Реферат: Характерные черты индийских философских систем - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Характерные черты индийских философских систем

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 125 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Характерные черты индийских философски х систем Философия страны - это цвет ее культур ы и цивилизации. Она возникает из идей, господствующих в данной стране, и п оэтому всегда, хотя и бессознательно, носит национальный характер. Несмо тря на то, что различные школы индийской философии отличаются разнообра зием взглядов, мы можем обнаружить в них общие черты индийской культуры. Вкратце эту общность можно назвать общностью моральных и религиозных в зглядов. Чтобы понять это, следует рассмотреть главные черты различных ш кол и выявить общие моменты, указывающие на сходство этих школ. Основным и наиболее замечательным моментом сходства, о котором мы уже ча стично упоминали, является тот факт, что все системы рассматривают филос офию как практическую необходимость и развивают ее как руководство к до стижению наилучшей жизни. Цель философской мудрости не в простом удовлетворении интеллектуально й любознательности, а главным образом в достижении лучшей жизни, освещае мой дальновидностью, предвидением, глубокой проницательностью. Поэтом у у индийских писателей стало обычаем объяснять в начале своего произве дения, в какой мере оно послужит конечным целям человека. Однако следует иметь в виду, что наличие практических мотивов не огранич ивает сферу индийской философии только этикой и теологией, как это кажет ся некоторым западным критикам. Ее сфера стольже обширна, как и любой фил ософии, возникшей на почве теоретических интересов; более того, по своим теоретическим основам некоторые отрасли индийской философии, такие, ка к метафизика, теория познания и логика, не уступают ни одной из философск их систем Запада. Причины, обусловливающие в индийской философии преобладание практичес ких мотивов, заключаются в том, что движущей силой каждой системы - принад лежит ли она к проведийской или антиведийской философии - являются идеи, возникающие из душевной тревоги при виде того зла, которое властвует в э том мире. Философия стремится понять источник этого зла, истинную природ у вселенной и смысл человеческой жизни, с тем чтобы отыскать средства дл я полного уничтожения человеческих страданий. Склонность ума видеть темные стороны вещей обычно называется пессимиз мом. Индийскую философию часто критикуют как пессимистическую и потому вредную для практической жизни. Насколько справедлива эта критика, буде т видно из содержания данной книги. Однако уже здесь нужно заметить след ующее. Индийская философия пессимистична в том смысле, что ее произведен ия пронизаны чувством неудовлетворенности и беспокойства за существую щее положение вещей. Она показывает и со всей решительностью утверждает , что жизнь, протекающая бездумно, является просто игрой слепых инстинкт ов и мелких неудовлетворенных желаний; такая жизнь неизбежно имеет коне ц и проходит несчастно. Но ни одна система индийской философии не остана вливается на этом представлении жизни как трагедии. В древней Индии даже драма редко оканчивалась трагично, что, быть может, имеет более чем тольк о литературное значение. Индийская философия не ограничивается лишь ук азанием, и притом безжалостным, на несчастья, от которых мы страдаем всле дствие своей близорукости; она вселяет также надежду на избавление от ст раданий. Четыре благородные истины, составляющие сущность просветлени я Будды, обобщают и выражают собой те взгляды, которые в известном смысле действительно присущи каждой школе индийской философии, а именно: есть с традание, есть причина страдания, есть возможность прекращения страдан ий и есть путь к прекращению страданий. Пессимизм в индийских системах я вляется только начальной, но не конечной стадией учения. Влияние такого пессимизма на жизнь более полезно, чем влияние некритического оптимизм а. Вера в 'вечный моральный порядок' господствует на протяжении всей истори и индийской философии; исключением из этого являются только материалис ты чарваки. В атмосфере такой веры развивались все системы индийской фил ософии - ведийские и неведийские, теистические и атеистические. Эта вера в некий порядок, то есть в закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого распространяется на богов, небесн ые тела и все созданное, пронизывает собой все поэтическое воображение п ророков Ригведы, называвших этот нерушимый моральный порядок 'Рита'. Эта идея постепенно оформляется: а) в школе мимансы - в концепцию апурвы, то есть закона, который гарантируе т в будущем наслаждение плодами исполняемых теперь ритуалов; б) в школе н ьяя-вайшешики - в теорию адришты. то есть невидимого начала, влияющего даж е на материальные атомы и приводящего предметы и события в соответствие с моральными принципами; в) в общую концепцию кармы, которая разделяется всеми индийскими системами. Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохране ния моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; о н означает, что проделанная работа не пропадает даром и что все происход ящее с человеком суть не что иное, как результат его собственных деяний. З акон кармы признается шестью ортодоксальными школами, а также джайнист ами и буддистами. В своей простейшей форме закон кармы означает, что все п оступки индивида, хорошие или плохие, вызывают и соответствующие им посл едствия в его жизни, если эти поступки совершаются с желанием получить о т них плоды. Этот закон помогает нам объяснить различия в судьбах отдель ных людей, живущих в одинаковых условиях, различия весьма поразительные и неожиданные. Нередко мы встречаем людей, родившихся и воспитывавшихся в одинаковых условиях, но достигших разного положения в жизни и получающ их неодинаковое количество удовольствий. Одни люди счастливы, а другие н есчастны, одни - образованны, другие - невежественны. Мы видим также, что не которые добродетельные люди страдают, а многие порочные - благоденствую т. Как следует объяснить эти перетасовки ианомалии в нашей жизни на земл е? Мы приходим к выводу, что некоторые из них, очевидно, порождены различны ми действиями, совершенными нами при жизни. Но многие из них нельзя объяс нить ссылкой на поведение в этой жизни. Таким образом, если признается, чт о некоторые хорошие или плохие поступки должны вызывать определенные, х орошие или плохие, последствия в этой жизни, то совершенно разумным буде т и утверждение, что все деяния - прошлые, настоящие и будущие - дадут надле жащие результаты в этой или другой жизни действующих индивидов. Закон ка рмы есть именно этот общий моральный закон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных существ, но даже порядком и устройством физического мира. Слово 'карма' означает как сам закон, так и силу, которая порождается дейст вием и обладает потенцией, способностью приносить плоды. 'Карма' во второ м смысле классифицируется различно. Согласно одному принципу, разновид ности кармы чаще всего подразделяются на а) те, которые еще не начали прин осить плоды (анарабдха карма), и б) те, которые уже начали приносить плоды, к ак, например, тело и его свойства (арабдха или прарабдха карма). С другой ст ороны, анарабдха карма может подразделяться на два класса, соответствен но тому, накоплена ли она в прошлой жизни (практана или саньчита карма) или приобретается в этой жизни (криямана или саньчиямана карма). Представители некоторых систем индийской философии (например, системы ньяя-вайшешики) считают, что закон кармы находится под руководством и ко нтролируется богом - верховным существом, сотворившим мир в соответстви и с этим законом. Таким образом, утверждается, что адришта, то есть имеющие ся налицо достоинства и недостатки кармы отдельных душ, не может сама по себе вести к надлежащим следствиям, потому что она (адришта) является нер азумным, лишенным сознания началом. Тот, .. кто контролирует нашу адришту и распределяет все радости и печали нашей жизни в соответствии : с нашей ка рмой,- это бог. В некоторых других системах - например, в системах джайнизм а, буддизма, санкхьи и мимансы - закон кармы является автономным и действу ет независимо от воли бога. Согласно этим системам, происхождение и устр ойство вселенной можно объяснить с помощью закона кармы без предположе ния о бытии бога. Но следует отметить, что какой бы ни был статус закона кармы, он имеет огра ниченную сферу применения в области действий, совершаемых под влиянием обычных страстей и повседневных желаний. Все действия, ведущиеся ради по лучения некоторых выгод в настоящем или в будущем, управляются этим зако ном. Подобно тому, как жареное семя не прорастает, так и бескорыстные, бесс трастные действия, если они вообще возможны, не приводят ни к каким - хорош им или плохим - результатам в чьей-либо жизни. Таким образом, закону кармы подвержены те индивиды, которые так или иначе зависят от окружающей сред ы, подчинены влиянию обычных страстей и импульсов жизни и стремятся к вы годе в потустороннем мире. Бескорыстные и лишенные страсти поступки не в ызывают ни хороших, ни дурных последствий, но способствуют искоренению, разрушению уже накопленных последствий нашего поведения в прошлом, ког да мы находились под влиянием привязанности, ненависти или пристрастия, корыстных надежд или опасений, и тем самым ведет нас к освобождению. С достижением освобождения от завис имости наше я выходит из подчинения закону кармы, живет и действует в атм осфере свободы. Освобожденный может действовать на благо человечества, но он не связан своей кармой, поскольку она свободна от всякой привязанн ости и личного интереса. К этому же относится и та вера в 'вечный моральный порядок', которая вызывает у человека оптимистические взгляды и делает его господином своей судьбы. Эта вера побуждает индийского мыслителя ра ссматривать существующее зло как следствие его собственных поступков и надеяться на лучшее будущее, которое должно прийти в результате его са моусовершенствования в настоящем. Поэтому есть простор для свободной в оли и личных усил ий. Вот почему фатализм, или абсолютный дет ерминизм, является искажением теории .кармы. Предопределение, судьба (да йва)-это не что иное, как общая сила чьих-либо прошлых поступков. Она может быть преодолена усилиями настоящей жизни, если эти усилия достаточно ве лики, подобно тому, как сила старых привычек может быть уничтожена путем воспитания новых, противоположных привычек. С этими взглядами тесно связана общая тенденция р ассматривать вселенную как арену (stage) для нравственных деяний, где все жив ые существа получают костюм и подходящую роль, которую, чтобы заслужить наилучшее будущее, им следует сыграть хорошо. Тело, чувства и органы движ ения индивида, окружающая его среда - все это дары природы или бога в соотв етствии с нерушимым законом кармы. Следующий общераспространенный взгляд, которого придерживаются все ин дийские мыслители, заключается в том, что незнание реальности является п ричиной нашей зависимости и наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть достигнуто без знания реальности, то есть реальн ой природы мира и самого себя. Словом 'зависимость' обычно обозначают про цесс рождения и перерождения, а также последующие несчастья и страдания , которым подвергается индивид. Отсюда 'освобождение' (мукти, или мокша) оз начает приостановление этого процесса. Освобождение - это состояние сов ершенства, состояние, которое, согласно учению некоторых индийских мысл ителей - джайнистов, буддистов, последователей школы санкхьи, адвайта-ве дантистов,- может быть достигнуто даже в этой жизни. Следовательно,- по кра йней мере, по мнению индийских мыслителей основных философских школ,- со вершенство и реальное счастье могут быть уделом даже земной жизни. Их уч ение не требует, чтобы мы при этом уподобились каким-то святым или сделал ись людьми 'не от мира сего'. Они хотят только внести поправку в односторон нее употребление слов 'здесь' и 'теперь' и предостеречь от близорукого, чис то светского их понимания. Однако, несмотря на то, что незнание считалось коренной причиной человеч еских горестей, а знание - чем-то существенным и необходимым, индийские мы слители никогда не думали, что одного знакомства с истиной было бы доста точно для того, чтобы сразу устранить несовершенства. Чтобы сделать пони мание реальности устойчивым, а равно и эффективным для жизни, считалось необходимым выполнить два требования - сосредоточить свое внимание на и зучаемых истинах и контролировать себя в практической жизни. Необходим ость сосредоточенности и размышления привела к развитию тщательно раз работанной техники, полностью объясняемой системой йоги. Но применение йоги в смысле сосредоточенности посредством самоконтроля свойственно не только последователям этой системы. Мы находим ее в той или иной форме и в других системах-в буддийской, джайнской, санкхье, веданте и даже в ньяя -вайшешике. Последователи этих различных взглядов считают, что те или иные философс кие истины, хотя и подкрепленные аргументами, но имеющие лишь частное, вр еменное значение, не в состоянии рассеять противоположных убеждений, ко торые уже сделались частью нашего бытия. Ошибочные убеждения глубоко ук оренились в нас вследствие их частого применения в повседневной жизни. Д алее, наш образ мысли, речь и поведение принимают форму и окраску этих убе ждений и в свою очередь все более и более подкрепляются привычками. Чтоб ы заменить ошибочные убеждения правильными, необходимо постоянно дума ть о них (о правильных убеждениях), об их применении в жизни. Короче говоря. чтобы внедрить в наши умы правильные убеждения, необходимо подвергнуть себя долгому и тяжкому процессу, противоположному тому, каким укореняли сь неправильные убеждения. Это требует длительной сосредоточенности у ма на изучаемых истинах. Без этого невозможно устранить противоположны е убеждения и вера в эти истины не может быть устойчивой и жизнеспособно й. Чтобы лучше сосредоточить умственные усилия на изучаемых истинах и сде лать их эффективными в жизни, необходим также самоконтроль. Сократ часто говорил: 'Добродетель есть знание'. Его последователи замечали при этом, ч то простое знание того, что является правильным, не всегда ведет к правил ьным поступкам, так как нашими поступками в равной степени руководят и р азум, и слепые животные импульсы. Если эти импульсы не контролируются, по ступки не могут сообразоваться с велениями разума. Эта истина признаетс я всеми индийскими системами, разве за исключением системы чарвака. В на иболее отточенном виде она выражена в часто цитируемом санскритском из речении, которое гласит: 'Я знаю, что правильно, но не имею склонности след овать ему; я знаю, что неправильно, но не могу отказаться от него'. Наши слова и поступки могут не всегда соответствовать нашим интеллекту альным убеждениям, поскольку в нашем характере - в связи с прошлым неправ ильным пониманием вещей и их ценности - глубоко укоренились противополо жные импульсы. Эти импульсы различными индийскими мыслителями изображ аются по-разному. Однако среди этих мыслителей имеется и известное едино душие; оно заключается в том, что главными импульсами признаются чувства симпатии и антипатии, любви и ненависти --рага и двеша. Эти импульсы предс тавляют собой автоматически действующие побудительные причины; когда мы находимся под их влиянием, то действуем по привычке, без заранее проду манного намерения. Наши индрии, то есть инструменты познания и действия (ум, зрение, осязание , обоняние, вкус, слух и органы движения, речи, испражнения и размножения), в сегда служили этим слепым импульсам любви и ненависти и приобрели поэто му некоторые постоянные дурные навыки. Если в результате философского п ознания реальной природы вещей мы находим возможным отказаться от свои х прежних неправильных убеждений, касающихся этих вещей, то соответстве нно исчезают и наши прежние симпатии или антипатии к ним. Мы должны отучи ть наши индрии от прежних привычек и проложить им дорогу в царство разум а. Эта задача столь же трудная, сколь и важная. Она может быть выполнена то лько в процессе долгой и упорной практики и воспитания новых, хороших пр ивычек. Индийские мыслители большое значение придают такой практике, ко торая состоит главным образом в повторных усилиях, идущих в правильном н аправлении (абхьяза). Самоконтроль означает контроль над низшими побуждениями нашего я, над с лепыми животными инстинктами - любовью и ненавистью,- а равно и над инстру ментами познания и поведения индриями). Из сказанного становится ясным, что самоконтроль - это не просто негативная практика, не простое торможе ние индрии, а сдерживание их плохих тенденций и привычек, чтобы использо вать их для лучших целей и сделать послушными велениям разума. Поэтому было бы ошибкой думать - и все же некоторые допускают эту ошибку,- будто индийская этика учит ригоризму и аскетизму, целью которых являетс я умерщвление естественных импульсов человека. Еще во времена упанишад были такие индийские мыслители, которые, рассматривая дух (атман) как сам ое ценное, что есть в человеке, считали, однако, что его существование, как и существование человека, зависит от недуховных факторов; более того, да же сила мышления человека зависит от пищи, которую он принимает. Это убеж дение никогда не покидало индийских мыслителей. Низшие побуждения чело века должны, по их мнению, не подавляться, а преобразовываться и подчинят ься высшим. Отказ от плохих поступков связан с выполнением хороших. Это п оложение мы находим даже в наиболее ригористических системах, таких, как йога, где имеются указания на то, что вспомогательными средствами дости жения полной сосредоточенности (йоганга) должны служить не только практ ика 'воздержания' (яма), но и положительное воспитание хороших привычек (ни яма). Ямы состоят из пяти великих усилий для воздержания от нанесения вре да живому существу, лжи, воровства, чувственных влечений и жажды богатст ва (то есть из неистребления, правдивости, непохищения, воздержанной жиз ни, нестяжательства). Это воздержание должно культивироваться наряду с н аямами, то есть чистотой тела и ума, чувством удовлетворенности, силой ду ха, приобретением знаний и покорностью воле божьей. По существу, подобные же учения мы находим и в неортодоксальных школах, н апример у буддистов и джайнистов, которые, подобно представителям школы йоги, рекомендуют, скажем, культивирование любви и доброты [каруна) наряд у с воздержанием от насилия ахимса). Что действие индрии должно не подавл яться, а направляться на служение высшим целям человека, признается такж е и в 'Бхагавадгите', как это видно из следующего изречения: 'Тот, кто контро лирует самого себя, получает удовлетворение от наслаждения вещами поср едством индрии, которые были освобождены от влияния любви и ненависти'. Наконец, все индийские системы, кроме чар-вака, считают идею освобождени я высшей целью жизни. Правда, понятие освобождения имеет различное значе ние. Все согласны с его отрицательной стороной, то есть с тем, что состояни е освобождения есть полное уничтожение страданий, которые несет с собой жизнь в этом мире. Некоторые идут немного дальше, считая что освобождени е, или состояние совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием безусловного блаженства. К последней группе принадлежат мыслители школ мимансы, веданты, джайны и даже, по мнению некоторых, будди сты.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Замучили тараканы и муравьи? Угости их  "энергетиком", налей им в блюдечко, проверено - им конец. И тебе меньше достанется...
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Характерные черты индийских философских систем", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru