол ь в становлении философии как особой форм ы общественного сознания , ее выделения из мифологического лона сыграла математика (в несколько меньшей степени астрономия ). Мате матика в Древней Индии , особенно такие ее разделы , как арифметика , а затем и алг ебра , достигла очень больших результатов (дост аточно указать на появление здесь позиционной системы счисления и введение нуля ), прев з ошедших то , что было сделано в этих областях знаний в Древней Греции . Однако эти достижения относятся в основном к первым векам нашей эры , когда филос офская мысль существовала уже много веков и когда определилась зависимость ее преобл адающего идеалистичес к ого потока от религиозно-мифологической традиции . И хотя инди йская философия древности отнюдь не сводилась только к этому потоку , а заключала в себе и ряд материалистических идей , полож ений и учений , для которых характерна боле е или менее тесная связь с е с тественнонаучной мыслью . Но в целом по сравнению с античной , греко-римской философие й такая связь для индийской философии мен ее показательна. Предметом первых философских размышлений , естественно , становились не только явления пр ироды , окружающей человека, но и мир с амого человека и в его отношениях с д ругими людьми , и в его индивидуальном суще ствовании . Отсюда понятно , что этико-социальная и этико-психологическая мысль неотделима от философии уже при самом ее возникновении . В индийской же философии поток э тико-психологической мысли был , пожалуй , наи более значительным . Философия Древней Индии о тличается многосторонней и глубокой для своей эпохи постановкой психологической проблематики. Заключение. Индийская философия – это истинн о «живые плоды» , продолжающ ие питать с воими соками мировую человеческую мысль . Инди йская философия сохранила полную преемственность . И ни одна философия не оказала таког о сильного воздействия на Запад , как индий ская . Поиск «света , который идёт с Востока » , «истины о происхождении ро д а человеческого» , которыми были заняты многие ф илософы , теософы , и , наконец , хиппи в 60 — 70 года прошлого века – очевидное свидетельс тво той живой связи , которая соединяет зап адную культуру с Индией . Индийская философия – это не только экзотика , а именно т а притягательность целительных рецепт ов , которые помогают человеку выжить . Главная ценность древнеиндийской философии состоит в её обращении к внутреннему миру человека , она открывает мир возможностей нравственной личности , в этом-то , вероятно , и кроется т а йна её притягательности и живу чести . Буддизм , а затем и джайнизм , провозг ласил достоинство человека , способного стать нравственной личностью . Ему не надо искать бога , он сам есть во всём . Буддизм и джайнизм противопоставили внешнему материальном у миру ухо д от него , растворение в Нирване . Это был огромный прыжок че ловеческого духа от полной зависимости от материального мира , кастовости и т . п . к свободе . Список использованной литературы. 1. Кочетов А . Н . «Буддизм» . – М . 1983. 2. Томпсон М . «Во сточная фило софия» . – М . 2000. 3. Смирнов И.Н ., Титов В.Ф . Философия . М ., "А pевазун ", 1996. 4. Неми pовская Л.З . Философия . М ., 1996. 5. Радугин А.А . Философия : Курс лекций . – М .,2001. 6. Антология мировой философии . М ., изд . "Мысль ", 1969. 7. Философский Энциклопедич еский Словарь . М ., 1989.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
В России зло нельзя победить, его можно только употребить.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Древнеиндийская философия", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru