Реферат: Проблемы теории морали - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Проблемы теории морали

Банк рефератов / Психология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 939 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Содержание Введение 1. Особенно сти морали 2. Парадоксы морали 3. Проблема конфликта эмоционального и рационального 4. Место эти ки в учении Конфуция 5. Золотая с ередина Будды 6. Законодательс тво Моисея , его смысл и основные принципы 7. Мухаммед : нет бога кроме Аллаха Заключе ние ВВЕДЕНИЕ Что тако е мораль ? Не так давно при всем обилии точек зрения одн о казалось несомненным : мораль - это , разумеется , прежде всего область конкретных межчеловече ских отношений . Отношений на работе , в сем ье , в быту , отношений личности к труд овому коллективу , к социальной группе , к к лассу , к которому она принадлежит , наконец к народу . Все , казалось бы , ясно . Но вот мы раскрываем окно и ... обнаруживаем , что во дворе парнишка истязает соседскую кошку . Есть ли у нас достаточные осн ования говорить о безнравственности такого по ступка ? Если исходить из понимания морали тол ько как особенного типа отношений между л юдьми , получается , что таких оснований , в о бщем-то , и нет . Конечно , и без этого мож но найти повод для тог о , чтобы ука зать парнишке на неблаговидность его поведени я : кошка-то не его , а соседская , кроме т ого , на ней могут быть блохи . К тому же , как резонно отмечается в учебниках , подобное отношение к животным формирует отриц ательные черты характера , учит жесто к ости в отношениях с людьми . Все эт о , разумеется , верно . Но разве истязания жи вотных само по себе уже не есть жесто кость ? Отрешившися от всех возможных последст вий и рассматривая данный поступок как та ковой , спросим себя : обычное ли зто бескул ьтурье n или ж е моральное зло ? Понадобилось нынешнее обострение экологическ ой ситуации , понадобилась "Красная книга " и проникновенный голос современного искусства , чт обы фактом общественного создания стало безус ловное включение в сферу морали отношений человека к своим " братьям меньшим ", к природе как таковой . Практическое развитие этих отношений делает очевидным , что сохранит ь природу невозможно , если относиться к не й как к "кладовой " полезных вещей , сырьевых и прочих ресурсов . Экономный , хозяйский п одход к использовани ю этих ресурсов необходим , но обеспечить действительно высок ий уровень заботы о природе только тогда , когда научимся видеть и уважать в не й самостоятельную , ни к чему иному не сводимую ценность , своеобразную - "нравственную лич ность ". Подобным образом в сфе ру непосредственной компетен ции морали на наших глазах включается отн ошение человека к истории и к культуре , к прошлому и будущему , к проблемам войн ы и мира ... И это не случайно . В осн ове такая универсализация нравственных связей - объективное развитие со б ытий , проб уждающее сознание действенного человеческого соу частия в судьбах мира . Если и раньше л юди обращались к природе , чтобы насладиться её красотами , найти в ней спасение и покой самой природе . Подобные изменения и приводят в последние годы к выдвижен и ю на передний план мировоззренче ского , точнее , мироотношенческого аспекта нравстве нности. Рассмотренно му процессу расширения сферы компетенции мора ли , выявления её фундаментальных мировоззренчески х и мироотношенческих основ соответствует вст речная тенденци я этизации собственно чело веческого отношения к реальности , средоточием которого является предметно-практическое преобразован ие мира . Причины , вызвавшие к жизни эту тенденцию , также очевидны . Накопленный человече ством производственно-технологический и нау ч ный потенциал в наше время впервые достигает такого уровня , при котором оказыв ается возможным радикальное изменение факторов , лежащих в основе человеческой жизнедеятельност и . Опираясь на этот потенциал , человек спо собен добиваться невиданных успехов на пу т и всестороннего и гармонического развития и вместе с тем способен безво звратно погубить самого себя и свою цивил изацию вследствие ядерной войны или глобально й экологической катастрофы. 1 Особеннос ти морали Среди та йн , которые познаёт и продолевает в своём опыте человек , самой непостижимой являе тся он сам . Что такое человек , откуда и зачем он ? Сущесвуют разнообразные , взаимоискл ючающие ответы на эти вопросы - от признан ия того , что человек есть создание бога , венец мироздания , д о утверждения о том , что он является ошибкой эволюции , блезненной мутацией природы . Не рассматривая концепции человека по существу , заметим : сам о их взаимоисключающее многообразие является выражением некоторюх отличительных особенностей бытия. Жизнедетельн ость всех живых существ , включая тех высших животных , которые в эволюционном ряду стоят близко к человеку и считаются родственными ему , заранее зап рограммированна : она содержит в себе свою собственную норму . Человек составляет исклучение , его жизнедеятель н ость не запрогр аммирована . В его поведении нет никакой пр едзаданности . Индивидуальные вариации поведения , п орой большие , наблюдаются и у животнюх . Од нако тип поведения у них предзадан . Мы знаем , что в случае нормального развития получится из маленького яг н ёнка или маленького волчёнка . Но мы никогда не можем с уверенностью сказать , что получ ится из маленького человечька . Из него мож ет получиться всё что угодно . И когда про одного говорят , что он похож на яг нёнка , другого называют хищником , третьего сра внива ю т со змеёй и т . д . - э то больше , чем фигуральные выражения . Человек живёт по нормам которые он сам себе задаёт . Его действия носят целесообразный характер , то есть он действует сообразно целям , которые перед собой ставит . Цель можно назвать причиной , кото р ая на ходится не сзади , а в переди , дана как бы не до следствия , а после неё . Ч еловек сам задаёт основания , причины своего поведения. Разные люди и один и тотже челове к в разное время могут совершать разные , взаимоисключающие поступки . Ворон ворону глаз не выклюет , - говорит русская пословица животным присущ врождённый запрет брато убийства . Им свойственны истиктивные тормозные механизмы , ограничивающие прявления агрессивности против представителей своего сида . У чело века ничего этого нет или ослаблено до о ч ень опасного предела . Из библ ии нам известно : Каин убил Авеля . Брат убивает брата . Существуют физиологичекие механизм ы , в силу которых проявления жизни являютс я источником приятных ощущений , а проявления смерти (ужас на лице , вид крови и т.д .) порождют инс т инктивное отвращение . Человек может преодолевать и эти огранич ения до такой степени , что способен радова ться страданиям ( феномены садизма или мазохиз ма ). Человек есть на всё способная тварь - это суждение писателя и социолога А.А . Зиновьева является в та к ой же мере суровой оценкой , в какой и бесприс трастной констатацией факта. Другим аспектом отмеченной особенности че ловеческого бытия является то , что человек находится в процессе непрерывного становления . Он всегда стремится стать иным , чем о н есть на само м деле , поднятся над самим собой . Он постоянно недоволен собой , обуреваем желанием быть другим , выйти за свои границы . Наболее очевидно и вызывающ е это обнаруживатся в отношении к смерти . Человек смертен , как и всё природное . Ничто не может отменить этого фак та , никому и никогда не удавалось обойти его . Встреча индивида с собственной смерт ью абсолютно неминуема . Тем не менее челов ек не может принять этого факта , бунтует против него , бросает ему вызов . Стремлени е к бессмертию - специфическое стремление чело в ека. Мало сказать : человек не тождествен са мому себе . Следует добавить : эту не тождес твенность он воспринимает как недостаток . Он движим желением быть другим , но это с остояние вечного становления он не может принять как норму . Он в то же время желает освоб одиться от желания быть другим . Человеку свойсвенно представлять жизннь в виде иерархии , нижней точкой которой является растительный и животный мир , а верхней - некое гипотетическое , идеальное состоя ние именуемое одним богом , другими - коммунизмо м , трет ь ими - точкой омегой и т. д . Сам человек в этой иерархии находится посередине . Он не внизу и не наверху . Он на лестнице , которая ведёт снизу вверх . При описании особенности человеческого бытия в философии неоплатонизма использовался образ человека , который по пояс находится в воде , но стремится выйти из неё . Человек занимает в космосе срединное положение и по определению является незаве ршённым существом . Стремление к завершению , ко торое может быть названо одновременно и с тремлением к совершенству , - отличи т ель ная особенность человека . Мораль и есть от ношение человека к себе в перспективе соб ственного стремления к совершенству , идеалу . Эта замкнунтось на идеал , совершенства вырражается в том , что в человеческих м отивах и соответствующих им действиях есть п ласт , который не может получить эм пирически доказательного обьяснения , не умещается в границы закона причинности и принципа полезности . Человек , как уже отмечалось , н е хочет мириться со смертью . Это - закон природы . Однако мы знаем много случаев , когда л юди идут на смерть за свои убеждения , считая их важнее жизни . Такой способ поведени мы называем героическим . Из двух возможных вариантов поведения в бизнесе , один из которых сулит доход в один миллион рублей , а второй в деся ть раз больше , человек изберёт в торой . Однако есть поступки , которые он не совершит ни за какие деньги . Нет тако й корысти , которая оправдала бы предательство друга , измену Родине , потому что и дру жба , и любовь к Родине ценны сами по себе . Они бескорыстны . Мораль есть та об ласть героичес к ого и бескорыстного в человеке , которая не выводится из обс тоятельств и не сводится к ним , а имее т автономный , т.е . самозаконодательный характер . Она беспричинна и неутилитарна . Поскольку точкой отсчета морали является некое идеальное состояние , которое по определению бесконечно , неисчерпаемо совершенно , то она не может не находиться в от рицательном отношении к любому наличному сост оянию , которое всегда конечно , ограниченно . Мор аль в ее конкретном выражении поэтому все гда имеет характер запретов . Позити в ная формулировка в данном случае озна чала бы парадокс сосчитанной бесконечности. Этот вывод может вызвать возражения , так как существует немало этических предложен ий , заключающих позитивное содержание и имеющ их форму предписаний . Они однако , всегда я вляют ся настолько общими , неопределенными , что их можно рассматривать как вариации одного - единственного требования - требования быть моральным . Строгий , конкретный и , самое гл авное , проверяемый смысл имеют тонкий кончик циркуля является слишком толстым для ма т ематической точки . Точно так же реально практикуемые нормы не могут счит аться воплощением морали . Индивиды и их по ступки отличаются друг от друга только ме рой морального несовершенства. В человеке , начиная с древности,выделяются три составляющие : тело , душ а , дух . Мораль является характеристикой души . Не тела . Не духа . А души . С одной стороны , существуют аффекты , природные инстинкты и стр емления - все то , что сопряженно с удовольс твиями и страданиями . С другой стороны , су ществует созерцательная деятельность, выводящая человека в чистые сферы абсолютного . Перв ое воплощается во всей прагматике жизни . В торое - в высших формах духовной деятельности , искусстве , философии , религии . Душа есть п лоскость пересечения и духа , их переход др уг в друга . Это - не аффекты , а способность последних слушаться указаний духа как высшей инстанции . Это - и не дух , а его способность быть управляющим началом по отношению к аффектам . Тело привязывает человека к земле , скручивает его образом ненасытных желаний , духом он созерцает ве чно. Душа представляет собой соединение одного с другим , она характеризует человека в его движении от низшего к высшему , от животного к богу , от конечного к бесконечного . Качественное состояние души выраж ается в морали . Подобно тому как дух б ывает истинным ил и ложным , тело сильным или слабым , так и душа бывает доброй или злой . Вовсе не случайно образны й строй культуры связывает душу и мораль с одним и тем же человеческим органо м - сердцем. Чем же определяется то или иное с остояние души , а собственно моральные к ачества человека ? В платоновском диалоге "Федон " рассказывается миф , согласно которому души людей после смерти воплощаются в животных соответственно тем навыкам , которые они обнаружили в своей человеческой жизни . Те кто был склоне к чревоугодию , бесп утств у и пьянству , перейдут в по роду ослов или подобных им животных . Те кто предпочитал несправедливость , властолюбие и хищничество , перейдут в волков , коршунов и ястребов . А каков же будет удел люде й добродетельных , рассудительных и справедливых ? Они , вероятне й всего , окажутся сре ди пчел , ос и муравьев или быть может , вернутся к человеческому роду , но в л юбом случае среда обитания будет общительная и смирная . В образной форме Платон вы разил важную истину : характер человека , качест во его души определяется характ е р ом его отношений с другими людьми . Сами эти отношения , а соответственно человеческая душа становится добродетельной в той мере , в какой они оказываются смирными , сдержа нными , умеренными . Любопытно заметить , что , согл асно Платону , добродетельности недоста т очно для того , чтобы попасть в род богов . Для этого еще стать философом . Платон тем самым обозначает различие между душой и моралью , с одной стороны , разумо м и познанием - с другой . Мораль ответствен на за человеческое общежитие , она и есть то , что связыва е т , соединяет ч еловеческое общежитие , делает его возможным . Д ля того чтобы могло состояться человеческое общежитие , необходимо осознать его в каче стве первоценности . Это и составляет содержан ие морали. Мораль как общественная форма отношений между людьми , д елающая возможным все прочее , предметно обусловленные между ними , как такое объединяющее начало , которое дано для пространственно - временной разделенности людей и противостоит ей , мыслима только в сопряжении со свободой . Акты свободы по определению яв л яются всеобщими - ничто не может им противостоять и их ограничивать . В противном случае они не были бы свободными . Моральная всеобщность , п оскольку она не считается ни с какими ограничивающими ее обстоятельствами , в качестве своего основания свободу . В пр о тивном случае она не была бы всео бщностью . Мораль присуща только существу , обла дающими свободой воли . Или , говоря по-другому , только она нам позволяет судить о нали чие свободной воли . Как было иронично заме чено в истории философии , лучшее доказательст во с у ществования свободы воли сос тоит в том , что без нее мог бы гре шить . Это остроумно , но не точно . Для о боснования пороков мы не нуждаемся в пост улате свободы воли , ибо пороки имеют свои , вполне достаточные эмпирические причины . Воп рос о том почему человек г р еш ит , почему он склонен к обману или ску пости , не вызывал никогда трудностей в тео рии , ни в повседневной практике . Иное дело - вопрос о добродетельности человека , о то м , почему он противостоит лжи и стремления быть щедрым . На это нельзя ответить б ез допущ е ния свободы воли . Более того понятие добродетели уже содержит в себе такое допущение , поскольку бескорыстие , то есть несвязанность каким бы то ни было выгодам и соблазнам , входит в ее определение. Единство свободы и всеобщности составляет характерную особе нность морали . Мораль не имеет ни чего общего с произволом . У нее есть своя логика , не менее ст рогая и обязательная , чем логика природных процессов . Мораль существует в форме закона . Мир морали общезначим , объективен , необходим , но это такая общезначимост ь , об ъективность , необходимость , путь к которой леж ит через бездну , именуемую свободой . Особеннос ть морали состоит в единстве двух противо положных полюсов человеческой деятельности : добро вольно - личностного и объективно-универсального. Как возможно единств о личностной автономии и всеобязывающей необходимости ? Если мораль , опирающаяся на свободу воли личност и , является всеобщим законом , то , по крайне й мере , для всех других людей , кроме да нной личности , она оказывается предзаданной , о бъективно предписанной . В то же вр емя сама данная личность оказывается в зо не действия нравственного закона , предписанного ему другими личностями . Получается парадокс : акты свободной воли не могут не быть всеобщими , но , становясь всеобщими , они сков ывают свободную волю . Поскольку мораль есть продукт моей свободы , то она име ет форму всеобщности . Но принимаемая форма всеобщего закона , она внешним образом огран ичивает свободу других индивидов . Эту же м ысль можно выразить иначе : так как в о босновании морали я не могу предъявить ни чего, кроме моей доброй воли , то это как раз означает , что у меня нет оснований считать ее законом для других и уж во всяком случае нет оснований тр ебовать от них , что бы они безусловно признавали сформулированный мной , то есть мой , моральный знак . Или это мой з акон , и тогда он не может быть всеобщи м . Или это всеобщий закон , и тогда он не может быть моим. Если исключить псевдорешения , которые сос тояли бы в том , чтобы отказаться или о т идеи всеобщности морали , или от идеи личностной анатомии , то выход из означенн ой дилеммы состоит в конкретизации ли чностной автономии и всеобщего закона примени тельно к морали . Личность автономна в том смысле , что она сама избирает закон с воего существования , она , и только она осу ществляет выбор между природной необходимостью и мор а льным законом . Мораль явл яется всеобщим законом в том смысле , что ее ничто не ограничивает ; это - не реа льная всеобщность , а идеальная . Индивидуальная воля оказывается свободной не тогда , когда она свое выдает за всеобщее , а тогда , а когда всеобщее выбира е т в качестве своего . Свободная воля тождественна моральной воле . Воля становится свободной тогда , когда она оказывается моральной . Безу словный моральный закон , опирающийся на автон омию личности , имеет разный смысл для само й личности и для других людей . Дл я самой личности он существует реально , для других - идеально . Моральная личность ап еллирует к всеобщему закону , не для чтобы предъявить его другим , а для того , что бы избрать в качестве закона собственной жизни . Без этого она не может достоверно знать , явл я ется ли ее воля действительно свободной , моральной . Свобода - не только основание морали , о на является вместе с тем и ее простра нством . Таинственное поле личной автономии че рез которое осуществляется прорыв в сферу моральной необходимости , является вместе с тем и ее единственным испытательным пол игоном . Обязывающая сила морали опосредована свободным выбором . Это означает моральный зак он , в отличие от всех других требований , не допускает поиндивидного различия между субъектом и объектом , человек следует то л ько тем моральным нормам , которые он внутрене одобряет , считает наилучшими . А он принимает в качестве наилучших толь ко те моральные номы , которые он хотел бы видеть в качестве норм своей собств енной жизни . Отношение человека к морали - совершенно особенно г о рода : он не познает мораль , он проживает ее . Проклами ровать мораль и практиковать ее суть два момента одного и того же процесса . Он не могут быть разведены без того , что бы мораль не подвергалась глубокой деформации . Не человеческая тяжесть морали может б ыть оправдана только тем , что человек добровольно взваливает ее на себя . Мораль это такая игра , в которой чело век ставит на кон самого себя . Сократ был принужден выпить яд , Иисус Христос был распят , Джордано Бруно был сожжен , Ганди был убит . Таковы ставки в этой игре. Так как мораль предшествует предеметно обусловленным отношение людей она не может иметь адекватного предметного воплощения . Ес ли бы , говорил философ Витгнштейн , мы пред ставили себе абсолютную личность , обладающую всеведением , то в этом универс уме знан ия не нашлось бы места этическим суждения м . Мораль говорит не о том , что было , есть или будет . Она говорит о том , ч то должно быть . Моральные утверждения нельзя проверит ни на достоверность , ни на п рактическую эффективность . Мораль не умещается ни в словах , ни в поступках . Она измеряется только усилиями , направленные на ее осуществление . Вот почему мораль име ет самообязывающий характер. 2 Парадоксы морали Итак , пон ятие морали можно свести к следующим осно вным понятиям : а ) мораль есть стр емлен ие к совершенству ; б ) она не подчинена закону причинности и принципу полезности ; в ) конкретные выражения морали выступают в ка честве запретов ; г ) мораль есть совершенное состояние души человека ; д ) она характеризуе т способность человека жить сообща и представляет собой общественную форму отн ошений между людьми ; е ) мораль есть единст во автономии личности и всеобщего закона ; ж ) наиболее адекватной формой морального зако на является золотое правило нравственности ; з ) моральный закон не допускает разделени е субъекта и объекта действия. Один из труднейших - и теоретических и практических проблем этики является проблема персонификации морали . В истории мысли и культуры господствовал взгляд , согласно кото рому одни индивиды являются добрыми , моральны ми , а другие злыми , аморальными , и поэ тому первые должны учить вторых . Это - одна из самых распространенных и коварных деф ормаций морали . Рассмотрим два типичных случа я такой деформации , получивших название парад оксов морального поведения и моральной оценки . Классичес кой формулировкой парадокса морального поведения считают слова Овидия : "Бл агое вижу , хвалю , но к дурному влекусь ". Человеку свойственно стремиться к лучшему дл я себя - благому , доброму . В данной ситуации , однако , происходит наоборот : он выбирает худшее , д у рное , как бы вредит с ебе . Получается : человек знает мораль , но н е следует ей . Она не имеет для него обязывающего смысла . Можно ли в этом сл учае считать , что он действительно знает м ораль . Нет , нельзя , ибо у нас нет иного критерия морали , кроме усилий по е е осуществлению . В описанной ситуаци и человек лишь полагает , только делает вид , будто он видит и одобряет лучшее , бла гое . На самом деле нельзя знать мораль , не будучи моральным . Показателя отношения ч еловека к морали являются его поступки , ег о готовность и с пытать на себе ее благотворную силу . По плодам их узна ете их - это евангельское правило можно сч итать решение указанного парадокса. Без такого бытийного прочтения морали мы бы не имели критерия для определени я меры добродетельности конкретных индивидов . Де ло в том , что человек не просто думает о себе лучшем , чем он есть на самом деле . Он вообще склонен думать о себе хорошо . Субъективной точкой отсчет а собственных действий для него всегда яв ляется добро . Даже люди , которых принято с читать отъявленными злоде я ми , стремят ся выдать свои преступления за справедливые деяния . При этом они могут быть очень искренними . Моральное самообольщение - не всег да обман и лицемерие . Чаще всего оно я вляется самообманом. Парадокс моральной оценки связан вопросом о том , кто может вершить моральный суд . Логично предположить , что такую функ цию могли бы взять на себя люди , возвы шающиеся над другими по моральному критерию , подобно тому как это происходит во в сех других сферах знания и практики . Однак о одним из несомненных качеств нра в ственного человека является скромность , д аже более того - сознание своей порочности . Он не может считать достойным кого-либо с удить . С другой стороны , люди , берущие на себя роль судьи и учителя в вопросах морали , уже одним этим фактом обнаруживают такое с а модовольство , которое орг анически чуждо морали и является безошибочным индикатором этической глухоты . Те , кто мо г бы вершить моральны суд , не будут де лать этого ; тем , кто хотел бы вершить м оральный суд , нельзя этого доверять . Моральный суд в данном контек с те поним ается широко - как моральное учительство. Выход из этой безвыходной ситуации за ключен в нравственном требовании : "Не судите других ". Моральный суд есть суд человека над самим собой , и этим не отличается от юридического суда . Деяние , за которое чело век отвечает перед другими людьми , именуется преступлением ; то же деяние , ко гда человек отвечает перед своей совестью , именуется злом . Преступление есть пре-ступление какого-либо правила , которое достаточно зафик сировано в обычае , законе или иной объекти в н ой форме . Грех есть нарушение нравственного закона , к которому человек пр иобщен внутренне . "Закон есть совесть государс тва ", - писал Т . Гоббс.Переиначив его , можно с казать : "Совесть есть закон личности ". Требование единства субъекта и объекта как условия нормального функционирования морали является особенно жестким и непререка емым в случаях морального осуждения . Что ж е касается морально восхваления , то вопрос о его справедливости и конкретных формах нуждается в особом рассмотрении . Тем не менее в целом и о но имеет парадоксальную природу : самовосхваление личности находится под моральным запретом , а восхвал ение других может быть интерпретировано как скрытая форма самовосхваления . Ведь нужно иметь право не только для того , чтобы осуждать других , но и для того, чт обы восхвалять их. Проблема конфликта эмоционального и рацио нального Психологи чаще всего определяют эмоции и чувства как "особую форму отношения человека к яв лениям действительности , обусловленную их соответ ствием или не соответствиям человека ". Поск ольку всякая деятельность человека направ лена на удовлетворения той или иной его потребности , то эмоциональные процессы , отражен ие соответствия или несоответствия явлений де йствительности потребностям человека , неизбежно с опровождают и побуждают любую дея т ельность. Поскольку эмоции и чувства представляют собой отражение не объективных качеств п редмета , а их значения для деятельности ли чности , их соответствие или несответствие пот ребностям личности , по сравнению с рациональн ой стороной психики человека они б оле е личностны , субъективны , индивидуальны . Конечно в способе и стиле * мышления существуют индивидуальные особенности , но в целом мышлен ие подчиняется всеобщим правилам логики . Есте ственно , подчиняются определенным закономерностям и эмоции , но на них осо б енн ости индвидуального опыта и психологические ч ерты накладывают больший отпечаток , чем на рациональное . Однако главное отличие рациональн ого мышления и чувствования состоит в том , что по своей сущности чувства предназнач ены отражать лишь то , что затрагив а ет потребности данного человека тогда как рационального мышления отражает и то что еще не стало потребностью человека лично его не затрагивает . Поэтому вслед з а К.Д . Ушинским многие современные психологи считают , что "в том , как человек чувствуе т , какие п е реживания он испытывает , куда направлен он в своих переживания , он выражает себя как личность много по лнее , чем когда он мыслит ". В сфере нравственности чувства играют особенно значительную роль . В определениях нравственности как особого нормативно-оценочн ого способа освоения действительности и чувст в как механизма "оценивания поступающей в мозг информации о внешнем и внутреннем ми ре " содержится существенный общий момент : и то и другое представляет собой деятельност ь оценивания . Если же учесть , что вморали н е может быть деятельности без эмоций , но могут быть действия не кон тролируемой рациональной сферой , т.е . имульсивные , непроизвольные , неосозноваемые , то отсюда мож но сделать вывод , что эмоциональное в мора ли преобладает над рациональным . Это преоблад ание о бъясняется , в частности , тем , что мораль редставляет сферу , где решение и действие очень часто , не преимущественн о , должны осуществляться немедленно где часто не только рациональный анализ , но и п ростое рациональное осознание ситуаций оказывает ся невозмож н ым . Поэтому первая реа кция на возникающую ситуацию неизбежно имеет эмоциональный характер . Чувства раньше , чем разум , вступают в действие. Обычно этот эмоциональный ответ оказывает ся в соответствии с возможным последующим рациональным осмыслением и анализо м си туаций . Нормальная человеческая психика - это и нтегрированная целостное образование . Постоянный неизбежный конфликт между отдельными его стор онами , подобный тому , который изобразил З . Фрейд ,- это достояние патологии . Но психика , в которой не было бы н икаких конфликтов и противоречий , тоже ненормальна . Время от времени личность сталкивается с ситуациями , в которых ей не совсем по нятна оправданность уже совершенного или толь ко желаемого действия . Более того , иногда рациональный анализ ситуации показывае т неправомерность планированного или уже совершенного действия , а чувство оказывается признать эти рациональные выводы и осудить собственные действия . Или наоборот : несмотря на все доводы разума , оправдывающие совер шенный или планируемый поступок , человека гложет совесть , мучает смутное чувство вины . Человеку нередко приходится сталкиваться с несоответствием или даже конфликтом ра зума и чувств . Этот конфликт ставит с особой остротой проблему соотношения эмоций и разума в морали. Ситуации конфликта разума и ч увст в в реальной действительности разрешаются по- разному . Можно с достаточной очевидностью заф иксировать установки на эмоциональное или рац иональное как средства принятия моральных реш ений , средства ориентации в моральной практик е . Абсолютно неэмоциональн ы х людей нет , однако для одних людей эмоций дост аточно , чтобы принимать решения и делать о ценки , другие же стараются проверить правильн ость своих чувств при помощи рационального анализа . И те и другие прибегают к своему способу принятия решений и оценок бе с сознательно . Но нередко имеет м есто и сознательная установка на эмоциональны й или рациональный способ принятия решений . Один человек может быть убежден , что "чу вства не обманут ", в то время , как друг ой старается принимать решення , руководствуясь четкими и рациональными доводами . Ка кая установка дает четкую ориентацию - вопрос не простой , разобраться в котором можно , опираясь на понимание сущности рациональног о и эмоционального как механизм человеческой психики. Без чувств и эмоций невозможна деятел ьность . Т олько будучи эмоционально окраше нной , та или иная информация может стать побудителем действия . Не случайно в теори и и практики нравственного воспитания настойч иво выдвигается проблема воспитания чувств , п оскольку только знание моральных норм еще не ведет к соответствующему поведен ию . Основываясь на этом положении , часто д елается вывод о решающей роли чувств в морали . Чувства отражают наиболее глубинные характеристики личности : ее потребности . Но это преимущественно одновременно является и н едостатком : они с лишком субъективны , чтобы быть надежным средством для нахождения объективно правильного решения , объективно в ерной лини поведения . Разум более объективен . Рациональные процедуры как раз и направл енны на то , чтобы получить объективную , не зависящую как изв е стно от эм оций человека . Мышление , побуждаясь теми ил иными эмоциями , старается не дать себя увлечь ими , чтобы получить неискаженное , истин ное значение . Такое понимание отношения между разумом и чувством характерно для больши нства учений прошлого . Оно соо т вет ствует и наиболее распространенному в совреме нной психологии определению . Однако , разум человека не застраховывает его от ошибок , которые могут быть обу словлены как объективной сложностью ситуаций , так и содержанием уже сформированных чувств . Последнее особенно важно для понимания ограниченности разума в морали , определений его зависимостью от потребностей , а следо вательно и от чувств . Чувства направляют х од мыслей , а зачастую определяют их содерж ание . Подчас разум личности становится лишь средством оп р авдания ее чувств. Изощренный интеллект может привести десят ки доводов , оправдывающих по сути дела без нравственное поведение . Однако слабость его л огических посылок и построений обычно не видна лишь самому обладателю этого интеллекта и тем , у кого жизненны е условия сформировали схожие потребности . Подобные усили я инеллекта , направленные лишь на оправдание чувств , по сути дела , мало чем отличаю тся от реализации "эмоциональной установки ", иб о разум здесь целиком находится во власти чувств и призван лишь обсл у ж ивать их , тем самым отвлекаясь от своего главного предназначения : поиска истины , и представляя из себя интеллект лишь по фор ме , т.е . по используемым средствам , а не по существу . Рациональная же установка пред полагает объективный , беспристрастный контроль над своими чувствами , критический их анализ. Субъективный характер чувств связан с неосознаваемой самим человеком избирательностью восприятия окружающей действительности , которая , будучи в целом необходимым свойством челов еческого организма и личности , и т ем не менее обусловливает возможность предвзяты х оценок , основывающихся на отдельных , выхваче нной из общей совокупности явлений . Во вза имоотношениях сдругими людьми нередко руководств уются лишь симпатиями или антипатиями , которы е могут возникать на основе реальн ых фактов , но эти быстро сформировавшиеся чувства могут определять все дальнейшее отнош ение к объекту оценки . В зависимости от симпатий или антипатий объективно одинаковый поступок разных людей может приобрести в нашем сознании если не противоположн ы й , то во всяком случае существенно различный смысл. Другой аргумент в пользу установки на рациональный анализ поведения - аргумент чист о практического свойства . Эмоциональная реакция может возникать при простейшем осознании с итуации требует определенных ум ственных у силий , в результате которых может возникнуть и соответствующая полученным выводам эмоция . Установка на разум - это установка на определенную собственную активность , на трудные , порой мучительные размышления , выработку увере нности в правильности р ешения . Стрем ление же следовать лишь "голосу чувства " з ачастую означает стремление следовать собственны м привычкам , освобождая себя от необходимости критического самоанализа. Отсюда вытекает самое главное , хотя и чрезвычайно простое преимущество "рациональ ной установки ", которая одновременно включ ает два способа поведенческой ориентации , пос кольку она не устраняет данных чувств , а лишь подвергает их контролю , проверке . Ре шение принимается на основании показаний обеи х сфер психики , в то время как "эмоцион ал ь ная установка " заранее ограничивае т основания для морального выбора лишь "го лосом чувств ". Конечно , при рациональной устано вке право решающего голоса остается за ра зумом , но при этом он прислушивается к "совещательному " голосу чувств , побуждающему его в с л учае разночтений между н ими и чувствами еще и еще раз продума ть ситуацию. В результате объективной рациональной про вереки чувств могут иметь место различные варианты . Если правомерность возникших у ли чности чувств подтверждаются разумом , то в результате , в о-первых , сами эти чувства приобретают силу , придавая действиям мощный , эиоционально-энергетический заряд , а во-вторых , этот заряд направляется в строго определен ное русло . Если в итоге рационального анал иза появилось противоречие между разумом и чувствам и , то здесь возникает сло жная и неоднозначная во всех смыслах ситу ация . Осознание неправомерности чувств даже п риналичие у человека "рациональной установки " не обязательно ведет к изменению поведения . Поведение изменяется лишь в том случае , если возникает э нергетический заряд в виде чувств , соответствующих полученным рациональным выводам и пришедших на смену прежним чувствам . Он может лишь возникнут ь при наличие соответствующей данным рационал ьным выводам потребности или же хотя бы стремления к формированию этой потр ебности . Тогда личность осознает ошибочность прежних чувств или их второстепенность и действует вопреки им . Однако иногда эти чу вства могут быть настолько сильны , что чел овек не в состояние с ним справиться . Исход борьбы зависит от силы воли , сил ы самой "рациональной установке ", сил ы чувств , вызываемыми рациональными довыдами , наконец , от правильности рационального анализа . Если же у личности вообще нет потребно сти , соответствующей полученным рациональным путе м выводам , то эти выводы вызовут у нее негативные эмоции или чувство без различия. Защитные механизмы психики часто помогают личности избавиться от этого противоречия . Противоречие ликвидируется в сознании путем концентрации умственных усилий не том , чтоб ы оправдать свои чувства и вызываемые им поступки . Разумеется , это присходит бесс ознательно . Осознано личность продолжает придержи ваться "рациональной установки " на обективный анализ , но фактически чувства уже овладевают разумом и ставят его на службу. Во взаимодействии разума и чувств пос ледние о бладают большей силой в том смысле , что им легче повлиять на направ ление и ход мыслей , чем разуму на хара ктер и содержание чувств , если у человека абсолютно отсутствует потребность , соответствующ ая тем выводам , к которым приходит разум . Если в человеке во с питаны эг оистические потребности и отражаюие их эмоции , то было бы повторением просветительских иллюзий считать , что простое осознание их несоответствия нормам морали приведет к измен ению человека . Скорее , эгоистические эмоции пр иведут и к эгоистическим м ы слям . С другой стороны , как правильно отмечает Б.И . Доднов , "ребенок который с детства , г оворя словами Л . Толстого , "полюбил любить ", в более зрелом возрасте , не без влияния своей эмоциональной установки , может прийти к мысли , что цель жизни заключается в служении другим людям ". Поэтому ус тановка на рациональное гораздо более эффекти вна при наличие хотя бы в значительном виде потребности , соответствующей рациональным выводам . Если такая потребность , а значит и эмоция , есть , разум может успешно играть роль о бъективного арбитра в сл ожных жизненных ситуациях , вызывающих разногласия между ними и чувствами. Стремление осмыслить ситуацию , проанализирова ть поступки возникает , если сложность ситуаци и , выражение недовольства или по меньшей м ере сомнений со стороны ок ружающих и тому подобные факторы вызывают чувство н еуверенности в правильности своих действий . К роме того , у человека существует и чувство стремления к объективности , являющейся сущес твенной нравственной ценностью . Это чувство , а ктуализируясь время от вре м ени , за ставляет человека над правомерностью своих и чужих поступков не только под влиянием указанных внешних факторов. Психологии давно известно , что эмоциональ ное состояние личности оказывает существенное влияние на ее поведение . "Каков будет по веденчески й акт личности в ответ на то или иное событие , в огромной мере зависит от ее эмоциональной реакции на это событие ". Эмоции могут вызвать такие п оступки , которые человек не совершил бы , н аходясь в более спокойном состоянии , в рез ультате трезвого размышлени я . Влияние на содержание действий , которые оказывают а ффекты , неоднозначно по нравственному характеру . Здесь велика зависимость от направленности разума , с одной стороны , и чувств , с другой стороны . Сильный эмоциональный импульс иногда может помочь личност и освобо диться от излишней осторожности , дажетрудности , эгоистичности , сущей ее разуму . С другой стороны аффект может оказаться аффектом ст раха и подавить положительные устремления раз ума . В случае , где разум и чувства имею т единую нравственную направленно с ть , аффект чаще всего оказывает отрицательное воздействие на поведение , поскольку , при это м нарушется нормальная деятельность разума. И чувства , и разум могут оценивать ту или иную ситуацию , даже если она актуально отсутствует , а лишь отсутствует . Одн ако е сли для разума такое непосредств енное отключение от ситуации и от влияния людей , учавствующих в ней , представляет с обой наиболее благоприятные условия для функц ионирования , то чувства наиболльшую силу прио бретают при непосредственном восприятии ситуации. П риведем забавный пример из облас ти служебных взаимоотношений . "Хочешь получить отказ - позвони по телефону " - суждение отража ет тот факт , что убедить человека легче , воздействуя на него не только логическими доводами , но и всем своим видом , выраж ением лиц а , мимикой , тоном голоса , т.е . воздействуя эмоционально . Способный устоять против логики человек не всегда оказывае тся способен выдержать эмоциональное воздействие на решение и поступки может оказать настроение , возникшее у личности совсем по другому повод у. Контроль над своими чувствами , умение управлять ими - необходимое условие правильного нравственного поведения и показатель уровня нравственной культуры. Власть разума над чувствами , разумеется не следует представлять как сплошное подав ление и вытеснение чувств . Конечно , амора льные чувства необходимо подавлять , но само это подавление происходит путем сознательного формирования противоположного чувства . В слу чае нейтральных в нравственном отношении эмоц ий роль разума сводится к тому , чтобы , во-первых , сдер ж ивать их у той границы , за которой они начинают мешать но рмальной работе разума , во-вторых , определить и х место в ценной иерархии личности и , активизируя в необходимых случаях более высок ие чувства , не давать им проявляться в аморальных поступках . Наконец, последовательно е и правильное проведение рациональной устано вки ведет к поступкам , вызывающие у личнос ти специфически моральное чувство удовлетворения от их совершения . Следовательно реализация рациональной установки имеет результатом не вытеснение чувст в разумом , а их гармоническое сочетание. До сих пор речь шла об эмоциях и чувствах как единой сфере . Но чувства отличаются от эмоций большей устойчивостью , постоянством , глубиной , большей осознанностью и опосредованностью рациональной и мировоззрен ческой сф ерами сознания . Чувства в соб ственном смысле слова не в такой степени отличаются от рациональной сферы , как эмо ции . И все же отмеченные ранее достоинства и недостатки , в целом эмоциональной сферы , по сравнению с рациональной , присущи и чувствам - в узком с мысле слова . Ведь чувства также отражают потребности , пу сть осознанные и , может быть , даже сознате льно сформированные , но все же сложившийся на данный момент потребности . Оценка того или другого явления чувствами означает соо тнесение этого явления с данны м и потребностями и последующую констатацию резу льтатов соотнесения : нравится объект оценки и ли нет. Подробности , отражаемые чувствами , - это пре имущественно социальные потребности , в том чи сле и моральные . Последние , как известно , с воим стержнем имеют момен т долженствовани я , вследствие чего отражающие их моральный чувства (чувства долга , ответственности и т. д .) способны противостоять отдельным эмоциям , р отиворечащим этим чувствам . Кроме того мораль ные потребности включают потребность самоусоверш енствования, в переделке себя , в фо рмировании новых потребностей . Однако направление собственной переделки или самоусовершенствовани я нуждается в объективной рациональной провер ке. Конечно , в реальной быстротекущей действи тельности разум не всегда может учесть вс е имею щиеся обстоятельства . Необходимость быстрого принятия решения , мгновенной нравственно й реакции заставляет человека действовать , не раздумывая , в соответствии с первым побуж дением , далеко не всегда осмысленным и обо снованным. Поскольку ситуаций , в которых н адо принимать и реализовывать решения мгновенно , в морали много , то рациональная установк а показывает свою практическую несостоятельность , если понимать под ней стремление не делать ни шага без предварительного анализа ситуации . Так , понимаемая установка, очевидно , обречена на провал . Жизнеспособн ой может стать только рациональня установка , которая означает стремление к рациональному анализу нравственных поступков . Будет ли этот анализ осуществлен до совершения поступк а или после , зависит от объективного х а рактера ситуаций . Но и в том , и в другом случаях рациональная установк а окажет влияние на последующие поступки в схожих по нравственному смыслу ситуациях. Таким образом , следование рациональной ус тановке , конечно , не означает отказа от де йствия , если его н еобходимо совершить немедленно , а разум не успевает обосновывать или опровергать интуитивно кажущееся верным решение . Но рациональная установка требует проанализировать приятное решение , хотя бы уже постфактум , с тем , чтобы результаты эт ого анализа вошли в содержание нра вственного опыта личности и в свернутом в иде могли бы в случае необходимости прояв иться в последующих интуитивных решениях. Более существенное ограничение сферы прим енимости рациональной установки заключается в следующем обстоятельстве . Эта установка и меет безоговорочный приоритет лишь при услови и примерно одинаковой степени развитости эмоц иональной и рациональной сфер. Однако нередко встречаются случаи диспроп орций в развитии обеих сторон психики инд ивида . В частности , несмотря на то , что чу вства во многом зависят от разума , они в развитии могут обогнать его . И тогда нередко человеку лучше послушаться чувства , чем ошибочных доводов разума . Но и в такого рода случаях человек не должен отказываться от попыток рационального обоснования своего п о ведения . Единств енная оправка заключается в том , что он не должен торопиться реализовывать полученные рационально-логическим путем решения , если он и не соответствуют его чувствам , а проверя ть их , советуясь с другими людьми . Действи е рациональной установки здесь не элеменитируется , а лишь затормаживается практичес кая реализация ее результатов. Кроме того , даже при отсутствии упомян утых диспропорций разум любого отдельного инд ивида не всемогущ , и при наличии достаточн ого времени для анализа ситуации он не все гда может найти верное решение . Но ошибки разума - вовсе не повод для о трицания разума как решающего средства мораль ного выбора . Тем не менее указанные обстоя тельства хотя и не лишают рациональную ус тановки руководящей роли , но делают ее мен ее жестокой и к атегоричной. В оценке ситуаций и принятии решения участвуют не только эмоции и разум , н о многоие другие психические процессы , наприм ер , воображание , представление и т.д . Воображени е , например , играет огдромную роль в функц ионировании важного в морали психи ческого механизма уподобления себя другому , постанов ки себя на место другого , т.е . механизма , реализующего "золотое правило " нравственности . С ам психический механизм уподобления нельзя ра ссматривать как сугубо или преимущественно эм оциональный , поскольку з начительную роль в нем играют воображение и логика . Применение интеллекта в морали не сле дует связывать с узкоутилитарным расчетом . Мн огие нравственные действия , вызывающие одобрение и восхищение , на первый взгляд , трудно объяснить с точки зрения непосред ствен ной практической пользы . Казалось бы , какой смысл в том , чтобы , рискуя своей и ч ужой жизнями , спасать в бою знамя . Тем не менее смысл есть , и вполне можно вз ять на себя смелость утверждать , что беспо лезных , бессмысленных действий в морали быть не дол ж но . Этот смысл не сразу открывается , поступок может совершаться под влиянием чувства или интуиции , но обн аружить и объяснить его при помощи разума не только возможно , но и необходимо. 4 Место этики в учении Конфу ция Самое важное открытие Конф уция — это открытие человека как особой реально сти . Если формы бытия выстроить в иерархич ескую лестницу , считая землю низом , а небо верхом , то человек занимает срединное пол ожение . С одной стороны , человек скован св оими страстями , безнадежно самолюбив ; "Я не видел , чтобы человек мог , заметив свои ошибки , осудить себя в душе " — говорит Конфуций . С другой стороны , он с тремится к дао — воле неба , правильному пути , высшей гармонии , вечной правде , сред оточию истины и справедливости , тому центру , который все стя г ивает к себе ; "если утром познаешь правильный путь , вечер ом можно умереть " . Человек находится на пе ресечении двух детерминации — природной и этической . Из срединного положения человека в мире Конфуций делает вывод : нельзя ответить на вопрос , что такое че ловек , не отвечая н а вопрос , каким он должен быть . Познание человека совпадает с его нравственным самоопределением . Можно предположить , что , согласно Конфуцию , не существует заранее заданной усто йчивой природы человека , а есть разли чные возможности его сам оосуществления . Отсюда становится понятным загадочное высказывание Цзы- гуна , одного из самых талантливых учеников Конфуция , о том , что суждения Учителя о культуре услышать можно , а суждения о природе че ловека и воле неба — нет . Вне суждений о к ультуре , о с пособе действования в жизни суждения о природе человека лишены предмета и смысла . Возможность созидать самого себя является тем специфическим признаком , который делает челове ка человеком , — не наличие разума или какой- либо иной признак , а именно эта с пособ ность различать добро и зло . Э тика в учении Конфуция предшествует и служит основой гносеологии и антропологии , если воо бще правомерно применять к нему эти категории европейской философии. Из такой по преимуществу этической версии человека вытек ает особое о тношение к знанию . Зна ние воспринидержании ; оно говорит нам , что делать и чего избегать , Только этим оно и ценно . Столь популярна я в европейской философии идея самодо статочности знания , его нравственно очищающего воздействия на человека чужда Конфуцию . В е го учении нет и следа того , что можно было бы назв ать идеалом созерцательного блаженства . " Фань Чи спросил о знании . Учитель ответи л : " Это значит знать людей ". Фань Чи не понял . Учитель сказал : " Выдвиг ать людей прямых и отстранять людей лживых , и тог да лжи вые люди смогут стать прямыми " . Этически ори ентированный прагматизм настол ько довлел в мировоззрении Конфуция , что достоинство поведения , порочных мыслей является для нею показаотсутствие телем учености . Он не признавал абстрактную , нравствечно нейтральну ю , безличную истину . Для него ист ина совпадает с человеческой правдой . Истина есть то , за что можно умереть . Его подход к познанию я вляется ответственным : ценность познания измеряется этическим возвышением жизни . В " Лунь юе " мы находим такое замечательное высказывание : " Цзы- лу , не сумев осуществить услышанное , опасался , что услышит что- то еще " . Беспокойство Цзы- лу , преданного ученика Конфуция , могло , по- видимому , быть вызвано тем , что речь шла о важной и бесспорной установке конфуцианского мировосприятия. Конфуций учил : " Древние говорили с о сторожностью . так как опасались , что не смогут выполнить сказанное ". В самом деле , для чег о стремиться к новым знаниям , новым истинам , когда сколь бы ценными или красивыми они ни были , не осуществлены стары е ?! И разве с амоцельная и зряшная погоня за зн аниями не может быть выражением или стать источником нравственного порока , который в наши дни получил название расхождения слова и дела и про который Конфуций хорошо сказал : " Красивые речи вредят морали "?! Двойственность и значальной детерминации человека предопредел яет возможность двух различных проектов e го жизнедеятел ьности : высокого (благородного ) и низкого . Это определяется тем , какая из двух детермина ции — небесная или земная — получает преобладание , "Учитель сказал : " Благородный муж движется вверх , низкий человек движется вниз " . Речь идет о векторе личностного р азвития , а не о статическом выборе . В м ировоззрении Конфуция небесное и земное не противопоставляется по критерию добра и зл а . Конфуций далек от идеи , будто н р авственное совершенство достижимо за счет аскетического умерщвления страстей . Даосский отшельник — не его идеал . Более того , по его мнению , только в рамках правильног о морального выбора можно полно удовлетворит ь естественные устремления человека . Природн а я детерминация вторична по отнош ению к этической . Конфуций говорит (в цити руемом ниже фрагменте понятие "дао " переведено как "правильные принципы "): "Люди желают бог атства и знатности . Если не руководствоваться правильными принципами , их не получишь ". Т оч н о так же без дао нельзя избавиться от столь ненавистных людям бедн ости и презренности . Дао , правильные принципы , следовательно , нужны не для того , чтобы вырваться из "земных оков ", а для того , чтобы благоустроить земную жизнь , добиться богатства и знатнос т и , избежать бе дности и презрения . Конфуцианское решение про блемы правильного выбора можно было бы об разно выразить так : если не взирать на небо . нельзя обустроить землю ; но если н е обустраивать землю , нельзя увидеть небо. Жэнь : человеколюбие От чего зави сит и в чем конкретно выража ется выбор человеком того или иного пути развития ? Ответ на этот двуединый вопрос дает концепция "жэнь ". Термин "жэнь " встреча ется в "Лунь юе " 109 раз , является там клю чевым . Его интерпретация — самостоятельная и сложная задач а ; русскими китаистами он переводится как "человеческое начало ", " милосердие ", "человеколюбие ", "гуманность ", "совесть ". Чт о касается содержания , которое вкладывает Кон фуций в понятие "жэнь ", то оно многозначно , включает все положительные нравственные кач е с тва и нормы достойного поведени я . "Жэнь " как явление крайне трудно идентиф ицировать . На вопросы , можно ли назвать об ладающими "жэнь " тех или иных реальных лиц , в том числе лучших своих учеников , сч итавшихся достойными людьми , Конфуций отвечает , что он не з нает ; жэнь трудно практиковать и о нем трудно говорить . "Жэнь " — понятие и описательное и аксио логическое одновременно ; оно обозначает и сущ ественную характеристику человека , и программу его деятельности . Это — человеческое начал о в человеке , которое одн о временно является его долгом . У Конфуция есть высказывание , которое на первый взгляд против оречиво : "Только обладающий человеколюбием может любить людей и ненавидеть людей " . В перв ой части оно кажется тавтологией , во второ й противоречием определения . Лог и ческ ие ошибки , однако , снимаются , если иметь в виду многозначность "жэнь ". Тогда получается , что . человеческое начало в человеке есть то самое начало , в силу которого он может любить и ненавидеть людей . Точным п редставляется толкование термина "жэнь ", кот о рое дает современный китайский и сследователь профессор Чжоу Гучэн : "Человек до лжен быть человеком ". Наиболее адекватным русс ким термином для обозначения "жэнь " следует признать "человеколюбие ", "гуманность ". Конфуция м ного раз спрашивали о том , что такое " жэнь "; среди многих ответов есть и такое лаконичное утверждение : "Это значит любить людей ". Любовь к людям (ай жэнь ) во времена Конфуция понималась иначе , че м сегодня . "...Если ай и имеет в древних текстах зна чение "любовь ", то только такое , которое оно им еет во фразе "цветы любят воду "', — пишет современный исследователь конфуциа нства . Было бы неверно этизировать мысль К онфуция и приписывать ему идею самоценности личности . Речь скорее шла о том , что люди испытывают нужду , потребность друг в друге , и эта в з аимная связанн ость является самой важной характеристикой их бытия. Содержани е "жэнь " (гуманизма , человеколюбия ) как основопо лагающего принципа учения Конфуция включает Д ва положения . Первое : качественная определенность бытия индивидов , выбор того или иного вектора личностного развития зависит о т отношений , которые устанавливаются между ни ми , и выражается в этих отношениях . Графич ески "жэнь " состоит из двух знаков , обознач ающих соответственно человека и цифру два , то есть два человека . Собственное бытие че л овека , или человеческое начало в человеке , совпадает с отношениями между людьми . Не в природных потребностях тела и не в справедливости небесного пути с ледует искать тайну человека , а в его общественном статусе . В "Лунь юе " описывается эпизод , когда один и з учеников Конфуция во время их скитаний спросил у отшельников о броде . Те ответили в т ом духе , что тщетно искать брод , когда вся Поднебесная охвачена потопом , и , вместо того чтобы держаться за Конфуция , который хочет уйти от определенных людей , не лу чше л и следовать ученым мужам , в ообще избегающим мирской суеты ? Ученик переда л Конфуцию ответ отшельников . Тот сказал : " Со зверями и птицами нельзя сбиться в одну стаю . Если мне не водиться с э тими людьми , то с кем водиться ?" (перевод А . М . Карапетьянца ). У че л овека — свой удел , даже если он тяжкий ; е му предназначено сбиваться в стаю с таким и же , как он , жить в людской суете . И задача не в том , чтобы ставить несбы точные цели ухода от общества , сколь бы высокими они ни были , а в том , чтобы подумать над обустройс т вом челов еческой "стаи ", социума , внести в сам этот социум гармоническое начало . "Не беспокойся о том , что люди тебя не знают , а бе спокойся о том , что ты не знаешь людей ", — учит Конфуций . Человеческое предназначени е человека состоит в том , чтобы правильн о отнестись к людям . Отсюда — второе положение : правильное отношение к лю дям состоит во взаимности , суть которой лу чше всего передается правилом , которое в р амках европейской культурной традиции получило название золотого правила нравственности . "Цзы-г ун с п росил : "Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом ?" Учитель отве тил : "Это слово — взаимность . Не делай другим того , чего не желаешь себе ". Это недвусмысленное высказывание Конфуция не являе тся единственным , в котором золотое правило нравственности рассматривается в качест ве критерия правильного выбора жизненной лини и поведения , Учение Конфуция целостно . Оно не расчленено на отдельные автономные или даже относительно автономные части (этику , м етафизику и т . д .). Если пользоваться европе йским образом научности гуманитарной теории , которая строится по методу восхождени я от абстрактного к конкретному , то здесь нет стадии абстрактного знания , когда та или иная сторона целостного объекта абст рагируется от него и изучается так , как если бы она сама была са м ос тоятельным объектом . При желании непременно н аложить эту познавательную схему на учение Конфуция следовало бы перевернуть ее логик у и говорить о движении от конкретного к абстрактному , где роль абстрактной стадии играют практически-воспитательные усилия. К онфуций с самого начала имеет дело с истиной в ее конкретной многосторонности . Кат егории Конфуция — не отдельные узлы , кото рые потом должны сложиться в нечто единое , они с самого начала выступают в сост аве целого как некая отражающаяся друг в друге сист е ма зеркал . Одну ка тегорию нельзя понять без ее соотнесенности со всеми другими . Это относится и к категории "жэнь ". Для пони мания человеколюбия как конфуцианской категории существенно то , что оно в своем матер иальном содержании совпадает с ритуалом . Чело ве колюбие представляет собой общий принц ип отношений между людьми , ритуал — его конкретное воплощение . Человеколюбие - душа со циума , ритуал - его плоть . "Янь Юань спросил о человеколюбии . Учитель ответил : "Сдерживать себя , с тем чтобы во всем соответство ва т ь требованиям ритуала , — это и есть человеколюбие ". Ли : ритуал Термин "ритуал " (китайский "ли ") встречается в "Лунь юе " 74 или 75 раз ; вопрос перевода "ли " есть также вопрос его толкования , исследователи наряду с термином "ритуал " испол ьзуют также : "прав ила ", "церемонии ", "этикет ", "обряд ", В самом общем плане под ритуало м можно понимать конкретные образцы обществен но достойного поведения , включая как внутренн ие моральные качества , так и внешние фикси рованные схемы поведения . ''...Это своего рода социаль н ая смазка , которая способст вует существованию и стабилизации общества ка к единого , цельного организма , сохраняя таким образом связь времен "'. Ритуал можно также назвать разъединяюще-соединяющим пространством м ежду индивидами — таким пространством , котор ое соединяет людей и одновременно держит их на расстоянии , необходимом для т ого , чтобы блокировать опасные для сотрудниче ства конфликты между ними , которое позволяет им действовать вместе , продуктивно общаться , оставаясь разными по природному и социал ьному с т атусу . Через ритуал выража ется общественная соразмерность индивидов . Челове колюбие как нормативная программа выражается одним требованием — взаимность . Однако люди , между которыми эта взаимность должна утв ерждаться , являются разными . Ритуал представляет с пособ решения этой головоломки ; как реализовать равенство в отношений между неравными людьми ? Гуманная основа ритуала реализуется в том , что он обеспечивает согласие в обществе , преодолева ет конфликты , смуту . Использование ритуала цен но потому , что оно пр иводит людей к согласию . Через ритуал один человек при нимает другого и демонстрирует ему свое ч еловеческое отношение , именно поэтому ритуал не сводится к внешнему церемониалу , хотя , разумеется , и не может существовать без не го . Он значим как практически в о площенное уважение к конкретному человеку , ра дость события с ним . "Цзы-ся спросил о почтительности к родителям . Учитель ответил : "Т рудно постоянно выражать радость . Разве можно считать почтительностью к родителям только то , что дети работают за них и пр е д лагают им первым отведать вино и пищу ?". Как ни важны прагматическая ( содержание родителей ) и эстетически-обрядовая (внеш ние знаки уважения ) стороны ритуала , они в се-таки не гарантируют гармонию человеческих взаимоотношений . Ритуал есть нечто большее . С н и м связано сознание достоинства человеческого существования . Без нравственного человеческого наполнения он не соответствует своему общественному предназначению . Этика риту ала есть этика конкретных человеческих взаимо отношений . Она исходит из убеждения , что человеческое согласие важнее абстрак тных истин . Думать иначе — значит открыть дорогу нескончаемым конфликтам . "Люди с р азными принципами не могут найти общего я зыка ", — говорит Конфуций . Поэтому не може т быть более высокого принципа , чем челове чность , реа л изованная во всем мног ообразии эмпирических взаимоотношений людей . В "Лунь юе " есть такой замечательный эпизод : "Цзы-гун хотел положить конец обычаю принес ения в жертву барана в первый день ме сяца . Учитель сказал : "Сы ! Ты заботишься о баране , а я забочусь о ритуале ". Ритуал , обеспечивающи й согласное существование людей , символизирующий их взаимную человеческую связанность , сам есть нравственная мера поведения ; разумеется , ритуал подвижен , изменчив , но на своей о снове и по своим законам , он неуязвим для вне ш не абстрактной критики , да же если речь идет о такой высокой ист ине , как жалость к животным . Содержательн ыми основаниями ритуала в конфуцианском поним ании являются сыновняя почтительность (сяо ) и исправление имен (чжэн мин ). Сыновняя почт ительность обеспечи вает преемственность поко лений , иснравление имен — функционирование о бщества в условиях социальных рангово-иерархическ их различий . Согласно учению Конфуция идеал человеческ ого существования заключен в древности . Древн ость задает норму и образец достойного поведения . Соответственно вектор нравственн ых усилий человека направлен назад , на то , чтобы подняться до уровня идеального про шлого . "Учитель сказал : "Я передаю , но не создаю ; я верю в древность и люблю ее . Такая установка реализуется в требовании почтит е льного отношения к родителям , предкам , уважения к старшим вообще . "Почтительность к родителям и уважительность к старшим бр атьям - это основа человеколюбия ". Только на таком незыблемом фундаменте возможно избежать смут . достичь согласия в обществе . Сыновн ю ю почтительность нельзя понимать как некую норму , пусть даже и очень важную , вытекающую из морали ; она сама и есть мораль в ее материальном воплощении . Отец является для сына абсолютной этической и нстанцией . Переступить через отца невозможно ни при каких у словиях . В "Лунь юе " есть принципиальный фрагмент : "Е-гун сказ ал Кун-цзы : "У нас есть прямой человек . Когда его отец украл барана , сын выступил свидетелем против отца ". Кун-цзы сказал : "Пр ямые люди у нас отличаются от ваших . О тцы скрывают ошибки сыновей , а сын овья покрывают ошибки отцов , в этом и состоит прямота ". Почтение сына к отцу - пер вичное , не разлагаемое нравственное отношение . Не существует ничего , никаких принципов , интер есов , ценностей и т . п ., что могло бы оправдать до носительство на отца . Нет такой нравственной инстанции , которая была бы для индивида выше его конкретного живого отца . Человеколюбие неотрывно от сыновней поч тительности . В последующем эта конфуцианская установка получила отражение в юридической пр актике : были изданы законы , запрещ авшие доносить на родителей ; в указе от 66 года до н.э . императора Сюань-ди предписывалось , что сын укрывает отца и мать , жена укрывает мужа , внук укрывает деда и бабку , а в средне вековом своде законов дон осительство на отца , мать , деда , бабку кара лось с м ертной казнью . Сыновняя поч тительность - краеугольный камень здания китайской цивилизации . Нравственна я обращенность Конфуция к прошлому рассматрив ается иногда как свидетельство консерватизма его мышления . В действительности Конфуций не является принципиа льным противником изме нений в обществе обновления его форм . Он вообще решает другую проблему — как возможно согласие между людьми ? Конфуций не рассматривает стремление к новому , жажду творчества как самоценность . Мир и покой в обществе важнее его обновлен и я . Вопрос поэтому стоит так : как возможны изменения в обществе , не разрывающие связь времен , не приводящие к смутам и хаосу , как возмож ны перемены без глубоких исторических провало в ? Для этого по мнению Конфуция , есть т олько один путь - жажда перемен не до лжна посягать на нравственный культ п редков . Конфуций говорит : "Служи своим родителя м , мягко увещевай их . Если видишь , что они проявляют несогласие , снова прояви почтит ельность и не иди против их воли . Уста в не обижайся на них ". Согласие родителей являетс я условием и пределом н оваторских устремлений детей . Одна из норм конфуцианского ритуала предписывает детям сохр анять порядки , заведенные отцом в течение трех лет после его смерти . Из ста рого выводить новое , а не руководствоваться абстрактным долженствован ием , черпать идеал ы в состоявшемся прошлом , а не проблематич ном будущем , выбирать спокойствие консерватизма , а не раздоры прогрессизма — так можно было бы сформулировать этический пафос п атриархальной аксиологии Конфуция . При ее оце нке следует иметь в вид у . что народ , руководствующийся этой опрокинутой в прошлое аксиологией , оказался самым плодовитым и многочисленным на земле . Сыновняя почтительность устанавливает взаимность в отно шениях между неравными людьми по оси врем ени (почести которые сын оказывает отцу , возвращаются к нему через его собственны х детей ). Ту же функцию выравнивания челов еческих отношений в социальном пространстве в ыполняет концепция исправления имен , суть кот орой выражает следующая формула Конфуция : "Гос ударь должен быть государем , са н ов ник - сановником отец - отцом сын - сыном ". "Есл и имена неправильны , то слова не имеют под собой оснований , Если слова не имею т под собой оснований , то дела не могу т осуществляться . Если дела не могут осуще ствляться то ритуал и музыка не процветаю т . Если ритуал и музыка не проц ветают , наказания не применяются над чежащим образом . Если наказания не применяются на лежащим образом , народ не знает , как с ебя вести . Потому благородный муж давая имена , должен произносить их правильно (Исправление имен — форма отв етственного общественного поведения , являющег ося условием благополучия государства . Люди р азличаются между собой по социальному статусу и месту , которое они занимают в систе ме общественного разделения труда . Этим в растущей мере определяется своеобразие и х человеческого облика (по своей природе [люди ] близки друг другу ; по своим при вычкам [люди ] далеки друг от друга "). Для того чтобы у человека , принадлежащего к определенному сословию и выполняющего определе нную функцию , установились достойные отношении с д ругими людьми , си должен до стойно отнестись к самому себе — быть на уровне собственного обшественного предназна чения .. Вэаимность отношении в обществе реализ уется в процессе обществе различными деятельн остями . Богатство совместной жизни складывается из ра з нообразия индивидуальных поз иций и деятельностей , каждый индивид поэтому должен быть прежде всего равен самому себе , своему особому общественному положению . Исправление имен можно считать конфуцианской версией того , что в традиции европейской этики выступ а ет как требование честного выполнения семейного и профессиональн о-общественного долга . Если люди выдают себя не за тех , кем они в действительности являются , если слова их лживы , а дела не соответству ют ожиданиям , которые сопряжены с выполняемым и ими функц иями , то в отношениях м ежду ними согласие сменяется смутой . Обществе нная жизнь оказывается недоступной для рацион ального понимания и упорядочения . Исправление имен - необходимое условие исправления отношений . Оно является мерой ответственного отношения к с лову . С точки зрения Конфуция , более высоко е положение человеческом и социальной иерарх ии должно быть гарантировано более высоким уровнем нравственных обязанностей и культурног о развития . Низы должны быть преданы , посл ушны верхам , верхи — великодушны по отношению к низам . Великодушие верхов (как впрочем , преданность низов ) — это и моральный выбор , и вытекающая из их положе ния социальная обязанность . Достойное , образцовое поведение , соблюдение ритуала есть в нор ме те качества , в силу которых люди мо гу т находиться наверху . Учитель сказ ал : "Если личное поведение тех [кто стоит наверху ], правильно , дела идут , хотя и не отдают приказов . Если же личное поведение тех , [кто стоит наверху ], неправильно , то , хотя приказывают , [народ ] не повинуется ". Отсюда — ог ромная роль образования , культуры , воспитания . Эти понятия у Конфуция не б ыли разведены , Все они входят в содержание важного термина "вэнь ", первоначально (в на дписях на иньских костях XIV — XII веков до н . э .) означавшего человека с разрисованным туловищем, татуировку , а у Конфуция имевшего смысл культуры , запечатленной в слов е , книжности , учености , "Вэнь " характеризует неп риродные основания человеческого бытия . Цивилизов анность состоит прежде всего в том , что место спонтанных страстей занимает продуманное с лово , Воспитанность ("вэнь "), выводяща я человека из природного состояния , может противостоять природе , в этом случае результа том является особого рода деформация , которую Конфуций именует начетничеством . Но она ж е может преобразовать индивида и стать ег о н овым естеством (тем , что , польз уясь категориями европейской культуры , можно было бы назвать "второй природой "), и тогда человек достигает вершины личностного развит ия — становится благородным мужем . "Учитель сказал : "Если в человеке естественность прев осх о дит воспитанность , он подобен деревенщине . Если же воспитанность превосходит естественность , он подобен ученому книжнику . После того как воспитанность и естественно сть в человеке уравновесят друг друга , он становится благородным мужем " . В этом фра гменте в ыражена суть всего его учения , рассмотренн ого в морально-педагогическом аспекте. 5 Золотая середина Будды Согласно Будде , существует четыре рода вопросов , к оторые различаются между собой характером отв етов на них . На одни вопросы даю тс я однозначные ответы , на другие — с о говорками , на третьи отвечают встречным вопро сом , на четвертые — отклонением вопроса . Однозначных ответов требуют вопросы типа : "Обр азное бренно ?", "Ощущение бренно ?", "Распознавание бренно ?", "Слагаемые бренны ?", "С о знание бренно ?" (здесь речь идет о гносеологических формах пяти привязанностей к миру , которы е в поведенческом аспекте оборачиваются пятью пороками — скупостью , ненавистью , гордыней , глупостью , ложными взглядами ). С оговоркой о твечают на вопросы типа : "Бр е нное — это образное ?", "Бренное — это ощущ ение ?" Встречным вопросом от вечают на вопрос типа : "Зрением [ли существо ] все распознает ?" Вопросы , на которые отвечают их отклонен ием , следующие : "Мир вечен или нет ?", "Мир бесконечен или нет ?".. "Одно ли и то ж е душа и тело ?" "Существует ли татхатата после смерти "? Первую группу вопро сов можно обозначить как смыспожизненную . В них фактически расшифровывается лишь один более общий вопрос о том , какой смысл заключен в мирском существовании . Вторая и третья группы в опросов охватываю ! знания о мире . Четвертую группу составляют метафизические вопросы . Вопрос о смысле или цели человеческого существования требует одч означного ответа , ибо без этого невозможно существовать . Если человек живет , то он всегда живет зачем-то и для чего-то . Надо только выяснить , какая цель являетс я правильной . Будда умеет -по делать . Потом у он и считается просветленным (Буддой ). Зн ания о мире всегда являются неполными и неточными , они требуют постоянною пополиения и конкретизации . Они существен н о зависят от практического отношения человека к миру , то есть от ответа на первый вопрос . Метафизические вопросы всегда остают ся вопросами . На них не может быть опр еделенного ответа . "Нет ни причины , ни осно вы , чтобы отвечать на них , потому их и отклоняют " . Их можно отклонить т ем более легко , что они прямо не связа ны с первым вопросом о смысле жизни . Итак , смыс ложизненное знание абсолютно . Знание о мире относительно и условно . Метафизические вопросы обозначают границы рационального познания и , по сути дел а , отсылают к первой группе вопросов . Вопросы вечности и бессм ертия являются практическими вопросами , и отв еты на них лежат в сфере морали . Практ ическая этика была преимущественным , если не единственным предметом интереса Будды , все учение которого есть п о иск неу ничтожаемого смысла жизни , пути спасения , Исхо дным пунктом жизнеучения Будды является конст атация того , что ни наслаждений жизнью , ни умерщвление страстей не ведут к блаженст ву . Вывод " этот был выстрадан Буддой . Первы е двадцать девять лет жизни он н еограниченно и изысканно наслаждался , что закончилось ею беютвом из специально под готовленного для его удовольствий райского ут олка . Последующие шесть-семь лет он прошел через суровый аскетический опыт , кого рый также закончился отрицательным итогом ; в ас к езе опасность умереть предшествует возможности спастись Будда не выявлял ло гические прогиворечия в "их полярных образах жизни , ом испытыва -; их практически . И испытал в таких предельных формах , с таким и перегрузками , которые придают его "экспериме нту " нес о мненную доказательную силу . Про Будду нельзя сказать , что он недост аточно наслаждался или не так наслаждался , точно так же нельзя сказать , что он недостаточно иди не так истязал себя . И если бы гедонизм как культивирование пло ти , искусство наслаждения , с о дной стороны , к аскеза как умерщвление плоти , своего рода искусство страдания — с д ругой , вообще были способны привести к иск омому состоянию блаженства , то Будда непремен но достиг бы ею , ибо он прошел оба пути до конца. Под блаженством в самом общем смысл е понимается трудноопределимое состояние человеческой завершенности , когда индивид преодол евает свою внутреннюю смуту и достигает т ождества с самим собой . Когда он полностью доволен и не хочет ничего другого , ко гда он , образно говоря , может просто остан ов и ть часы , ибо он - вне времен и и ничего лучше того , что он уже имеет , не бывает . Для Будды , который вырос на индийской , духовной почве , понятие бла женства соотнесено с представлением о мирском бытии как цепи переходов из одного с уществования в другое в шир о ком диапазоне , от богов (боги находятся внутри мира ) до обитателей ада . При этом кажд ое существование сопряжено со страданиями , хо тя разница по этому критерию между различ ными сферами существования огромна . Такой обр аз мира обозначается термином сансара, что буквально означает "круговорот ", "перехо д через различные состояния ". Вот как это общеиндийское представление о череде рождени й и смертей описывает индийский философ Н ового времени Вивекананда : "Каждая из форм жизни , от червяка до человека , похожа на к абинку на гигантском ярмарочном колесе , которое все время вращается , но па ссажиры в кабинках меняются . Человек забирает ся в кабинку , движется вместе с колесом , потом выходит , а колесо продолжает вращатьс я . Душа входит в какую-то форму , через некоторое вре м я оставляет ее , пере ходя в другую , затем в третью и так далее . Круговорот будет продолжаться до тех пор , пока душа не оставит колесо и не освободится . Блаженство и состоит в том . чтобы вырваться из круговорота рождений и смертей . На лодке удовольствий и л о дке самоистязаний невозможно переплы ть океан сан сары . Убедившись в этом , Б удда стал искать и нашел третий путь , с прокламации которого начинается ''Сутра запу ска колеса проповеди ": "Есть , о м онахи , две крайности, которым пусть не следует подвижник. Какие две ? Одна это склонность ко всяким похотям, как гуманно пошлая, низкая , мужицкая , простонародная, неарийская , бессмыслння. Другая - это склонность себя изнурять, тяжкая , неарийская , бессмысленная. Но ни к той , ни к другой крайн ости не клонятся верная среди нная дорога, и до конца постигнуоая татхагатой ; видение дарующая , знание дарующая, к умиротворению , к постижению , к пробу жедению, к успокоению ведет ." Третий пу ть не является комбинацией первых двух . Эт о — не равнодействующая гедонизма и аске тизма "Верную срединную дорогу " Будды нел ьзя уподоблять известному нам из греческой античности принципу меры . Будда говорит не об умерении страстей . Страстям угодить не возможно . И как бы ни относиться к ним , ублажать ли их льстиво , подавлять ли беспощадно , или сочетат ь лесть с суровостью в разных пропорциях , они не изменят своей темной иррациональной природы . Будда , как он считает , переводит деятельность на новую основу , когда лишается смысла то или иное отношение к страстям , когда страсти вообще исчезают в качестве пр е дмета , через отношение к которым человек определяет свою нравственную идентич ность . Он поднялся выше страстен , вырвался из тех пределов , где страсти что-то решают . А так как страсти в качестве наслажд ений и страданий являются субъективным выраже нием жизн и в ее позитивном и негативном проявлениях , то подняться над ни ми означает вырваться из цепи рождений и смер тей . Верная срединная дорога Будды уводит из страны страстей . Если от су хопутного образа перейти к морскому , то мо жно сказать , что это — своего ро д а волшебныи корабль , на котором можно переплыть через океан сансары. Четыре б лагородные истины В основе жизнеучения Будды лежат четыре благородные истины , открывшиеся ему в знаменитую ночь просветвления под смоковницей . Вот они : е сть страдание ; есть прич ина страдания ; есть прекращение страдания - нирвана ; есть пут ь , ведущий к прекращению страдания , - правильна я срединная дорога . Это именно благо родны е истины . Они говорят о том , что надо делать , чтобы стать благородным , нравственно чистым . Они содержат з акон нрав ственной жизни , ведут к тому состоянию бла женства , которое составляет желание всех жела ний. Первая благородная мысль — о страдании (тяготе ).Рождение , болезнь , смерть , разлука с милым , не и меть , чего хочется , словом , сама жизнь в ее многообразных п роявлениях и опосред ованиях (пятикратная привязанностью к земному ) есть страдание . Будда снимает привычное разли чие между наслаждением и страданием . Все е сть страдание , в том числе и то , что считается наслаждением . Он говорит : "Дерьма хоть мало , монахи , в с е едино см ердит . Вот и существование я не стану хвалить , монахи , пусть даже малое , на миг , чтобы только щелкнуть пальцами ". Он отверга ет существование не в каких-то особых форм ах и на каких-то особых стадиях , а во всех формах и всегда . Все те вещи , которы е считаются особо ценными среди людей и мотивируют их активность , — мать , отец , жена , дети , родственники , друзья , богатство , успех , власть , утехи пяти чувст в - все они являются на самом деле сков ывающими нас цепями . Следовательно , страдание есть единственн а я всеобъемлющая реаль ность , с которой имеет дело духовно притяз ательный , нравственно совершенствующийся индивид. Вторая б лагородная мысль — об источн ике страданий . Источником является само желан ие жизни . " Это жажда , себя п оддерживающая, прелесгь , сопряжен ная со страстью, то тем , то этим готовая прельститься, а именно : жажда быть , жажда и збыть ". Источником страданий является не качество желаний , а само их наличие . Желание быть , существовать , как и вытекающие отсюда ложные взгляды , будто существование может быть благим , — вот где кроется причина всех зол . " Люди , го нимые желанием , бегают вокруг , как перепуганн ый заяц , связанный путами , они снова и снова в течение долгого времени возвращаются к страданию ". Третья благородная мысль — о пресечени и страданий , их отсутствии. " А вот , монахи , каково пресечение тяготы : без остатка всей этой жажды бесстрастное пресечение , уход , покидание , свобода , без уютность Состояние отсутс твия , преодоленности страданий обозначается как нирвана (от санскритскою nirvana или палийс ко го nibbana, что буквально означает "затухание ". "остыв ание "). Будда избегал ответов на вопрос о сущности нирваны . Это было очень мудро . Если не брать формальных определений нирваны , которые являются простой тавтологией , то ее содержание можно описать то л ьк о негативно как отсутствие желаний , страстей , уход от ми ра , то есть как полную бессодержателыюсть " Нирвану можно охаракгеризовать еще как покой в непривязанности . Покой в том см ысле , что нирвана абсолютно непроницаема для желаний , страстей : душевной бол и . За этими пределами ничего о ней сказать н ельзя , можно только предположить , что она не является пустым понятием . Последователи Бу дды пьпались наполнить эго понятие содержание м и создать целую философскую теорию нирв аны. Вот как охарактеризовывает нирвапу монах Нагасена : "Да , rocударь-сложенча шшвана , ничем не созда на . О нирване , государь , нельзя сказать , что она ставшая , или певавшая , или породи.ма , или прошлая , или будущая , или нынешняя , или воспринимаема зрением , и ей воспринимаема обонянием , ил и воспри нимаема вкусом , или воспринимаема осязанием ... Умом воспринимаема нирвана . Чистым , возвышенным , прямым , не корыстным , свободным от помех умом истинно-делающий арийский с лушатель видит нирвану ". Последнее утверждение в этой характеристике особенно примечат е льно :нирвану в ее собственном содержании постигает только тот , кто достиг нирваны . Следовательно , для всех остальных она остается делом веры и надежды . В этом смысле люди стремятся к нирване , н е зная , что это такое . О блаженстве зна ет только блаженный . В н ашем слу чае — только Будда , ибо он один и есть истинно блаженный . Остальные могут при нимать нирвану как осуществленное блаженство на основе его свидетельств . Человек знает , что отсечение рук — очень тяжко , хотя ему лично их и не отсекали , он знае т это по р ассказам тех , кому это делали . Точно так же "тот , кто не обретает покой , знает о том , что покой — это счастье " от Будды . Тем самым вера в Будду становится необходимым мотивом нравственного поведения. Логический парадокс — чтобы достичь нирваны , надо знать, что она такое , но чтобы знать , что такое нирвана , надо д остичь ее - создает в нравственной мотивации трещину , которую приходится залатывать верой . Можно предположить , что сама позитивная кон цепция нирваны , которая неизбежно деградирует в парадокс , создав а ться для обосн ования культа Будды , поклонения ему . Во вс яком случае , практической необходимости в так ой концепции не существует . Ведь когда чел овек стремится к нирване , он не просто стремится к чему-то определенно хорошему . Он прежде всего уходит от того плохого , что он имеет . Он убегает от страданий , пронизывающих все его бытие . Страдания сами по себе содержат достаточные основания для человечес кой активности , направленной на их преодолени е . Поэтому позиция Будды , ограничивавшегося не гативной характерист и кой нирваны , был а логически более последовательной и этически более продуктивной , чем позиция последовател ей , пытавшихся создать позшивную концепцию ни рваны. Четвертая Благородная истина — о пути , который ведет к ниване . О верной срединной дороге, "А вот . монахи , какова верная дорог а, что приводит к пресечению тягот, Это — арийская ' восьмизвенная стезя, А именно : истинное воз зрение , истинное намерение , истинная речь, истинные поступки , истинный образ жизни , истинное усили е, истинное памятование , истинное с осред оточение, И -это арийская истина " . Здесь изл ожена методически продуманная , психологически обо снованная нормативная программа , охватывающая вос емь ступеней духовного возвышения . Обозначим кратко содержание каждой ступени . Истинное во ззрение (или , в д ругом переводе , правед ная вера ); усвоение четырех кардинальных истин Будды . Истинное намерение : принятие этих истин как личной жизненной программы и от решение от привязанности к миру . Истинная речь : воздержание от лжи , блокирование слов , вербальных ориент и ров , не относящих ся к обозначенной выше нравственной цели , которая состоит в отрешении от мира . Истин ные поступки : ненасилие (ahiipsa), ненанесение вреда ж ивому . Истинный образ жизни : развертывание ист инных поступков в линию поведения . Истинное усилие : по с тоянное бодрствование и бдительность , так как дурные мысли имеют свойство возвращаться , Истинное памятование ( праведная мысль ): постоянно помнить о том , что все преходяще . Истинное сосредоточение : ду ховное самопогружение отрешившегося от мира ч еловека ; он о , в свою очередь , прох одит четыре тру дно поддающиеся описанию стадии : экстаз (чиста я радость ), вызва нный уединением и ограничением оношения к миру чисто созерцательным , исследовательским от ношением к нему ; радость внутреннего спокойст вия , вызванная освобож дением от созерцате льного интереса ; освобождение от радости (экст аза ), связанное осознанием освобождения от все х ощущений телесости и душевных волнений ; совершенная невозмутимость , состоящая в безразлич ии и к освобождению , к его осознанию , Восемь ступен е й верной срединной дороги Будды могут быть осмыслены как уни версальная схема действий нравственно совершенст вующейся личности . Исходным пунктом является определенное понимание смысла жизни . Затем эт о понимание становится внутренне значимым мот ивом . Далее м отив переходит в оп ределенное решение . Это решение реализуется в поступках . Поступки образуют единую цепь , определяя сознательно заданцувд линию поведения . Далее , осуществляется вторичная рефлексия ос уществленных посгунков под углом зрения того , насколько они соответствуют собствен ным решениям и свободны от дурных мыслей . Наконец , нравственное поведение включается в контекст исходного смыела жизни . Последнее звено — выход за границы самой морали как свидетельство осуществленности смысла жи зни. На первы й взг ляд кажется , что последнее сверхэ тическое звено , понятное в рамках учения Б удды , не может быть элементом универсальной схемы . В действительности это не так . Ес ли понимать мораль как путь , который ведет человека от несовершенства к совершенству , то достиже н ие совершенства не может не быть выходом за границы морали , неким возвышением над моралью . Другой вопро с — можно ли достичь такого состояния или нет . Но если помыслить себе такое состояние достижимым , а идеал осуществленным , то необходимо признать , что эт о как раз означает преодоленность морали. 6 Законо дательство Моисея, его смысл и основные принципы Взаимоотн ошения Моисея и израильтян не укладываются в схему взаимоотношений просвещенного , мудрого вождя и косной , своевольной массы . Моисей не прос т, л учше других выражает волю и инте ресы народа , он в известном смысле создает сам народ . Для того чтобы племена пер еплавились в народ , из дикого этно-природного состояния перешли в историческое , они дол жны осознать себя в качестве духовной общ ности . Связь порождению и обстоятельствам жизни должна перерасти в связь , опосредован ную общей верой , идеалами праведности и сп раведливости . В жизни людей должно появиться что-то более значимое , чем кровь или ч ем египетские котлы с мясом и хлеб до сыта , которыми в одн у из трудных минут скитаний по пустыне израильтяне ук оряли Моисея с Аароном . Моисей привносит и дею единого бога , общих нравственных принципо в , задавая тем самым духовное пространство , в рамках которого различные , хотя и род ственные , племена конституируются в едины й народ , поднимаются до осознания своего о собого назначения в мире . Деятельность Моисея предоставляет нам редкую возможность на конкретном примере наблюдать , как племена тра нсформируются в народ (нацию ), входят в ист орию и культуру . Замечательно , чт о при этом с наивной простотой показана про тиворечивость этого процесса , в ходе которого консолидация одного народа (в рассматриваемо м случае еврейского ) происходит за счет ег о противостояния другим народам , доходящим в отдельных случаях до войны и истребле н ия. В этниче ском смысле евреи — дети Израиля . Но их духовным отцом , отцом нации является Мо исей . Он заложил религиозные , нравственные и законодательные основы их исторического сущест вования . Провозглашений им религиозность покоится на единобожии , нравствен ность — на любви к своему народу , законодательство — на принципе равного возмездия . Бог , нар од , справедливость — так кратко можно был о бы обозначить суть учения Моисея . При этом все три понятия образуют единый н ерасчленимый комплекс. За пределами еврейско- иудаистской кул ьтуры имя Моисея прежде всего сопрягается с десятью заповедями . Когда говорят "кодекс Моисея ", то обычно имеют в виду именно десять заповедей , хотя на самом деле нормотворческая деятельность Моисея ими не ис черпывается . Десять заповедей явл я ютс я общей основой , своего рода введением к детализированному своду законов , охватывающему все общественно значимые аспекты поведения . человека и включающему сотни разнообразных норм от правил гигиены до форм благоче стия . Это общие религиозно-нравственно- юридичес кие принципы , своего рода философия Моисеева законотворчества . Особое место Десяти запове дей в законодательной части Пятикнижия подчер кнуто тем , что Яхве возвестил их израильтя нам сам , в отличие от других законов , к оторые он предписал через Моисея. Обычно принято подразделять заповеди Деся тисловня на две группы : первые четыре , отн осящиеся к сфере сакрального права , и посл едующие шесть , относящиеся к сфере мирского права . Соответственно первые считаются религиоз ными предписаниями , последующие — морал ь ными . Такое членение очевидно . Но оно недо статочно и может создать ложное впечатление , будто Десятиеяовие является механическим со единением разнородных норм . В действительности это внутренне цельная система , в которой нормы взаимоотношений между людьми п р ямо вытекают и зависят от норм вз аимоотношений 'людей с богом . Чтобы раскрыть нормативное единство Десятисловия , структурируем ею заповеди следующим образом : первые три , четвертая , пятая , последние пять. Первые три заповеди предписывают почитать одного лиш ь бога Яхве , запрещают создавать других богов , предостерегают от нео бязательного отношения к указаНиям бога ("не произноси имени Яхве , твоего Бога напрасно " — Исх . 20:7). Почему единый бог ? Почему Ях ве ? Потому что , будучи единым богом , и в качестве единог о бога , он явля ется также богом справедливым и ревнивым . Он воплощает в себе правду и силу одновременно . Там где молятся многим богам , там нет едино й правды . Иное дело Яхве , он — один , он помнит всех . "Он Бог богов и Госп одь господов , Бог великий , могучий и стр ашный , который не вбирает на лицо в не берет взятку , творящий право судие сироте и вдове и любящий жильца , чтобы дать ему хлеб и одежду ". Предостерегая от практикуемого друг ими народами многобожия . Моиссй подчеркиваег что они приносят в жерт ву богам с воих сыновей и дочерей , нанося себе порезы , едя всякую мерзость , что они колдуют , ворожат , вызыва ют духов , вопрошают мертвых . Именно против этого варварства восстает Яхве , как бы визитной карючкой когорою является то , что он вывел евреев из египеюкого ра бс тви . Высвобождение из дома рабства — свидетельство и справедливости бога . и его силы . Оба эти , качества бога теснейшим образом снизаны между собой . Moгучество Ях ве , ето гнев и беспощадность — гарантия его справедливоеги , залог того , что он устоит против ч т обы соблазнов , способен судить , невзирая на лица , никого не боясь , и что он покарает любое отст упление и отступление любого человека от предписанной нормы . Без справедливоси кара ст ановится слепой силой . А без кары справедл ивое деградирует в корысть . Толь к о в соогнесенности друг с другом они с тановятся тем , что они , - справедливость справед ливостью , а кара карой. Что же является содержанием и критери ем справедливости , отступленне от которой кар ается железной и безжалостной рукой Яхве ? Воля самого Яхве , его предписанин . Суммир уя перед смертью законы для заключиния вт орою договора Израиля с Яхве . Моисей говор ил : "Смотри , я даю вам нынче благословение и проклише , благословение за то , что в ы иосдущаеге ведения Яхие , вашего бога , ко торые я повелеваю вам нынче , и прокднтие , если не послушаете ведения Яхве ". И далее : "Храни и слушай вес чти реч ения , которые я повелеваю тебе ... ибо ты сделаешь доброе и праведное в глазах Я хве , твоею Бога ". Еще более резко эта м ысль выражена в тридцатой главе "Второзакония "; "Смотри, я кладу перед тобой сегодн я жизнь и добро , и смерть и зло ". Жи знь и добро в том случае , если слушать речения Яхве , идти его путями , смерть и зло в том случае , если поклоняться д ругим богам. Рассуждения Моисея о Яхве на первый взгляд выгля дят как простая т автология : необходимость следования божественным завеюм обосновываеюя их справедливостью , а сама справедливость у смагриваечся в следовании божественным заветам . Но эта тавтология приобретает вполне конкр етный содержагельный смысл , если учесть,что Ях ве — б о г Израиля , определенного народа . И обращается он не к отдельны м индивидам , а ко всему народу , как есл и бы сам народ был одним человеком . Он . имеет дело с пародом как с целым . заботится о его благе . Говоря по-другому , Израиль становится Израилем , единым н а родом , через единого 6oга , и чтим . на личием единого бога , он отличается от друг их народов . Тем самым требования справедливос ти и требования послушання богу приобретают вполне конкретный смысл , который и состои т в благе Израиля , возвышении святого наро да . Е динсгво народа , братство всех индивидов в его пределах , а также мысль о том , что единство народа обеспечиваетя едиными законами — вот что составляет содержание ветхозаветной справедливости , которую так ревниво оберегаег Яхве. Четвертая заповедь : "Помни ден ь от дохновения " является исключительно важной как раз с точки зрения связи 6oга и народа . В ней отношение к богу и отношение к ближним оказываегся одним и тем же отношением . Суббота — время духовного соср едоточения , размышлений о боге , очень важных для то г о , чтобы за повседневной суетой , за всякими частыми делами не потерян , из виду общих целен . Это день , который отдается богу . И вто же время это день , в который перед лицом , бога уравниваются все в пределах Израиля , независи мо от их социального статуса . От д охновение (подчеркнем еще раз : отдохновени е ради Яхве ) предписано и рабам , и чуже племеяникам , находящимся в доме . и даже до машнему скот . В субботнем отдохнонении духовн ое единство Израиля перед богом находит с вое предметное воплощение . С этои точки зр ения многозначительный характер приобрета ет различие в формулировке , если быть еще более точным , в обосновании этой заповед и , которое мы находим в "Исходе " и "Втор озаконии ". В "Исходе " святость субботнего очдыха аргументируется тем , что бог шесть дней создава л мир , а в седьмой о тдыхал ; в более позднем "Второзаконии " основани е заповеди иное — прямое повеление Яхве в знак освобождения из египетского рабст ва . Если в первом случае бог выступает в его всеобщем качестве создателя мира , то во втором - в особом качест в е покровителя Израиля . Во "Второзаконии " сильнее подчеркнут тот момент , что суббота , "будучи символом связи с богом и своб оды , является в то же время символом н ационального сплочения. Пятая заповедь предписывает почитание отца и мат ери . Ее необходимость оо ъясняется не т олько фактам , преступного попрания детьми вол и родителей (так в Пятикнижии мы находим норму , предусматривающую смертную казнь детя м , побившим или проклявшим отца и мать ). В контексте Десятисловия эта заповедь прио бретает особый смысл - она п р изван а подчеркнуть , что новый религиозно-национальный горизонт общественного поведения не отменяет вековечный закон почитания родителей . Последующие заповеди (с шестой но деся тую ) можно охарактеризовать как нормы отношен ия человека к ближним , понимая под б лижними всех представителей свис го народа и только их . Не мсти и не злобствуй на сына своего народа , и люби своего ближнего , как себя , - говорит Моисеи . Без этого отождествлена ближнего с сыном своег о народа нельзя понять своеобразие этики Моисея . Мы у ж е подчеркивали что единство народа и его сплочение вокруг единого бога , помимо прямого поклонения богу в установленных и для всех обязательных формах , обеспечивается едиными законами . Спра ведливость - таков основной предмет , по поводу которого разворачива ю тся противоречи вые отноше ния народа и бога . Отсюда - и основные их характеристики . Народ предстает в Пятикнижии Моисея необузданным ; "народ с твердым затылком — не единожды характе ризует его Яхве . Богу же своис . венны п режде всего гнев и жестокость . Их о т ношена упорядочиваются на основе законов , призванных сдержать необузданные страс ти и гарантированных оеспо щадным всесилием бога. Пять зап оведей , образующих вторую часть Декалога — не убивай ; не прелюбодействуй ; не кради ; не лжесвидетельствуй ; не пожелай н ичего , что принадлежит твоему ближнему , — как раз задают основную меру справедливости . Им енно их признание в качестве основы общес твенной жизни является главным признаком бого угодности народа , а их соолюдение - критерием нравственого достойного поведения. "И кто <тот > великий народ , у которого за коны и приговоры праведны так как все это Учение , которое я даю вам нынче ?, — говорит Моисей . Именно Учение , праведные законы возвьшают народ , делают его велики м . Следует отметить , что богоизбранность еврей ского н а рода обосновывается не ег о добродетельностью , а отрицательными качествами враждебных ему народов , не поднявшихся до правды един обожия : "Не за твою праведность и не за добродетельность твоего сердца ты войдешь овтадеть их Страной , но за злодейство э тих наро дов Яхве , твой Бог , прогоняет их от тебя , чтобы исполнить слово , кот орым поклялся Яхве твоим отцам , Аврааму , И сааку и Иакову ". Еще одно замечание но этому исключитель но острому вопросу . Хотя израильтяне считаютс я избранным , Девятым народом , тем не менее в Пятикнижии они предстают не в самом лучшем виде . Их история — это скорее Дрстория неразумных действий и стра даний . Самоизображение народа , которое дают Мо исей и другие возможные авторы Торы , больш е напоминает саморазоблачения . Во всяком случ ае оно слишком далеко от самолюбов ания . И Моисей вполне последователен , когда , оставляя Израилю перед смертью свою "Книгу Учения ", предлагает поставить ее сбоку от Ковчега Договора с Яхве и добавляет : " Пусть она будет там против тебя свидетель ством ". Его любовь к народу - недо вольство тем . что народ не соответствует и деалу справедливости . При таком понимании (а оно , разумеется , не единственное ) избранность народа скорее напоминает нравственный императи в , чем эгоизм круговой поруки. В соде ржательном плане справедливость , з адаваемая принципами Десятисловия , является равным возмез дием . Речь идет об уходящем корнями в родоплеменные отношения принципе талиона или воздаяния равным за равное . Это хорошо вид но на примере принципа "не убивай ". Заметим , что по духу и букве Пятикниж и я сфера действия требования "не убивай " ограничена Израилем . Во взаимоотношениях с другими народами законы Моисея предписывают или их подчинение , или , когда речь идет о населяющих обетованную землю , полное ун ичтожение : "...только из городов этих народов , к отоых Яхве , твой Бог , дает теб е в наследие , не оставляй в живых ни души ". Что касается наказаний за отступление от требования "не убивай ", то они закл ючаются в том , чтобы отвечать убийством на убийство (если нет очевидных доказательств того , что оно было с овершено н епредумышленно ), увечьем на увечье по принципу : жизнь за жизнь , око за око . Такой же принципы действует и в других случаях . По отношению к лжесвидетелю , например , Мо исей предписывает - "Сделайте ему так , как о н злоумышлял сделать своему брату . И и стреби зло из своей среды . И остальные услышат и испугаются , и не сшнут больше делать подобное этому злодейству среди тебя . И пусть не пощадит твой глаз : душу за душу , глаз за глаз , зуб за зуб , рука за руку , ногу за ногу ". Десятисловие как нравственный ко декс Сушествуе т прочная традиция рассматривать Десять запов едей Моисея как первый по времени и о дин их важнейших по сути нравсшенных коде ксов . Можно назвать , по крайней мере , три признака , в силу которых заповеди Десящсзон ия можно интерпретировать в качес тве нравственных трсбов.жнй . Во-первых , их безуслонность , изначальность . Они вводятся как прямые и первые указаиия бога — создателя мира и воплощения его высшей правды , Одна из таинственных особенностей н равственного сознания состоит в том . что о но не выв одимо и не сводимо к эмпирически фиксироваиным фактам (интересам , отнош ениям , предметам , целям и т , д .). Более то го , мораль конституируется через противопоставлен ние , отрицание корысти и целесообразности мир а . Она не только не ставит себе задачи вписаться в причинно-следственные свя зи мирской жизни , но в своей безмерной гордыне , полагает что мирская жизнь обязана оправдаться перед ней . Mopаль уходит корням и в неносгнжнмые глубины бесконечного . Она абсолютна , до такой степени абсолютна , что сама эта абсолют н ость становится ее специфическим признаком . Эта особенность морали на языке ветхозаветного человека получила выражение в том , что ее требовани я выступают как заповеди 6oга . Только бог и призванный им пророк в сосюянии знат ь ту высшую правду , которая совпа д ает с нравственностью , которая и есть нравственность. Во-вторых , их категоричность . Они подлежат исполнению без каких-либо оговорок и ограничений . Моисей связывает выполнение заповедей с благодеяния ми . Однако не благодеяния придают им исти нность , а , напро тив , из их истинности вытекают благоденнин . Благодеяния— не условие , а следствие , Моисей не говорит : если вы хотите жить . соблюдайте заповеди . Его м ысль иная : только соблюдая заповеди , вы см ожете жить . В противном случае вы "погибне те , как народы , которых Яхве истреб ляет от вас , так вы погибнете , потому ч то не послушали голоса Яхве , вашего Бога ". Конечно , знание того , что за соблюдением или несоблюдением заповедей следуют соответс твенно блага или страдания , награды или на казания , могло бы считаться и дейст в ительно быть неким условием , снижающим их категоричность , безусловную долженсчвовательнос ть . Этого не происходит , так как сама с вязь "послушание — награда , благодеяние " или "непослушание — наказание , страдание " является жесткой . По ветхозаветной логике от с тупление от заповедей не остается без наказания . Так как для человека уже п о определению награды и благодеяния (и тол ько они ) являются предметом желаний , позитиной ценностью , а наказании и страдания есть нечто прямо противоположное , то утилитарные аргуме н ты в проповедях Моисея не релятивируют заповеди ; напротив , они подч еркивают - что заповеди , категоричные и силу божествснного происхождения и статуса , являюгся столь же категоричными и по человеческим меркам. В-третьих , их всеобщность . Этот признак примент ельно к Декалогу является спорн ым . Нельзя рассматривать в качестве всеобщих первую и четвертую заповеди , в которых Яхве выступает как национально ориентированный 6oг . Да и остальные м oгут считагься таковыми , только если вырвать их из кон текста Декалога , а сам Декалог — из контекста всей программы Пятикнижия . Т ем не менее так оно и случилось , Декал от вошел в христианско-европейскую культуру к ак самостояюльный и самоценный нормативный к одекс . Его установления — прежде всего "н е убивай ", "не прелюбодействун ", "не укра ди ", "не лжесвидетельствуй " воспринимадись как всеобщие требования . без первоначальных , историчес ки обусловленных национальных ограничений . Они стали рассматривагься в общечеловеческой персп ективе . Такое переистолкование содержания и с мысла Дека л ота было тем легче сделат ,. что сам Декалаот своим особым м естом в Пятикнижии и абстракчной формулировко й заповедей давал для этого хорошую возможносгь. Десятислов ие вполне может считаться нравственным кодекс ом по ряду признаков . Но не по всем . Некоторые о собенности Декалога ставят наш вывод под сомнение . Какие это особенно сти ? а ) Декалог концентрирует внимание на внешних действиях человека , оставаясь равнодушным к тому , что можно обозначигь как мора льный образ мыслей , его принципы выступают как принудиюль н ые законы , у зак онодателя нет стремления закрепить их в с овести человека . б ) В нем награды и нак азания оторваны от личных деяний и распро страняются на далекое потомство , что противор ечит идее индивидуальной нравственной ответствен ности . в ) Наконец , Десяти с ловие не знает идеи загробного воздаяния или иной перспективы , призванной установить соответствие между добродегельностью человека и его с частьем. Эти особенности получают разумное объясне ние , если предположить , что Десятисловие являе тся также юриднческим документом они са ми , в свою очередь , свидетельствуют об это м . Мы уже отмечали , что Яхве и Моисей обращаются не к отдельным индивидам , они ведут диалог с Израилем как целым . Их задача - воспитание , наставление , возвышение на рода . Конкретизируя эту мысль , с л е дует добавить : центром всех усилий Яхве - М оисея является государственное устройство Израил я , создание политического пространства для ст ановления и развития народа . Моисей учил н е как философ , а как законодатель . Он д елал ставку не на свободу духа , а на п ринудительную силу закона . Поэтому он интересовался по преимуществу поступками , а не состоянием души и распространял о тветственность за деяния на потомков , что с государственно-политической точки зрения было благоразумно и эффективно . Он оставался рав ноду ш ным к посмертной cудьбе челов ека . Только в свете основной задачи , котор ую решал Моисей (переход из естественного состояния в государственно-правовое , от разрозненн ых племен к единому народу , идентифицирующему себя в качестве народа через собственног о бога и установленные им законы ). Можно понять своеобразие Десятисловия. Выше мы установили : способность жить по богоданным законам справедливости - таков решающий признак богоизбранности израильского народа . Было по дчеркнуто , что эта формула в значительной мере деэтнизирует понятие избранного народа , позволяет саму избранность истолковать в качестве синонима цивилизованности . Но в не й есть еще другая сторона , налагающая огра ничение на законы справедливости , которые , как оказывается , предназначены для внутреннег о употребления , обязательны только в отношении между "своими ", ближними . Духовно-нра вственное преодоление этнической замкнутости обо рачивается этническим ограничением духовно-нравственн ого горизонта . Законы Моисея - законы Израиля . Отношения к другим народ а м дал еки от канонов Десятисловия . Они остаются враждебными . В одном случае , как это уже подчеркивалось , эта враждебность является беспр едельной , а именно тогда , когда речь идет о семи народах , населяющих Палестину . Как оценитъ двойной стандарт поведения в е тхозаветного человека и можно ли счи тать моральным столь избирательный кодекс пов едения. Разделение людей на своих и чужих не было изобретением Моисея . Оно существова ло задолго до него . Каннибальская этика бы ла элементом наличной социальной реальности , под ооно тому как змеи или песьи м ухи были элементом наличной физической реальн ости и в этом качестве она получила о тражение в Пятикнижии . Моисеи просто считаетс я с реальностью , считается с изначальной в раждой племен . Его собственные усилия направл ены на то , ч тобы ограничить , умер ить эту вражду . В этих целях он крайне суживает число народов , которые находятся вне какого-либо запрета , не подлежат никакой пощаде . Что касается всех других народов , то враждебное отношение к ним подчиняетс я Уж e определенным правила м (если враждебный город сдавался добровольно , то о н не подлежал разграблению , если он брался штурмом , то месть не распространялась на женщин и детей и т . д .). Моисеи не только локализует беспощадную жестокость , сч итая , что она оправданна только по отношен и ю к семи непосредсгвенным конкур ентам Израиля в его праве на Палестину . Он одновременно подводит под эту жестокост ь другую (неэтническую ) аргументацию , оправдывая ее тем что речь идет о народах , пра ктикующих человеческие жертвоприношения и другие варварск и е обычаи . Важно отметить что такая беспощадная жестокость предписывае тся Моисеем и по отношению к израильским общинам , ставшим на путь вероотступничества : все живое в них - и люди , и скот , и даже имущество , и словом все подлежит полному уничтожению . Эти у т очжнен ия не отменяют , разумеется , факта ограниченнос ти этики Моисея , но они позволяют понять , что речь идет об ограниченности историче ской , которую можно интерпретировать как один из этапов на пути всечеловеческого расши рения морального горизонта. Ветхозав етная мораль выглядит огранич енной с высоа ты новозаветной морали , что само по себе неудивительно . Удивление выз ывает другое : ветхозаветная мораль допускает переход к новозаветной морали . "Религия и нравственность Ветхого Завета постоянно открыты , и устре м лены к дальнейшему с овершенствованию , предел которого находится вне самою Beт xoro Завета ." 7 Мухаммед : нет бога кроме Аллаха Мусульманская община в Медине получила от Мухаммеда писаный устав , согласно которому все ее старые и новые члены , именовавшиеся соответственно переселенцами (мухаджиры ) и союзниками (ансары ), составляют один народ . Племенные различия преодолеваются в новом взгляде на мир , для которого с ущественное значение имело только противостояние правоверных и неверных . Отмен я ла сь кровная месть как способ улаживания с поров между родами . Все верующие обязаны б ыли поддерживать и защищать друг друга пе ред лицом вновь открывающегося внешнего окруж ения . Высшей инстанцией , обеспечивающей справедлив ость отношений между мусульманами, признавал ись Аллах и Мухаммед . Организационно оформивш ись , став самостоятельной политической силой , община Мухаммеда удивительно быстро распространи ла свое влияние на Медину , а затем и на всю Аравию . Энергия , с которой руково димые Мухаммедом арабы ворвал и сь в историю , наложив свою печать на весь ее дальнейший ход , — явление удивительное . Одно из объяснений этого чуда заключаетс я в том , что в истории арабов счастлив ым образом совпали между собой два новых синтеза — социальный и духовный , два перехода от ва р варства к цивил изации и от язычества к монотеизму . Они совпали в значительной степени благодаря б огосторонности дарований Мухаммеда , в котором духовная глубина сочеталась с практической м удростью , религиозный гений дополнялся гением политическим . Если до х иджры деятель ность Мухаммеда была направлена проповедь нов ой религии , то после хиджры — на борь бу за ее практическое торжество . Трудно ск азать , на этом этапе она была более ус пешной . Но несомненно , что успехи мединского десятилетия , начавшегося с переселе н ия Мухаммеда в Медину в 622 году и закончившегося , eг o смертью в 632 году , являются более зримыми и внушительными. В этот пери од Мухаммед окончательно сформулировал мысль об исключительности своей миссии и стал м ативировать Коран как последнюю и выс шую религию истину . Мухаммед завершает (запеча тывает ) через пророков , а Коран — ряд откровений . Эта смена последовала после того , как провалились усилия Мухаммеда повести за собой ясрибских евреев и он , чтобы утвердить свое господство в городе , вынужде н б ы л изгнать их оттуда силой . Новую веху отношений к людям докораничес ких писаний , согласно которой истинность преж них писаний подтверждается Кораном . Мухаммед обозначил чем , что он переменил киблу (киб ла - "то . что находится напротив ") - тот пункт , к которо м у мусульмане должны обращать лицо при молитве . До этого киб лою мусульман являлся Иерусалим , что , как , потом объясняет Мухаммед , было сделано для того чтобы "узнать , кто следует за посла нником среди обращающихся вспять ". Говоря инач е , признанием святости И е русалима людям Писания (евреям и христианам ) давался шанс добровольно признать миссию Мухаммеда . Так как они не воспользовались такой в озможностью , то Мухаммед изъявляет решимость утвердить свою веру вопреки их сопротивлению и в качестве киблы избирает Ме к ку , точнее , мекканское святилище Каабу . Для Медины , расположенной между Меккой и Иерусалимом , это была переориентация на 180 град усов собственное святилище для религии так же важно наличие собственной книги и с обственного пророка . Переменой киблы Мухаммед окончательно подчеркну , что новую веру нельзя понимать как реформированный иуд аизм или христианство . Этим актом одновременн о он возложил на арабов особую ответствен ность гарантами новой веры. В Медине Мухаммед фо рмулирует идею священной войны . Исчер пав возможности проповеди в деле распространения новой веры , Мухаммед оказался перед задач ей : как воздействовать на тех , для кого слово , очевидная истинность божественного откро вения не обладает достаточной убедительностью . Он понимал , что там , где бессил ь но слово , решающим может оказаться сил а . Мхаммеду предстоял тяжелый выбор . Он пр иходи к выводу , что война оправданна как война за веру и постольку поскольку она навязывается обстоятельствами -. правоверных во враждебном окружении : "И cpажайтесь на пути Ал л аха с теми , кто сражается с вами , но не преступайте — поистине , Аллах не любит преступающих !.. И сражайтес ь с ними , пока не будет 6oльше искушени я , а (вся ) религия будет принадлежать Аллах у ". Война ставит целью не обратись в ве ру (поскольку речь идет о лю д я х Писания — это добровольное ), а привести к покорности . Война для него не являе тся религиозным принципом , а лишь средстро-рас пространения веры — обращения язычников в ислам . Однако , допуская войну , Мухаммед освя щает ее . находя дня этого сильные аргумент ы, основными из которых являются следующ ие два : добродетель веры выше порока убийс тва ("ведь соблазн — хуже , чем убиение !");смерть за веру прекрасна не тем , что она прерывает земную жизнь , которая и без того является бренной , а тем , что она открывает ворота вечности ("И сказ али они : "Господи наш ! Почему предписал Ты нам сражение ? Если бы Ты отложил нам до близкого срока ?" Скажи : Пользование зде шней жизнью - недолго , а последняя жизнь — лучше для того , кто боялся , и не б удете вы обижены ни на финикову плеву "). Идея с вященной войны , даже если бы она была верна сама по себе , что , конечно , не та к , уязвима с практической точки зрения , иб о войну невозможно удержать на высоте слу жения вере , полностью очистив от других мо тивов . Даже в войнах , которые вел Мухамм ед , немаловажную роль играла добыча ; с ам он , но крайней мере в одном случае , был инициатором убийства из-за чувства л ичной мести (после битвы при Бадре ). Обосновав вы сокое религиозное предназначение своего народа и идею священной войны , Мухаммед упо рно сплачивал арабов в духе исламског о образа жизни , обнаружив выдающиеся дипломат ические способности и полководческий талант . Он предпочитал добиваться целей мирно , путем компромиссов , но гам , где они оказывались недостаточными , решительно брался за ору ж ие (Мухаммед совершил 19 военных по ходов , а после смерти в его крайне скр омном личном имуществе осталось восемь мечей .). Наиболее трудной , долгой , разнообразной по методам и блистательной по результатам была борьба Мухаммеда за покорение Мекки и обращение курайшитов в ислам . Мухаммед сплотил р азрозненные и враждовавшие между собой арабск ие племена , объединял их в единое государс тво и привел к единой вере. Арабы были оружием ислама , но никак не его ограничени ем . Мусульмане исходили из глубокого убежде ния , что все люди равны перед бого м к все они должны подчиняться закона Корана . Они понимали свою миссию как вс емирную и были готовы приобщить к истине ислама все народы . Мухаммед не вышел за пределы Аравии , хотя и собрал к кон цу жизни большое войско для п ох ода против Византии . Это сделали его преем ники. Мухам мед умер шестидесяти трех лет в Медине в 632 году . Смерть его была естественной , х отя здоровье его было подорвано тем , что за несколько лет до этого одна женщи на пыталась отравить его , прислав в дар зажаренного барана , смазанного ядом . Она сделала это в отместку за то , что м усульмане уничтожили всех ее родственников . М ухаммед взял в рот кусок отравленного мяс а , но быстро , ощутив неладное , выплюнул его (один из трапезников , который был не с толь л о вок , умер ). Мухаммед предчув ствовал свою смерть , об этом свидетельствует и то , что он придал последнему посеще нию Мекки прощальный характер , и то , что он отпустил на волю своих рабов . Он умер в зените славы , на пике успехов с сознанием выполненного долга. Его последними словами были : "нет ... великие ... товари щи ... в раю ". Похоронен в Медине , его моги ла является второй после Каабы святыней м усульман.Божественное предопределение и человеческая свобода. Идея единства бога получила продолжение в идее пре допределения , согласно кото рой бог управляет миром не в общем ил и конечном смысле , а самым полным , непосре дственным образом . "У Него — ключи тайног о ; знает их только Он , Знает , Он , что на суше и на море ; лист падет только с Ег о ведома , и нет зерна во мраке з емли , нет свежего или сухого , чего не б ыло бы в книге ясной ". Столь же исчерпы вающе и непосредственно участвует бог в ч еловеческих делах : "И Он - тот , который успок аивает вас ночью и знает , что вы добыв аете днем , потом Он оживляет вас в нем , чтобы завер ш ился назначенный сро к . Потом — к Нему ваше возвращение , по том Он сообщит вам , что вы делали ". Если все предопределено богом , то это , разумеется , относ ится и к злой воле человека . Но если допустить предопределение ко злу , то надо отказаться от поняти я единого справедл ивого бога (какая уж там справедливость , к огда одни безо всяких на то оснований обрекают на гибель , а другие столь же произвольно избираются вечной жизни ). Поэтому Мухаммед , как считал Владимир Соловьев , не мог придерживаться столь абсур д н ого взгляда , хотя и давал повод к нему своим неумением расчленять и точно форму лировать отвлеченные идеи . Соловьев предлагает различать две мысли : а ) люди упорствуют во зле и неверии , потому что они осужд ены богом ; б ) они осуждены богом из-за того , что и з брали и неверие . По мнению Соловьева , первая мысль была чужда Мухаммеду . Говоря о божественном предопредел ении применительно к человеческой судьбе , он мог иметь в виду только второе . Предо пределение при таком понимании вытекает из всеведения бога : бог вид и т и ведает все , в том числе то , что буде т . Он умеет читать в сердцах и он осуждает на гибель тех , кто уже до это го в глубине души предпочел зло добру . Богу , для того чтобы вынести свой верди кт , не надо ждать , когда зло будет замы слено или совершено , ибо о н зара нее знает , и когда замыслит и когда со вершит его . "Такова Мухаммедова мысль о пр едопределении , основанном не на произволе Бож ием , а на Его всеведении и вседейственност и . Эта интерпретация , при всей философской изощеренности , является уязвимой . Она ис х одит из того , что бог все знает и все судит , но не все создает . Пред полагается : бог абсолютен в познании и оце нке , но он не абсолютен в бытии . Не все нити причинности доходят до него , н екоторые из них обрываются в человеке . Тем самым ставится под сомнение всемо гущество 6oг a новая и излюбленная мысль Мух аммеда . И врядли Мухаммед согласился с так им пониманием . Вся его душевная и интеллек туальная страсть была направлен признание абс олютности бога . В этом вопросе Мухаммед не допускал никаких колебаний , даже ес л и они мотивируются соображениями этики или логики . Когда он говорит , что "к Аллаху вам возврат , и Он над каждой ве щю мощен ", что "все — в книге ясной " , то это надо понимать прямо и буквально . Бог абсолютен и всмысле бытия , и в смысле познания , и в смысле суда . Он абсолютно абсолютен . Отсюда следует , ч то и человеческое , упорство в неверии , и поразительная слепота людей перед ясной ис тиной также предопределены богом . (Это упорств о и эта слепота , кстати заметить , были для Мухаммеда одним из аргументов в пол ь зу идеи предопределения .) Бог есть пр ичина всего сущего , того , что было , есть и будет ; человеческое поведение не составля ет исключения . Но существует эта причина н е в единственном числе и действует не сама по себе , а через посредство и соответственн о природе тех предметов , кот орых она касается . "...И не ты бросил , ког да бросил , но Аллах бросил ", — читаем мы в Коране . Эти слова поддаются такой философской интерпретации , когда их можно с читать своеобразной формулой предопределения . Пер вое утверждение : не ты бросил (ка мень или стрелу , в соответствуюшем аяте ре чь идет о боевых действиях ). Второе утверж дение : ты бросил . Решение этой антиомии со стоит в том , что бросил человек , но не сам по себе , а как причастный Аллаху или , что одно и то же , Аллах броси л ч ерез него . Здесь выделяются д ва уровня детерминации : зараженная , божественная , и непосредственная , эмпирическая . Они замечател ьным образом совпадают между собой , в резу льтате чего одно и то же действие про текает и по божественным и по земным критериям одн о временно . Предопределение определяет вещи и поступки каждого из них же самих , соответственно их особой при роде . Неверно думать , будто только т e, кого судят , зависят от того кто судит . Судь я также зависит от тех , кого он судит . Идея двойной детерминации — б ожественного определения и причинности в собс твенном (эмпирическом ) смысле слова — была замечательной интуицией Мухаммеда. Существует мнен ие , будто сознание божественной предопределенност и всего происходящего парализирует человеческую активность . Он о исходит из предположе ния , согласно которому человек активен тогда , когда он отстаивает свое . Даже согласивш ись с этим далеко не очевидным тезисом , следует сказать : идея божественного предопреде ления вовсе не исключает того , что человек преследует свое б л аго . Оно то лько добавляет , что , борясь за собственное благо человек сверх того выполняет еще во лю бога . Активность индивидов в достижении практических целей зависит не столько от сознания того , что он борется за свои идеи , сколько от убежденности в том , ч то это — истинные цели . Апел ляция к воле бога есть знание высшей степени истинности . Рассматриваемое суждение , неве рное теоретически , опровергается также практическ им опытом , в частности опытом первых мусул ьман , великое религиозное вдохновение и беспр имер н ая историческая энергия которых питались убежденные в том , что они вы полняли волю Аллаха. Идея предопределения не только не сковывает активность индивидов , она стим улирует ее . Божественное провидение действует через посредство вещей и событий земног о (эмпирического , опытного ) мира . Отсюда можно сделать вывод — для того чтобы угодить богу , надо действовать соответственн о объективной мере вещей , наилудшим образом делать свое дело . Бог предопределяет , но не определяет. Конечно , Аллах есть Аллах . Он может всё , может даже мир сотворить зан ово . Аллах абсолютен , но именно поэтому в мире все относительно , причинно обусловлено . Моисей , как считается , мог творить чудеса . Иисус тоже . Му xaмм eд не может твор ить чудеса . Он и не хочет этого , полага я , что нет большего чуда , чем К оран . Сведение чуда к исчезающему минимуму , отсутствие со стороны Аллаха произвольных действий , нарушающих объективный ход событий , на манер приостановления заката солнца или манны небесной , — характерная черта , особен ность мусульманск о й религии . Бог — везде и всегда , но везде и всегда он остается по ту сторону , за кадром . Его воля параллельна причинности мира и реализуется через нее . Или , говоря по-другом у , сама причинность мира предстает как выр ажение (отражение , следствие ) божественн о го предопределения . "Не возлагает Аллах на душу ничего кроме возможного для не е ". Зато о возможном будет спрошено в п олной мере. Если понимать под свободой свободное ( нестесненное , нескованное внешними препятствиями ) обнаружение природы какого-либо явления , про цесса , существа (свободное течение реки , свобод ный бег лошади ), то предопределение вполне совместимо с такой свободой . Оно предполагает ее . Учитывая что под предопределением име ется в виду предопределения бога (абсолютной личности , абсолютной в своем сове ршенстве и могуществе ), концепцию предопределения , следует признать чрезвычайно продуктивной с точки зрения обоснования мироустроительной д еятельности человека . Она , с одной стороны , позволяет поднять эту деятельность до высоты этической миссии, а с другой сторон ы предельно расковывает ее , нацеливая ее н а ее собственные , каждый раз вполне конкре тные критерии. Трудность согласования предопределения со свободой человека связана с проблемой отве тственности . Если все действия человека предо пре делены свыше , то как он может и почему должен держать ответ за них ? Н е означает ли это , что бог фактически наказывает и награждает сам себя ? Чтобы от ветить на эти труднейшие вопросы , как их понимал Мухаммед , следует иметь в виду , что в одном пункте челове к от личается от всех прочих творений . Вот соот ветствующее место из Корана : "Мы предложили залог (в другом переводе "истинную веру ". — А . Г .) небесам , и земле , и горам , но они отказались его понести и устраш ились его ; понес его человек , — ведь о н был обидчи к ом , неведающим , — чтобы Аллах мог наказать лицемеров и л ицемерок , многобожников и многобожниц и обрат иться к верующим (мужчинам ) и верующим s жен щинам ). Аллах — прощают , милосерд !". Бог пос вятил отчасти человека в свои замыслы , отк рыл ему свои тайны , закл ю чив с ним завет об истинной вере и постави в свою благосклонность к человеку в завис имость от его веры и неверия . Небеса , з емля , горы отказались , они не согласились взвалить на себя это невыносимое бремя . Че ловек не отказался . Решение это надо предп олагать, он принимал свободно . Принимать это решение или не принимать — означало причаститься к богу или нет , подняться над своей тварьностью или нет . Ничто не говорит о том , что богом было предопр еделено , чтобы небеса , земля , горы уклонились от его предложения , а человек со гласился . Хотя , правда , и ничто не говориг об обратном . Но как бы то ни было , человек согласился . Он дерзнул ! Поскольку решение о завете с богом принималось ч еловеком свободно , то это является основанием вменения ему соответствующих поступков , к асающихся истинной веры , прямых п исаний бога. Свобода при таком понимании оказывается границей между двумя мирами — земным и божественным , миром твой причинности и царством справедливости . Выбор между ними о на и кончается , ибо по своей строгости , не довательности , неотвратимости последствий божественная справедливость ничем не отличаетс я от природы необходимости. При более внимательном рассмотрении коранической концепции ответственност и и санкций мы сталкиваемся с двумя в заимоисключающими утвер ждениями . С одной стороны отношение людей к вере (понимаемой , как мы как мы увидим ниже , широко , в единстве с делами ) есть тот критерий , исходя из которого бог определяет свое от ношение к ним . Верующие будут щедро награж дены , неверующие — жестоко наказан ы . "Те , которые уверовали были благочестив ы , — для них — радостная весть ...". А те , которые измышляют на Аллаха ложь , бу дут счастливы !". Эта мысль повторяется многокра тно и составляет один из основных мотивов всего Корана . Мухаммед при этом подчеркив ает сп р аведливость столь разного отношения к людям , утверждая , что они полу чают по заслугам . "Разве вам воздается не за то , что вы сами приобрели ?" — г оворится в Коране , имея в виду грядущее наказание грешников . С другой стороны , Мухам мед отчетливо , хотя и не ст о ль настойчиво высказывает мысль , что само не верие неверных , их упорство в заблуждениях были заранее предопрелены богом . "Поистине , те , над которыми оправдалось слово твоего Господа , не уверуют , даже если бы пришли ним все знамения , пока не увидят мучите ль н ое наказани ". И далее : "Если Аллах коснется тебя злом , то нет избавител я от этого , кроме Него ". "А если бы пожелал твой Господь , тогда уверовали бы , кто на земле , целиком ". Следовательно , он не желал этого и он , бог , несет ответстве нность за то или иное о тношение человека к вере. Возникает вопрос : как совместить эти взаимоисключающие суждения ? Мы не будем рассматривать ответы , которые полагают , что они относятся к разным периодам поведничес кой деятельности Мухаммеда или перековывают и х таким образом , что противоречие объявл яется простой видимостью . Нас интересует друг ое : совместимы ли эти суждения именно в их взаимоотрицающем содержании ? Выражаясь еще точнее , совмещаются ли они в логике с амого Корана или перед собой простой разр ыв в мировоззрении Му х аммеда . Есть , по крайней мере , одно объяснение , которое позволяет истолковать рассматриваемые суждения как , элементы единой , внутренне цельной д уховной системы . Оно состоит в предположении , согласно которому суть завета , договора бога с человеком состоял а в том , что человек получает возможность прозреть свою судьбу . Посвящение в замыслы бога означало , что перед человеком поднимается тай ная завеса над его будущим . Он приобщается к знанию о том , что ему уготовано богом , каков его вес на весах божествен ной с п раведливости , понятно , насколько мудры были небеса , земля и горы отказ авшиеся от столь обременительного знания . При таком допущении оба тезиса — и то , что вера и неверие людей предопределены богом , и то , что бог cудит за веру и неверие , как если бы это бы л о их coбственное дело , — вполне ук ладываются в один логический ряд. Данное объяснен ие , рассеивающее логические сомнения , не избав ляет , однако , от сомнений этических . В само м деле , если бы замысел бога состоял в том только , чтобы показать неверным их печальное будущее , не оставив им ни какой надежды повлиять на свою судьбу , вып равить ее , то его с трудом можно было бы считать справедливым и совершенно нел ьзя было бы назвать милосердным . В действи тельности завет бога с человеком вписан в его космосозида ю щую деятельность , где после первого творения и наряду с ним планируется второе творение . "К Нему ваше возвращение всех по обетованию Алля ха истинному . Вот Он начинает творение , по том повторяет его , чтобы воздать тем котор ые уверовали и творили благое , по с праведливости . А те которые не веровал и , для них - питье из кипятка и наказан ие мучительное за то , что они не веров али ". Между первым и вторым творением — день последнего страшного суда. Своеобразие этики Корана Человека , который захотел бы познаком ится с этикой Корана в компактном изложении , ждет разочарование . Мухаммед не оставил ни сво его Декалога , ни Нагорной проповеди . Он не создал моральной доктрины . Этика как бы растворилась в его мировоззрении : в теоре тической части она совпадает с верой , в н ормативной — с правом . Однако отсутствие этики в привычно европейском см ысле данного понятия (как особой сферы зна ния и культуры ) не означает отсутствия в Коране этики вообще. Все те нормы , которые входят в Декалог и Нагорную проповедь и сос тавляют содержание того , что именуется е стественной нравственностью , представлены также и в Коране . Коран в этом смысле продолж ает традиции иудаизма и христианства . Рассмот рим для примера отношение к насилию. Коран признает справедливость норм равного возд аяния прямо ссылаясь на Моисеев закон . В данн ом случае Мухаммед не столько предписывает возмездие за убийство , сколько принимает ег о как правовую реальность . Не Мухаммед вво дит талион , он существовал раньше . Мухаммед санкционирует талион , но не потому , чт о в нем речь идет о насилии , а потому , что он сужает насилие , ввод ит в контролируемые рамки . С его точки зрения , талион оправдан как ограничение нас илия между людьми : "Кто убил душу не з а душу или не за порчу на земле , т от как будто бы убил людей всех . А к то оживил тот как будто бы оживил людей всех ". Далее , Мухаммед решитель но осуждает практику насилия , выходящую за рамки закона равного возмездия , в частности , бытовавший среди арабов обычай убийства детей из-за недостатка еды : "И не убивайте ваших детей и з боязни обеднени я : Мы пропитаем их и вас ; поистине , уби вать их — великий грех !". Духовные усилия Мухаммеда направлены на то , чтобы вырвать ся за узкий горизонт законного насилия , оч ерченный рамками талиона . Он поощряет замену справедливою возмездия материа л ьным вознаграждением , считая , что такая замена угодна богу . Но самое главное заключается в том , что новая человеческая общность , об щность единой и истинной вере , предполагает также новую нравственную основу , делающую н енужным всякое насилие : "О вы , которы е уверовали !.. Не убивайте самих себя . Поистине , Аллах к вам милосерд !". Мухаммед — не Христос , у него нет заповеди люб ви к врагам . Тем не менее и он , как Христос , предлагает такую перспективу , перспе ктиву братства к вере , которая преодолевает вражду племе н и народов. Коран имеет , разумеется , свой колорит , обусловлен временем и обычаями народа , среди которого он возни к , что отразилось на конкретном материале и формулировках нравственных норм , но не и зменило их общей , в целом гуманистической , человекоу тверждающей , направленности . Когда М ухаммед наставляет : "Поистине , Аллах приказывает справедливость , благодеяние и дары близким ; и Он удерживает от мерзости , гнусного и преступления . Он увещает вас : может быть , вы опомнитесь !", то это такие сентенции , кот о рые мы можем встретить у любого моралиста. Этическое своеобразие Корана заключаетс я не в том , что там представлены уника льные нравственные и нормы которых нет в других памятниках культуры (если е e нормы и есть в Коране , то их очень мало и они имеют второстепенное значение ), а в том , что эти нормы даны в и х нерасчлененной слитности с другими формами регуляции межчеловеческих отношений , религиозным ритуалом , обычным правом , юридическим законод ательством . Нравственность в Коране не систем атезирована в в иде определенного ко декса , не сведена к обозримой совокупности общих принципов . Этическая абстракция в нем как бы застыла на среднем уровне . Зде сь , есть единичные предписания (типа запрета на употребление свинины или вина ), есть нормы , регулирующие оглаше н ия в оп ределенных сферах (в браке , в вопросах нас ледования и т . д .), есть понятия , обобщающие конкретные нравственные отношения и добродет ели (справедливость , милосердие , совесть , щедрость и др .), но нет понятия и термина , с оответствующего понятию этики ( и ли м орали ). Если смотреть на это европейскими глазами , можно сделать вывод , что в Коране отразилась та ранняя стадия общественного развития , когда мораль еще вплетена в я зык практической жизни , не эмансипировалась о т действительности , не возвысилась над н е й в качестве ее масштаба и критерия . Такой взгляд исходит из убеждения , что обособление и эмансипация морали от действительности является шагом неизбежным и благотворным . Это убеждение , однако , само может быть поставлено под сомнение . Нельзя считать доказ а нным , что европейская моральная традиция обладает той универсально стью , на которую она претендует . Не менее обоснованным является допущение , согласно ко торому этика Корана представляет собой не особую стадию , а особую линию развития морали. Рас смотр им своеобразие мусульманской этики п утем ее сопоставления с христианско-европейской . Христианско-европейская этика есть этика абстр актных принципов , основоположений ; она не гово рит , что и как делать , не предписывает поступков , а ограничивается указанием п у ти . Она рефлексивна , в теоретической о бласти ее усилия сосредоточены на более а декватной формулировке моральных законов , в п рактической — на чистоте мотивов . В качес тве специфической области знания этика прежде всего и главным образом интересуется воп росо м обоснования морали , о том , как она вообще возможна . В отличие от нее мусульманская этика есть этика конкретных норм . Она сугубо практична , интересуется не общими основаниями поведения , а ею пред метным содержанием . Ее основная проблема — как и что надо де л ать , не вообще , а вполне конкретно , в каждой сфе ре жизни , каждый день. Христианско-европейская этика в целом ригористична , ее требования претендуют на то , чтобы стать безусловными мотивами человеческой воли . Она не признает извините льных обстоятельс тв , предполагая , что у человека всегда остается возможность поставить на кон собственную жизнь . Этика Корана вполне считается с человеческими возможностями и обстоятельствами . Мусульманину запрещается есть свинину , но если случаев так , что нечего есть , кр о ме свинины , то допускается отступление от данного запрета . С уществует обязанность поста , но она не рас пространяется на беременных женщин или тех , кто находится в неволе . Нормы мусульманской этики знают и допускают исключения , меру их императивности нельзя считать категорической за одним , разумеется , исключением , которое касается ямой мусульманской веры . З а веру можно и надо умереть . Все остал ьное не стоит человеческой жизни. Христианско-европейс кая этика и этика Корана отвечают как бы на разные вопро сы . Первая — на вопрос о том , зачем надо быть морал ьным : она словно ищет аргументы против иск ушения обойтись без морали . Вторая — на вопрос о том , как стать моральным , что для этого надо делать . В мусульманской этике желание быть моральным как бы по дразум е вается : она занимается поиском оптимальных путей его осуществления . Коран - книга для тех , кто верует , "руководство для богобоязненных ", она не наставляет на путь веры , а учит лишь тому , как правил ьно воплотить веру . Вопрос , перед которым останавливается Х ристианско-европейская эти ка зачем быть моральным , — в мусульманско й этике снимается включением морали в вер у . Моральный образ жизни гарантирует блаженст во вечной жизни , в то время как порочн ый образ жизни неминуемо ведет к страшным мукам вечной смерти . С п раведливос ти и милосердия ищет тот , кто ищет сво ей выгоды . Столь же простое ранение получа ет вопрос о том , почему отдается предпочте ние тем или иным нормам (типа запрета иметь более четырех жен , требования делать обязательные и добровольные пожертвования н уждающимся и т.д .), - по той прич ине , что они предписаны богом . Hаряду со словом "Коран " для обозначения своих пропове дей Мухаммед употреблял еще термин "аль-фуркан ", что означает "различение ". Коран как раз обозначает различие , границу между истинным и л о жным , добрым и злым . Т аким образом , моральный мотив в исламе сов падает как с мотивом благоразумия , так и с мотивом благочестия. Христианско-европейская этика пре дполагает человека раздвоенною , вечно недовольног о самим собой , который постоянно стреми тся к совершенству без уверенности ко гда-нибудь достичь его . Она таит в себе он опасность морального релятивизма и даже нигилизма . Мусульманская этика , напротив , исхо дит из более приземленного , но зато более реальною образа человека , который вполне понима е т и — самое главное — принимает ограниченность своих человеческих возможностей . Она отказывает человеку в бог оподобии и более peaлистически хотя и менее возвышенно , очерчивает пространство его нрав ственно ответственного поведения . Она чревата опастностью, стагнации , догматизма . Коран дает детализированную программу жизни индивидо в . Программа эта считается непререкаемой , она служит не только pyководством к действию , но и догмой . Точнее сказать , она явля ется руководством к действию именно в кач естве догмы . П е рспектива , задаваемая мусульманской этикой , принципиальной неисторичност ью . Во всяком случае , это - иная историчност ь , чем та , которая заключена в христианско- европейской этике абстрактных принципов . Конечно , следование Корану тоже нелегко . Правоверный м усульманин всегда будет иметь достаточно поводов для угрызений совести . Т ем не менее зазор между моралью и реа льностью , долженствованием и бытием в исламе качественно иным , чем в случае христианск о-европейской этики . И Мухаммед вряд ли мо г бы повторить с л ова Иисуса о том , что его царство мира сего. Этика Корана сопостовляется нами с xpистианско-европейской эт икой для того , чтобы выявить ее своеобрази е , но отнюдь не для того , чтобы подчерк нуть ее превосходство или ограниченность . Эти ка , ставшая духов н основой огромной ци вилизации , которая существует более тысячи ле т , заслуживает того , чтобы ее оценивали по ее собственным критериям . Если моральный быт человечества складывается из различных тр адиций , которые взаимно дополняют друг друга , подобно тому к а к разные цвет ы , соединяясь вместе , могут составить один прекрасный букет , то этика Корана , вне вся кого сомнения , является одним из них . Она имеет вполне самоценное значение. Заключение Мораль д ает человеку сознание своего достоинства . Она формулируе т основания , по которым люд и могут ценить себя и друг-друга . По эт им основаниям мужественный человек выше , чем трус , щедрый человек выше , чем скупой , самоотверженный человек выше , чем себялюбец . Ч то касается социальных систем , то каждая и з них имеет свои к ритерии , опред еляющие ценность индивидов . В науке - это о дни критерии , они связаны с научными откры тиями и получают отражение в разного рода званиях и премиях , в экономике - другие , связанные с успехом в конкурентной борьбе и выражающиеся в величине банк о вских счетов , в политике - третьи , состо ящие в искусстве соразмерять разные интересы , умении добиваться успехов на выборах и т.д . В каждой из этих социальных систе м мораль действует не сама по себе , не прямо , не через собственно моральные моти вы , а посред с твенно , косвенно , чере з дисциплину и жесткие формы деятельности , которые специфичны именно для данной систе мы . В полне естественно , что человек , котор ый хочет быть полезным и заслужить уважен ие в науке , должен практиковать совершенно иные качества и ум е ния , чем человек , который хочет быть полезным и заслужить уважение в бизнесе . Столь же ест ественно , что эти разные , быть может даже противоположные , качества и умения нельзя оценивать сами по себе , на основе абстр актных моральных принципов . Они ценны и о правданы своей функциональностью. Словом , многие из предписаний великих моралистов в современном обществе оказываются излишними . Но не потому , что они ложны или надуманны . А совершенно по иной при чине : заключенное в них моральное содержание обеспечивается иным , к тому же боле е надежным способом . Так сын , став взрослы м , не нуждается в более прямой опеке о тца . Необходимость опеки он снимает зрелостью своего поведения . И общество , обретая инс туциональную зрелость , объективно оказался ближе к великим моралиста м , чем тогда , когда оно находясь под их прямой оце нкой. Список л итературы 1. Гусейнов А.А . Великие моралисты .- М .: Республика , 1995. 2. Дубко Е.Л . Идеал , справедливость , счастье . - М .: 1999. 3. Кисель М.А . Историческое сознани е и нравственность . - М .: 1990 4. Малахов В. А . Смысл жизни и нравсвенное отношение к миру . - М .: 1986 5. Татаркевич В . О счастье и совершенстве человека . - М .: 1981. 6. Титаренко А.И . Рациональное и эмоциональное в морали . - М .: 1983.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- Алло, это ФСБ?
- Да.
- Я отправлял смешной мемес 31.09.2015, но случайно удалил, пришлите, пожалуйста, по email.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по психологии "Проблемы теории морали", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru