Категория времени в философии постмодернизма

Категор ия времени в философии постмо дернизма Содержание Введени е …………………………………………………………………………... 3 Глава 1. Категория времени в и ст ории философии………………………….....5 1. 1. Категория времени в античности…………………………………………… 6 1. 2. П онимание времени в фи лософии Средневековья…………………… ……8 1. 3. Категория времени в фило софии в период с Нового времени до 20 века…………………………………………………...11 1. 4. Категория времени в от ечественной философии………………………… 20 Глава 2. Категория времени в постмодернизме…………… ………………….24 2.1. Хайдеггер как предшественник философии постмо дернизма в понимании в ремени …………………………………………………………... 24 2.2 . Философия по стмодерниз ма………………………………………………. 27 2. 3. Т еоретики постмодернизма о категории времени ……… ………………... 29 Заключен ие………………….……………………… ………………………… … 39 Л итература и источники … …………… ….. …………………………………….. 41 Введение Актуальность работы. Мало найдется других показателей культуры, которые в тако й же степени характеризовали бы ее сущность, как понимание времени. В нем воплощается, с ним связано мироощущение эпохи, поведение людей, их созна ние, ритм жизни, отношение к вещам. Достаточно сопоставить циклическое в осприятие времени, доминировавшее у народов древнего Востока и в античн ости, с финалистской концепцией движения мира от сотворения его к концу, к слиянию времени с вечностью в средние века, для того чтобы стало ясным к оренное различие в жизненной ориентации культуры древности и культуры средневекового христианства. Поэтому так важно из учить восприятие категории времени в философии постмодернизма , философии, ид еалом которой является хаос. Как видно, эта тема очень актуальна для понима ния нашей культуры. В современном обществе существует тенденция к ин форматизации культуры, а как следствие, к «исчезновению» временных разл ичий. Вопрос о возможности «исчезновения» временных г раниц начал беспокоить исследователей еще в ранние периоды развития об щества, но именно в наш век эта проблема обозначилась наиболее рельефно, подтверждением актуальности данного вопроса является окружающая нас д ействительность. Представленная в трудах псих ологов и культурологов многоаспектнос ть изучения философии постмодернизма , подтверждая заинтер есованность и сследователей в данной проблематике, не позволя ет считать окончательно реш енными вопросы, связ анные с глобальной категорией бытия . Анализ дан ной проблемы будет способствовать, во-первых, более глубокому пони манию видов времени в философии , в о-вторых, содержания этой категор ии и, в-третьих, основных теоретических концепци й по этому вопросу. Изучением категории времени занимались такие из вестные философы и культурологи как Аристотель, Августин, Фома Аквинский, М.Хайдеггер в книге «Бытие и Время», Ж. Делез, Ж. Деррида в работе «Презентация времени», Мишель Фуко в «Археологии знани я», Борхес в книге «Письмена Бога ». Объектом нашего исс ледования является философия постмодернизма . П редметом – особенности трактовки ка тегории вр емени в постмоде рнистской философии . Ц елью нашей работы является иссле дование особенностей понимания категории времен и постмодернистами . Для достижения поставленной цели требуется решение следующих задач : 1) систематизировать данные о понимании времени в различные эпохи ; 2) охарактеризовать понятие «постмодернизм» с философс кой точки зрения ; 3) проанализировать теории, взятые за основу исследован ий категории времени постмодернистами ; 4) выявить и проанализироват ь основные постмодернистские теоретические модели времени . Методолог ическая основа. Достижение цели курсовой работы и реше ние соответствующих конкретных задач обусловливает комплексный характер избранной методологии, включающей культурологи ческий, общефилософские методологии: анализ культурологической и фило софской литературы, методы анализа, синтеза, сравнительного метода, мето да классификации , абстрагирования, конкретизации. Структура работы. Работа состоит из введения, двух глав («Категория времени в истор ии философии» и «Категория времени в постмодернизме» ), заключения, списка литературы и источников. Глава 1. Категория времени в истории философии Проблема времени играет большую роль в жизни человека и является одной из основных, центральных тем философской рефлексии . Уже очень давно мыслителей на чали волновать вопросы о том, реально ли «течение» в ремени или же это лишь иллюзия человеческого разума, представляет ли время некую первичную сущность или же о но есть нечто вторичное, произ водное ? Первое упоминание категории времени встречается е ще в античной мифологии и древнегр еческом эпос е . Исследования поэм ы Гомера «Одиссея» показывают , что в ней впервые упоминаются категории пространс тва и времени. В «Теогонии» Гесиода присутствует представление о двух временах: 1) циклическом времени несоверше нного мира, 2) высшем времени , в котором отсчитываются глоба льные моменты в истории мира . Свое дальнейшее развит ие эти идеи , хотя еще недостаточно развитые, о наличии двух в ремен получили в античной натурфилософии, в философских теориях эпохи Возрождения и Н ового времени, в работах таких мыслителей как Сократ, Гераклит, Аристотель, Платон, Декарт, Демокр ит, Кант, Бергсон, Гегель и другие. Анализируя эволюцию взглядов на время в ходе развития человеческого мышления и познани я природы, в философии и физике выделяют две пары взаимно дополняющих друг друга т еорий времени. Первая пара концеп ций выражает разные м нения о процессах становления, то е сть расходя тся в вопросе об от ношении категорий времени и бытия. В соответствии со статической концепцией , события прошлого, настоящего и будущего существуют реально и в известном смысле о дновременно, а становление и исчез новение материальных объектов – это иллюзия, кото рая возникает в момент осознания т ой или ино й трансформации . Сог ласно динамичес кой концепции, реально существую т только события настоящего времени; событ ия прошлого уже реально не существуют, а события будущего еще реально не существуют . Вторая пара концепций расход ится по вопросу о природе времени, об отношении категории времени и движения. Субстанциональная к онцепция анализирует время как особого рода субстанцию нарав не с пространством, веществом и пр. Реляционная концепция считает время относительным (или системой отношений) между разнообразными событиями. 1. 1. Категория времени в антич ности Время относится к тем реалиям, которые с давних пор о пределяли смысловое поле человеческого мировосприятия. Статичное общество организует время в соответствии со своим непосредственным опытом природы, по модели циклического времени. Циклическое время доминирует уже в опыте кочевых народов, так как в каждом моменте их переходов они застают одни и те же у словия, – и потому Гегель отмечает, что « странствие кочевников является лишь формальным, ибо оно не вы ходит за пределы однородных пространств» Гегель Г.В.Ф. Философия и стории (лекции по философии истории). Гегель Г.В.Ф. сочинение в 14 томах / Пере вод с немецкого. М., 1929-1958. Т. 8. . Общество, оседая в определенной местности, придае т пространству некое содержание через обустройство индивидуализирова нных мест и оказывается тем самым замкнутым внутри этого местополагани я. Временной возврат в похожие места является теперь чистым возвратом времени в то же самое место, воспроизведением последователь ности действий. Переход же от пастушеского кочевничества к оседлому зем л еделию служит началом тяжел ого труда. Вообще, способ сельскохозяйственного производства, подчинен ный ритму времен года, является базой вполне развернутого циклического времени. Вечность внутрен не присуща ему, ибо эта земная доля есть возвращение того же самого. Миф – это целостная мыслительная реконструкция мысли, обосновывающая весь космический порядок строем, котор ый это общество на деле уже установило в своих границах. В греческой философии проблема времени была предм етом рассмотрения еще у досократиков; первая формулировка парадоксов вре мени принад лежит Зенону Элейскому. В античности мы находим и первые попытки философ ского решения проблемы времени. Характер рассмотрения времени, способ в ключения его в систему остальных категорий мышления, так же как и централь ные интуиции времени, предопр еделяют самосознание различных культурно-историч еских стадий . В классической античности время рассматривается в отношениях с жизнью космоса , а потому иной раз отождествляется с движением небосвода. Платон подвергает анализу понятие времени в контексте деления всего сущего на бытие и становление . Первое сущес твует вечно, второе зарождается и исчезает во времени. Время есть подвижный образ вечности , подобие вечност и в эмпирическом мире становления. Платон размышля ет о времени как категории космической . В связи с рассмотрением времени Платон различает три обстоятельства : то, что существует вечно, не рождено и не создано; то, что существует всегд а (сотворено, но не подвержено гибели), и, наконец, то, что существует времен но (возникает и погибает). Первое - это Единое, вечный образец, имитируя который демиург сотворил космо с; второе - сам космос, и третье - изменчивые и преходящие эмпирические явл ения. Считая космос вечным, Аристотель не мог принять тезис о сотворении време ни и поэтому не соотносил время с вечностью как его образцом. Вместо поня тия «вечно» он употребляет по нятие «всегда», когда речь идет о вневременном быти и. Вслед за Платоном Плотин полагает необх одимым объяснение времени через вечность: « Только если познано то, что является образцом, можно уяснит ь и сущн ость образа» Плотин "Эннеады" т.III, с. 7 . Вечно сть же - это умопостигаемое бытие, неизменное, неподвижное, самотождеств енное. О ней нельзя ска зать, что она «была» или «буде т», но только – «есть». Она « покоит ся в Едином» . Плотин рассказывает о ро ждении време ни: в вечном бытии « была некоторая природа, беспокой но-деятельная и стремящаяся господствовать над самой собой и принадлеж ать самой себе. Она хотела обрести больше, чем у нее было; так она пришла в д вижение, а вместе с ней в движение пришло время, и мы стали двигаться к все гда-будущему и позднейшему, то есть всегда к иному, а не к тождест венному...» Плотин "Эннеады" т.III, с. 7 . Время у Плоти на еще не утрачивает свой космический характер , хотя его подход и открывает возможность психологичес кого и трансценденталистского истолкования времени. 1. 2. Понимание времени философами Средне вековья У истоков христианской философии истории стоит Бла женный Августин. Аргументируя новую концепцию времени, Августин отверг циклизм древних. Элл инское восприятие времени не знает абсолютных «до» и «после»: все повтор яется в «великом году» пифагорейцев, и подобно тому как Платон учил свои х учеников в Афинах в Академии в известном году, так и за несметное число в еков прежде периодически повторялись тот же Платон, та же школа и тот же г ород. Циклизм исключает направление времени и не знает конечной цели ист ории. Лишь Ветхий Завет с его эсхатологией дал основу для христианского понимания времени, которое исходит из идеи уникальности и невозвратнос ти событий. Учение о круговом времени — «ложное» и чуждое христианской вере, ибо оно отрицает единственное появление Сына Божия и делает невозм ожным конечное спасение человека. Тайна времени неизъяснима, и можно лиш ь молить Бога о даровании понимания этих явлений, «с одной стороны самых обыкновенных, но вместе с тем не только непонятных для нас, а и в существе своем непостижимых» Августин Исповедь // Твор ения бл. Августина Ч. 1, Киев, 1901 . «У нас постоянно на язы ке слова: «время и время» (tempus et tempus), «времена и времена» (tempora et tempora). Кажется, ничего нет яснее и обыкновеннее; а между тем, в сущности, нет ничего непонятнее и сокровеннее и более выз ывающего на размышления» Авгус тин Исповедь // Творения бл. Августина Ч. 1, Киев, 1901 . Время обладает протяженностью, но ошибо чно его измерять движением небесных тел, ведь недар ом, когда по просьбе Иисуса Навина Бог остановил солнце, чтобы битва заве ршилась в тот же день, время продолжало длиться. Итак, время не есть движен ие тел, хотя они и движутся во времени. Способность измерять продолжительность текущего времени дана человеч еской душе, и только в душе обретаются формы восприятия прошедшего, наст оящего и будущего времени, в предметной же действительности их нет. Для в осприятия прошедшего мы являемся обладателями па мяти , настоящее уясняется посредством созерцания, а для будущего существ уют чаяние и ожидание . Августин не разделяет точки зрения Аристотеля, при знававшего объективность времени как меры движения. Человеческое врем я радикально отличается от последовательности моментов, образующей вр емя физическое. Антропологическое время, по Августину, это внутренняя ре альность, и один лишь дух воспринимает ее. Охватывая предчувствием будущ ее и памятью прошлое и включая и то и другое в нынешнюю жизнь человека, душ а «расширяется», «наполняется». Августиновская философия времени как нельзя лучше соответствовала общим установкам христианства, выдвигавшего на первы й план жизнь души и ее спасение. Земное время, воспринимаемое и переживае мое человеческим духом, предстает в учении Августина в качестве неотъем лемого его параметра. У отцов Церкви время все больше отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму жизни и ндивидуальной души. На первый план выходит связь времени с памятью ; зарождаются психологическая и историче ская трактовки времени. И это понятно: ветхо-заветное мировосприятие отл ичается от древнегреческого именно своим переживан ием времени; для него мир - не « космо с», а «олам» (п ервоначальное значение слова – «век» ), то есть све ршение событий, история. Августин, объединивший обе эти традиции, развив ает Плотиново по нимание времени как «жизни души» , но души индивиду альной: во «вн утреннем человеке» течет и измеряется в ремя. Августин раскрывает парадоксальность в ремени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще н ет ( будущего ), и того, что есть, н о не имеет длительности, - мгновения настоящего. Все три модуса времени удерж иваются лишь в нашем сознан ии. « Есть три времени - настоящее прошедшего, настоя щее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего - это п амять; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; насто ящее будущего - его ожидание» Аврелий Августин. «Исповедь». Издательство « Азбука», СПб, 1999 глава ХХ, стр. 300 . У Августина память пре вращается в главную сокровищницу мысли. Жизнь души невозможна вне памят и; центр тяжести, таким образом, перемещается из космоса в историю, и время из категории космической становится категорией исторической. Время у А вгустина, как и у Платона и Плотина, соотнесено с вечностью, но не столько через космическую жизнь, сколько через историческое свершение. Бог, по А вгустину, вечный создатель всех времен, время же за рождается вместе с творением. Для Средневековья характерно восходящее к Августину соотнесение времени как способа бытия твари с ве чностью как атрибутом божественного бытия. Однако схоластике меньше св ойственны психологический анализ времени и чувство историчности, хара ктерные для Августина. Время рассматривается здесь логико-онтологичес ки. У Фомы Аквинского Бог, не подверженный никаким изменениям, полнота бы тия, суть вечность. Субстанция тварных материальных вещей изменчива, нем атериальных - неизменна. Материальные субстанции не могут сразу и полнос тью обладать тем бытием, которое отведено на их долю, они всегда устремле ны к этой полноте, но достигают ее последовательно: теряя одну часть, приобретают другую. Поэтому длите льность их существования рассыпается на неопределенное множество посл едовательных моментов . Эта последовате льность и есть время. Нематериальные субстанции (разумные бессмертные д уши людей и ангелов), не будучи подвержены изменениям (как субстанции), сра зу и полностью обладают своим бытием; однако, будучи тварными, они не тожд ественны своему бытию, или, иначе говоря, сущность в них отличается от их б ытия. Различая, таким образом, время, бесконечную длительность и вечность, Фом а Аквинский вслед за Аристоте лем определяет время как число или меру движения в отношении предыдущег о и последующего. Способ рассмотрения времени у Фомы Аквинского связан не столько с общей жиз нью космоса, как у Плотина, и не столько с жизнью человеческой души, как у А вгустина, сколько с иерархией ступеней бытия; поэтому в персоналистской метафизике Фомы Аквинского - м ножество времен; на ряду с непрерывным временем он признает и дискретное, состоящее из бесконечно мно гих неделимых моментов, - время жизни ангелов. Ф. Суарес, следуя Фоме Аквинскому , развивает идею внутреннего времени (внутренней длительност и), приходя к парадоксальным выводам. Он отрывает внутреннее время от вне шнего, утверждая, что если одно из сотворенных одновременно разумных сущ еств живет год, а другое - сто лет, то это различие во внешнем времени не кос нется времени внутреннего - последнее будет для обоих одинаковым. Более того, если уничтоженное существо будет сотворено вновь, то, по Суаресу, ег о длительность от этого не увеличится - она останется той же самой, сколь б ы много раз ни повторялось новое сотворение. Суарес так тесно связывает время с жизнью сущего, что полагает допустимым возвра щение того же самого индивидуального времени: время возвращается всяки й раз, как повторяется одно и то же движение. День, который сейчас близится к закату, может начаться вновь сколь угодно много раз. В отличие от Фомы Аквинского и Суареса, Бонавен тура считает, что все тварное подвержено непрерывному изменению во врем ени, даже существа, сотворенные бессмертными, сущность которых постоянна , испытывают изменения в св оем существовании, поскольку последнее беспрестан но сохраняется Богом, то есть каждое мгновение твор ится вновь. Время связано с непрерывным божественным творением мира и по тому образует единый непрерывный ряд. 1. 3 Категория времени в философии в пе риод с Нового времени до 20 века Уже в позднем средневековье, в номинализме 14 в., подч еркивается относительность времени, которое трактуется как продукт че ловеческой субъективности. Эта точка зрения получила дальнейшее разви тие в Новое время. Однако в рационализме 17 в. время как категория относите льная имеет и объективную, не зависящую от субъекта основу - длительност ь. По Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть атриб ут субстанции, время же дано только в нашем мышлен ии и « есть лишь известный способ, к аким мы эту длительность мыслим» Избранные произведения М., 1950, с. 451 . Время - это число движения: чтобы иметь общую меру для определения длительности вещ и, мы пользуемся длител ьностью равномерных движен ий, то есть движений небесных тел. Эту номиналистич ескую трактовку времени Декарт разделяет с Гоббсом. Последний выводит и дею времени из образа движущегося тела, который остается в воспринимающ ем сознании, но не касается сущности самого тела: « Время существует не в самих вещах, а только в мышлени и, осуществляем ом нашим разумом » Избранные произведения, т. 1. М., 1965, с. 128 . В отличие от Декарта, считающего время субъективным сп особом мыслить объективно присущую вещам длительность, Гоббс этого раз личения не вводит. Спиноза, как и схоласты, различает два ви да сущего - вечное и длящееся: « Вечность - атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напро тив, длительность - атрибут, под которым мы постигаем существование сотв оренных вещей... » Избранные произведения, т. 1. М., 1957, с. 278 . Длительность, однако, не тождественна времени, она ест ь атрибут самих вещ ей, время же, как и у Декарта . Для определения длительности вещи мы соотносим ее с длитель ностью равномерно движущихся вещей, и это отношение называем вре менем. Объективное, линейное, непрерывное и необратимое в ремя прогресса лежало в основе видения общества и истории, которое в кул ьтуре Нового времени было неразрывно связано с социальными науками. Пла вное однонаправленное перетекание прошлого в настоящее и в будущее обе спечивало единство всемирного исторического процесса. Время прогресса скрепляло ход общественного развития жесткими причинно-следственными связями, позволявшими социальным наукам объяснять прошлое и предсказы вать будущее. Объективность времени служила гарантом объективности по знания. Не менее важно, что представление об «объективном времени» высту пало отличительным признаком «цивилизованности», рассматривалось в ка честве важного атрибута европейской культуры. Длительность в 17-18 вв. связывается с божественным за мыслом о творениях и с творением и сохранением мира. Поэтому она помещае тся между вечностью как атрибутом Бога и временем как субъективным спос обом измерять об ъективную длительность. В силу «пр омежуточного» характера длительности ее то склон ны сближать с вечностью, то отождествлять со временем. В этом отношении х арактерно учение Ньютона об абсол ютном и относите льном времени: « Абсолютное, истинное математическ ое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к че му-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительность ю. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изме нчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве како го-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жиз ни вместо истинного математического времени , как-т о: час, день, месяц, год» Ньютон И. Математические начала натур альной философии. - В кн.: Крылов А. Н . С обр. трудов, т. 7. М.-Л., 1936, с. 30 . С. Кларк поясняет , Нь ютон мыслит абсолютное время, то есть дл ительность, как нечто неизменное и вечное, а потому считает, что длите льность не существует вне Бога. Кр итикуя Ньютона, Лейбниц возвращается к номиналистическому пони манию времени как идеального, то есть мысленного, образования: время « содержит не что иное, как некий порядок, в котором дух постигае т приме нение отношений» Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. Л., 1960, с. 79 . В отличие от Ньютона Лейбниц не признает ни абсолютных времени и простран ства , ни абсолютн ого движения . « Я... считаю пространство, так же как и вре мя, чем-то чисто относительным, пространство - порядком сосуществования, а время - порядком посл едовательностей» Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. Л., 1960, с. 47 . Части времени, так ж е как и пространства, « определяются и раз личаются только с помощью имеющи хся в нем вещей» Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. Л., 1960, с. 85 ; без вещей время вообще не есть нечто действительное, а представляет собой лишь идеальную возможность. Начиная с в 18 в ека вместе с критикой метафизики происх одит и пересмотр метафизических концепций времени: снимается различен ие длительности как атрибута субстанции и времени как субъективного сп особа ее восприятия и измерения. Метафизическая трактовка времени смен яется психологической (Локк, Юм) и трансцендентальной (Кант). Рассматрива я время с точки зрения его про исхождения, Локк видит источник понятия времени в идее последовательно сти, которую мы получаем из чувственного опыта, не столько из внешних чув ств (созерцая движение и изменение вещей), сколько из внутреннего чувств а, наблюдая последовательность идей, сменяющих друг друга в душе. Послед овательность идей в душе бодрствующего человека есть, по Локку, мера для всех других последовательностей: Как и у Августина, жизнь души становитс я здесь главным источником идеи времени. Однако в отличие от Августина, р ассматривавшего жизнь души в теологическом контексте, Локк изучает ее к ак психолог. Поэтому для него вечность - не более чем длительность, в котор ой он видит лишь с умму моментов времени. Время, таки м образом , оказывается частью длительности; различ ие между временем и длительностью лишь количественное, и длительность у трачивает свой метафизический характер. Под влиянием психологического эмпиризма, с одной стороны, и стремления о тстоять необходимость и всеобщность естественно-научного знания, к оторой угрожал психологизм 18 века , с другой, формируется трансцендент альное учение о времени Канта. « Время, - пишет Кант, следуя Локку, - ест ь не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. процесса наглядного пре дставления нас самих и нашего внутреннего состоян ия» Кант И . Критика чистого разума. СПб., 1907, с. 50 . Однако у Канта время есть априорная ф орма внутреннего чувства, то есть принад лежит не индивидуальному, а трансцендентальному субъекту, а потому наря ду с пространством становится априорным формальным условием всех явле ний вообще, теряя при этом метафизическое значение атрибута субстанции, каким наделяли длительность рационалисты 17 века Время не имеет трансцендентальной (или абсолютной) реальности, но оно имеет реальность эмпирическую, ибо составляет услови е возможности всех явлений - как внутренних, так и внешних. Время у Канта е сть условие возможности механически конструируемой природы и мыслится п о аналогии с пространством: мы « представляем временную последовательность с помощью бескон ечно продолжающейся линии, в которой многообразие составляет ряд, имеющ ий лишь одно измерение, и умозаключаем от свойств этой линии ко всем свой ствам времени, за исключением того, что части линии существуют все вмест е, тогда как части врем ени существуют друг после дру га» Там же, с. 50 . Развитие, эволюция становятся ключевыми понятиями в мышлении 19 века. Время, понятое как форма разви тия живого, соотносится не с вечностью, а с неп реста нным порождением нового, то есть с будущим. Именно б удущее, а не настоящее , не момент «те перь» как представитель высшего, умопостигаемого мира в текучей эмпирической действительности, составляет в эту эпоху см ысловой и организующий центр потока времени . В конце 19 - на чале 20 века , по мере того, как становление получает п риоритет по отношению к бытию, вечное, неизменное ассоциируется с косным , безжизненным, мертвым. В тех философских направлениях, где ведущим стан овится понятие жизни, - в витализме, в философии жизни, в различных вариант ах эволюционизма - элиминируется надвре менная осно ва жизни, и принцип «временности» получает полную а втономию. Время не только не рассматривается по аналогии с пространство м, как это порой было в античной и особенно средневековой философии, поск ольку последняя понимала временность и пространственность сущего как признаки тварности, - напротив, оно противопоставляется пространству, и его главной характеристикой становится необратимост ь . У истоков современных трактовок времени стоят психологически-натурфил ософская концепция времени А. Бергсона и трансценденталистски-историц истская - В. Дильтея. Время, или длительность, есть, по Бергсону, сущность жи зни, атрибутами которой являются неделимость и непрерывность, творческ ое развитие, становление нового. Интеллект не в состоянии постигнуть жиз нь, ему недоступна ее целостность и текучесть, и лишь родственная чувств у интуиции как самосозерцание жизни может адекватно воспринять ее неул овимую стихию - длительность, « в которой безостановочно идущее прошлое беспрерывно уве личивается абсолютно новым настоящим » Бергсон А. Твор ческая эволюция. М.-СПб., 1914, с 179 . Подобно Плотину и Авгу стину, Бергсон рассматривает время как жизнь души; однако у этих мыслите лей выше жизни стоит ум, обеспечивающий единство душевной жизни, тогда к ак у Бергсона душа (она же длительность, творческий порыв, жизнь) есть высш ий род бытия, и ей принадлежит функция единства. Суть дли тельности во взаимном проникновении фактов соз нания . Бергсон противопоставляет реальное время-длительность времени условному, которое конструируется обыденным сознанием и наукой в практических целях - в целях измерения. В с ущности Бергсон дает психологический анализ времени; его учение о переж ивании времени и особенно о памяти оказало си льное влияние на философию 20 века . Однако при этом он в духе философии жизни отрицает существование идеальной све рхвременной сферы мира и видит в мире только поток изменений, что влечет за собой неразрешимые противоречия при построении онтологии. Исходя из предпосылок философии жизни, историцистский вариант интерпр етации времени предложил Дильтей. Время, или временность, по Дильтею, есть первое определение жизни. « О бщими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновремен ности , после довательности, временного инт ервала, длительност и, изменения» Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. - Gesammelte Schriften, Bd. 7, 1927, S. 139 . Как и Бергсон, Диль тей отличает подлинное время от «абстрактного» , с которым имеет дело естествознание: абстрактное в ремя имеет только количественные характеристики, тогда как историческ и-живое - качественные. Подлинное время, по Дильтею, п редставляет собой « неутомимое движение настоящег о, в котором настоящее становится прошлым, а будущее - настоящим. Настояще е есть наполнение временного момента реальностью, оно есть переживание в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, выступ ающим как желание, ожидание, надежда, страх, волнение. Эта наполненность р еальностью, или настоящим, постоянно существует, в то время как содержан ие переживания постоянно меняется... Таким образом, части наполненного в ремени не только качественно отличаются друг от друга... но и каждая часть потока времени, независимо от того, что его наполняет, имеет раз личный характер» Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. - Gesammelte Schriften, Bd. 7, 1927, S. 1 93 . Различая, подобно Авгу стину, настоящее, прошедшее и будущее как направленности души - пережива ние, воспоминание и ожидание, Дильтей, в отличие от Бергсона, считает, что время невозможно постичь с помощью интроспекции, ибо время - реальность не просто психическая, а скорее историческая, и ее должны исследовать на уки о духе. Время есть как бы квазисубстанция культурно-исторической реа льности, где живут и целесообразно действуют сознающие, любящие и с тремящиеся существа. Во 2-й половине 19 века противники трансцендентального идеализма, опираясь на Арис тотеля и Лейбница, возрождают реалистическую метафизику (И. Ф. Гербарт, Б. Больцано, Р. Лотце, Фр. Брентано). Если у Гербарта в его различении субъекти вного времени и времени умопостигаемого, не зависящего от познающего су бъекта, еще видны следы кантианского влияния, то Лотце рассматривает вре мя безотносительно к субъекту: вещи временны сами по себе. При этом реаль ностью обл адает лишь настоящее, - именно «теперь» тождественно самому бытию вещей, а прошлое и будуще е суть лишь данные в представлении модусы времени. Больцано в соответств ии со своим учением об объективном бытии «значений » и «истин» считает, что время, подобно «истинам» , не есть эмпирическая действи тельность, а существует «в себе» . Рассматривая парадоксальную природу времени (прошлое и будуще е не существуют, а настоящее - бесконечно малая точк а «теперь» и в качестве таковой уже не есть время), Бо льцано приходит к выводу, что не только прошлое и будущее, но и настоящее н е имеет эмпирически-наличного существования. Но отсюда не следует, что в ремя есть с убъективная иллюзия: как и все «истины в себе» , оно существует в идеальном измерении, где тр и модуса времени составляют бесконечный континуум . Как и все вечные истины, время, по Больцано, неизменно и является масштабом для измерения всего изменчивого. Фр. Брентано анализирует проблему времени в онтологическом и психологи ческом аспектах. В онтологии Брентано исходит из реальности единичных с ущих, которые всегда пребывают в настоящем , в «тепер ь», но не «протяженны» во времени, ибо «теперь» - не «отрезок» длительности, а граница между прошлым и будущим. Быть временн ым, по Брентано, - значит иметь бытие, и все сущее есть лишь некоторая грани ца. Существовать, по Брентано, - значит принадлежать настоящему; отсюда ва жное различие между восприятием настоящего и только-что-прошедшего: нас тоящее дано нам с очевидностью в восприятии, или, чт о то же самое, прямом модусе , а прошлое и будущее (в то м числе только-что-прошедшее) - в суждении, или в косв енном модусе . В косвенном модусе мы мыслим вещи, дан ные лишь в отношении к мыслимым в прямом модусе, или непосредственно. А эт о значит, что прошедшее существует только в силу отнесенности к настояще му. Три модуса протерэстезы - прошлое, настоящее и будущее - составляют, по Брентано, континуум - неразрывную целостность. И сследования времени Брентаном послужили исходной точкой для Э. Гуссерля, который, однако, о тверг различение онтологической и психологической интерпретации врем ени, вернувшись тем самым к трансцендентализму. По Гуссерлю, время должн о быть понято из анализа сознания, физическое, или космическое, время не е сть изначальный феномен, оно производно от ф еномен ологического времени как « единой формы всех переж ив аний в одном потоке переживаний» Husserl E . Ideen zu einer reinen Phдnomenologie und phдno menologischen Philosophie. - Jahrbuch fьr Philosophie und phдnomenologische Forschung. Bd. 1. Halle/Saale, S. 161 . Развернутую концеп цию времени, в которой анализ этого понятия Гуссерля был интерпретирован в духе философии жизни (особенно Дильтея ), предложил М. Хайдеггер . « В пра вильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени коренится це нтраль ная проблематика всей онтологии» Heidegger M. Sein und Zeit. Tь b., 1960, S. 18 . Понимание времени как бесконечного, так же ка к и по нятие вечности в смысле «остановившегося теп ерь» , почерпнуто, согласно Хайдеггеру, из вульгарно го понимания времени. Главная характеристика подлинной временности - ее конечность. Т рактовка «временности» и историчности Хайдеггером оказалась отправной точкой философской герменевтики Г.Г. Гадамера, в центре внимания которой - проблема истории как смыслосозидаю шей и смыслополагаюшей реальности. Как видим, возрождаемая в 20 веке онтология, в отличие от античной, средневековой и ранней ново европейской, есть по преимуществу онтология «врем енности» : вектор современной культуры указывает н е на вечное. Соответственно определяющим модусом времени становится не настоящее, а будущее - то, чего нет. П.П.Гайденко. Философская энциклоп едия в 4-х томах. М. 2001. С. 451-457 1. 4. Категория времени в отечественной философии На Руси не было понятия времени. Говорили так: встрет имся на два лаптя. Это когда твоя тень будет равна длине двух твоих лаптей . Причём у людей разного роста и длина лаптя разная, но пропорциональна ег о росту. Получалось довольно точно, но лишь в солнечную погоду. В этой связи нельзя не вспомнить нашего соотечественника русского фило софа Владимира Сергеевича Соловьёва . Он определял время как основное условие всякого конечного су ществования и говорил, что время не допускает ни эмпирического (основанн ого на опыте) объяснения происхождения, ни рационального (рассудочного) определения его сущности. Александр Василевский «Время — э то великая иллюзия» 30 июля 2004 Долгое время в нашей стране традиционным и наиболее разработ анным являлся анализ объективного времени – атрибута материи. В отечес твенных философских работах время определялось как последовательност ь и смена состояний объекта. Но в последние годы основная тенденция в рассмотрении проблемы времени на правлена на преодоление растворения философского анализа времени в чи сто физи ческой его интерпретации. Так Яков Фомич Аскин отчленил проблему времени от проблемы простр анства и оговорил неправомерность одного лишь физического аспекта тра ктовки вр емени . А. Н. Лой и Е. В. Ши нкарук отмечали, что социально- историческое бытие является не в меньшей степени реальным, чем бытие физических объектов. Они подчеркивали, что « социально-историческое время, будучи на ранних этапах человеческой ист ории зависимым от ритмики природы, в процессе развития человеческой жиз недеятельности все более освобождается от этой зависимости и выражает последовательность, повторяемость, длительность, ритмы, темпы социальн ых процессов» Лой А.Н., Шинкарук Е.В. Время как категория социально-исторического бытия// Вопросы фил. 1979. № 12.. С. 73-86. . Н. И. Трубников, обращ аясь к процессу общего человеческого, социального и культурного развития, указывает на существова ние времени исторического, социал ьного и индивидуального человеческого бытия. Он также выступает против чисто физической трактовки времени, отмечая, что «время есть нечто не сопоставимое, более фундаментальное, чем «длительность», «момент» или «интервал», чем все то, что может быть выражено положением часовых стрелок или положением светил на н ебосклоне» . Разграничив понятие времени как такового и понятие о физическом времени как форме протекания природных п роцессов, ученые стали глубже расс матривать философскую концепцию времени. Моисей Самоулович Каган говорит о существовании биологического, физи ческого, социального и психол огического времени . Валентин а Николаевна Ярская, осуществляя экскурс в полифоническую структуру тем порального описания мира, рас сужд ает о художественном времени . А.В. Дроздова, опираясь на философские направления, в центре внимания которых оказывае тся существование индивида, у казывает на существование экзистенциального времени. В ее работе оно понимается как временение (длит ельность, ритмы, темпоральнос ть, смена и следование актов и процессов) индивидуальной человеческой жизни, не сводимое ни к объе ктивному безличному времени, ни к интегральному социальному времени, ни к психологическому или субъективному . Рассматриваемые философией основные модальности времени представляют интерес и для психологической науки. Идеи многих ф илософов древности находят свое отражение в современных психологическ их концепциях. Так понимание времени как объективной, ни от чего не завис ящей сущности, как непрерывного, бес конечного, «абс олютного времени» , каким оно выступало в концепции И. Ньютона, стимулировало психологические исследования на изучение осо бенностей восприятия хронологического времени. Немало работ в области изучения психологического времени направленно на реше ние вопроса о том, что считать «настоящим», ч то «будущим», а что «прошлым» . Курт Левин установил взаимосв язь между прошлым, настоящим и будущим, он подчеркивал, что когда человек воспринимает, переживает свое теперешнее положение, то оно неминуемо св язано с его ожиданиями, желаниями, представлениями о будущем и прошлом. Т акое включение будущего и прошлог о жизни в контекс т настоящего Курт Левин на зва л временной перспективой . Идеи Курта Левина, впервые поставившего вопрос о существовании единиц п сихологического времени различной направленности, послужили стимуло м для дальнейшего исследования « временной перспективы личности » . Таким образом, рассматривая современные философские концепц ии, в которых, наряду с чисто физиче ской трактовкой категории времени, присутствуют представления о нем, как о времени социальном, опосредованном культурой и пережи ваемым личностью, можно говорить о том, что проблема времени представляет собой сложный комплекс взаимосвязанных вопросов, каждый из кото рых требует глубокого и всесторон него изучения. Глава 2. Ка тегория времени в философии постмодернизма 2 . 1. Хайдеггер как предшественник философии постмодер низма в понимании времени Хайдеггер велик как философ культуры, предчувствов авший тот рубеж, которого культура ныне достигла. А философ давно говори л о времени как об исполненном, как о некой целостности, в которой будущее , настоящее и прошлое сливаются воедино, Его концеп ция важна для постмодернизма, поэтому приведем основные аспекты содерж ания его книги «Бытие и Вр емя» ( 1927). На создание « Бытия и Врем ени» , как традиционно считается , по вли яли две книги: работа Брентано « Значение бытия согласно Аристот елю» и « Логические исследования» Гуссерля. Первая из них в дохновила Хайдеггера на разрешение вопроса, которому он посвятил всю св ою оставшуюся жизнь: проблемы бытия. Втора я книга п редоставила Хайдеггеру феноменологический метод , с помощью которого он пытался разрешить «вопрос о бытии» . В этой книге одна из глав посвящена анализу Времени. Хайдеггер показывает, что то, что обосновывает единство человеч еского бытия, — это Темпоральность, временность. В структуре временност и Хайдеггер выделяет впереди-себя (будущее), уже-бытие-в-мире (прошедшее) и бытие-рядом (настоящее), как актуализацию двух предшествующих моментов. В третьем разделе авт ор обнаруживает непосредстве нную связь темпоральности (временности) и бытия чел овека (которое насквозь исторично, временно). Сфера быти я человека — это историчность, где время анализируется в целостности тр ех его моментов (прошлого , настоящего и будущего). З абота у Хайдеггера — это целостн ая структура, которая означает « быть-все гда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве- бытия-при-вну тримировом-сущем» . При более п ристальном рассмотрении обнаруживается, что каждый из перечисленных м оментов заботы есть одновременно определенн ый мо дус времени: «бытие-в-мире» есть мо дус прошлого, «забегание-вперед» — модус будущего и «бытие-п ри» — модус настоящего. Эти три модуса, в заимно проникающие друг в друга момент ы времени — прошлое, настоящее и будущее — существенно отличаются от т рех измерений объективного времени. Прошлое — это не то, что осталось по зади, чего уже больше нет, напротив, оно постоянно присутствует и определ яет собой как настоящее, так и будущее. То же самое можно сказать и о двух д ругих модусах. Соответственно, каждый из моментов времени приобретает н екую качественную характеристику, в отличие опять-таки от физического, о бъективного времени, которое мыслится как некая однородная непрерывна я линия, состоящая из моментов «теперь» . Модус прошл ого выступает у Хайдеггера к ак «фактичность» или «заброшенность» . Модус насто ящего — как обреченность вещам, как подручность, как бытие-при. Модус буд ущего — как проект, постоянно на нас воздействующий. И в этом смысле, экзи стенциальный поток времени идет не от прошлого к будущему, но совершенно в обратном направлении: время «временится» из будущего. В зависимости от того, какой модус времени ока зывается выдвинутым на первый план, — будущее, направленность к смерти, или настоящее, обреченность вещам, — в зависимости от этого человеческо е бытие будет подлинным или неподлинным. Отличительная особенность быт ия — это способность иметь опыт смерти. Смерть — это способ быть, которы й человек берет на себя, едва он рождается. То есть смерть Хайдеггером пар адоксальным образом трактуется не как небытие, а как вид бытия, как часть бытия, причем как часть подлинног о бытия-в-мире. По Хайде ггеру, исходное единство структ ур ы заботы лежит во временности . Временность — это о снова заботы, она конституирует саму структуру заботы. Забегание-вперед основано в будущем, в настающем. Уже-бытие-в, то есть бытие-в-мире — опозна ется в прошедшем, в прошлом, или в бывшем. Бытие-при, бытие-при-внутримиров ом-сущем делается возможным в настоящем, или в актуализации. Причем забе гание-вперед и уже-бытие-в необходимо отличать от обыденного понимания э тих выражений и обыденного соотношения их с повседневным пониманием вр емени. Забегание-вперед не им еет, пишет Хайдеггер, з начения «еще-не-теперь» , или зн ачения «потом» , как и выражение уже-бытие-в не им еет значения «теперь-больше-нет», или «раньше» . И само присутствие, само человеческое существование можн о было бы рассматривать как нечто наличное, каковым оно, естественно, не я вляется. 1) Забегание-вперед как модус будущего означает только, что оно вп ервые в бытии к смерти раскрывает бытие человека как подлинную экзистен цию. 2) Уже-бытие-в, как бытие-в-мире представляет собой модус прошлого. Но ос обенного прошлого, которое принципиально отличается от повседневного понимания прошлого. Экзистенциальное прошлое — это не то, что уже остал ось позади, в истории, чего уже больше нет. Обычное прошлое — это такое пр ошлое, которое уже больше не налично. Хайдеггер принципиально различает былое, бывшее, с одной стороны, и прошлое, с другой. Прошлое подходит для не собственного понимания времени, или для описания сущего. 3) Одновременно с этим принципиальным различением обыденного будущего и прошлого и экз истенциального будущего и прошлого, отмечает Хайдеггер, подобное разли чение отсутствует для настоящего. Бытие-при, бытие-при-вну тримировом-сущем есть модус настоящего. Это, конечно, не означает, что настоящее как бытие-при-внутримировом-суще м не коренится во временности, но это значит, что настоящее, понятое как ак туализация, оказывается включено в экзистенциальное прошлое (бывшее) и э кзистенциальное будущее (настающее). Хайдеггер полагает, что время не дв ижется вперед от прошедшего к настоящему, а затем к будущему. «Времяпроявление не означает «смены» экстатическ их состояний. Будущее не позднее бывшего, а последнее не ранее настоящег о. Времяположенность обнаруживает себя как будущее, пребы вающее в прошлом и настоящем» Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1977. . Интересно, что к такому же пониманию времени как исп олненного, завершенного целого пришел Павел Флоренский. Для него это был а очевидность, овладевшая им еще в детские годы: «Четвертая координата — времени - стала настолько живой, что время утратило свой характер дурн ой бесконечности, сделалось уютным и замкнутым, приблизилось к вечности . Я привык видеть корни вещей. Эта привычка зрения пр оросла потом все мышление и определил основной характер его — стремлен ие двигаться по вертикали и малую заинте ресованно сть в горизонтали» Флоренский П. Природа.– Литературная Грузия, 1985. № 10. . Речь, разум еется, идет не о физическом, а о социально-культ урно м времени . Это время, подобно пространству, можно ох ватить единым взором, в нем можно «передвигаться», используя тот или ино й накопленный человечеством опыт . 2.2. Философи я постмодернизма Прежде чем начинать рассмотрение категории времени в постмодернизме, надо понять, что такое «постмодернизм», как его понимают теоретики. Постмодернизм - основное нап равление современной философии, искусства и науки. В первую о чередь постмодернизм отталкивается от модернизма (постмодернизм – «все, что после модернизма»). Непосредственными предшественниками по стмодернизма являются постструктурализ м и деконструкция как философский метод. Последние два понятия чрезвычайно близки основным установкам по стмодернизма - постструктурализм и деконструкция «свели историю к фило софии, а философию к поэтике». Главный объект постмодернизма - Текст с большой буквы. Руднев В. Словарь культур ы ХХ века http://lib.ru/CULTURE/RUDNEW/slowar.txt Декларируется «новая философия», которая «в принципе отрицает возможн ость достоверности и объективности..., такие понятия как «справедливость » или «правота» утрачивают свое значение...» Руднев В. Словарь культуры ХХ века http://lib.ru/CULTURE/RUDNEW/slowar.txt . Истинный идеал п остмодернистов — это хаос , именуемый Делезом хаосмосом , первоначальное состояние неупорядоченности, сост ояние нескованных возможностей. Любое подобие порядка нуждается в неме дленной деконструкции — освобождении смысла, путем инверсии базовых идеологических понятий, которыми проникнута вся культура . Постмодернизм — понятие, используемое современно й философской рефлексией для обозначения характерного для культуры се годняшнего дня типа философствования, содержательно-аксиологически ди станцирующегося не только от классической, но и от неклассической тради ций и конституирующего себя как пост-современная, то есть постнеклассич еская философия. Ведущие предс тавители: Р.Барт, Батай, Бод рийяр, Делез, Деррида, Гваттари , Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др. Терм ин «п остмодернизм» впервые был употребл ен в книге Р.Ранвица «Кризис европейской культуры» (1 917); в 1934 использован у Ф.де Ониза для обозначения авангар дистских поэтических опытов начала 20 века, радикально отторгающих литер атурную традицию; с 1939 по 1947 в работах Тойнби было конст иту ировано содержание понятия «п остмодерзнизм» как обозначающего современную эпоху, радикально отличную от предшествующей эпохи модерна; в конце 1960 — 1970-х дан ное понятие использовалось для фиксации новационных тенденций. Начина я с 1979, утверждается в статусе философской категории, фиксирующей менталь ную специфику современной эпохи в целом. Несмотря на программное дистан цирова ние постмодернизма от клас сической и неклассической фил ософских традиций, постмод ернистская программа философии генетически во многом восходи т к неклассическому типу философствования (начина я с Ницше), и в частности — к постструктурализму, структурному психоанал изу, неомарксизму, феноменологии, философии Хайдеггера, традициям «пост научного мышления» и «поэтического мышления», а также к традициям семио тики и структурной лингвистики и, в поздних своих версиях — к философии диалога, теории языковых игр. Философский постмодернизм не только облад ает парадигмальным статусом, но и выполняет в современной культуре иско нно присущие философии функции. Прежде всего, в философии постмодернизм а шлифуются понятийные средства, необходимые для адекватного описания втягивающихся в сферу познания современной культуры неравновесных сам оорганизующихся систем. Подвергая мета-теоретическому осмыслению данн ый процесс, Фуко пишет о том, что в настоящее время осуществляется формир ование нового стиля мышления и, собственно, новой культуры. Пост модернизм. Энциклопедия. С оставители А.А.Грицанов, М.А.Можейко http://slovari.yandex.ru/dict/postmodernism 2. 3 . Теоретики постмодернизма о категории времени Симптомы неполадок с восприятием времени заявляют о себе не только работами историков и социологов с такими говорящими наз ваниями, как, например, «Неполадки с темпоральностью». Но и прочтением Пр уста сквозь призму Хайдеггера Юлией Кристевой, прочтением «Пиковой дам ы» сквозь призму «Игрока» Достоевского Александром Эткиндом, чтением и з современности, к которому призывал экспериментатор Борхес, свидетель ствуют о «неполадках с темпоральностью». В древнегреческой и современной философии существует понятие «эон» (от греческого – «век» ). В антич ности оно обозначало век, путь жизни, время в ипостаси течения жизни чело века и живых существ. В традициях раннего христианства эо н приобретает новое значение – «мир» . Но мир в его временном историческом развертывании, в соответствии с паради гмой, постулирующей вынесение смысла истории за пределы наличного исто рического времени. Согласно Делезу, по существу неограниченное прошлое и будущее, собирающее на поверхности бестелесные события и эффекты - сут ь эон, в отличие от всегда ограниченного настоящего, измеряющего действи е тел как причин и состояния их глубинных смыслей - хронос. По мнению Делез а, величие мыслей стоиков и состоит в их идее о том, что такие противоречия времени, как совокупность изменчивых настоящих и как бы бесконечного ра зделения на прошлое и будущее одновременно необходимы и взаимно исключ аемы. С точки зрения Делеза, "в одном случае настоящее - это все, прошлое и бу дущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящим и: одно имеет малую протяженность, другое сжато и наложено на большую про тяженность. В другом случае настоящее - это ничто, чисто математический м омент, бытие разума, выражающее прошлое и будущее, на которое оно разделе но. Именно этот момент без толщины и протяжения разделяет каждое настоящ ее на прошлое и будущее. Эон - это прошлое-будущее, которое в бесконечном д елении абстрактного момента безостановочно разлагается в обоих смысло вых направлениях, сразу и всегда уклоняется от настоящего. Есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а др угое постоянно разлагается на растянутое прошлое и будущее. Одно имеет в сегда определенный вид, оно либо активно, либо пассивно, другое вечно, веч ный инфинитив, вечно нейтрально. Одно циклично, оно измеряет движение те ла, зависит от материи, которая ограничивает и заполняет его, другое - чист ая прямая линия на поверхности, бестелесная и безграничная пустая форма времени, независимая от всякой материи. Эон - это место бестелесных событ ий и атрибутов, отличающихся от качеств. Каждое событие в эоне - меньше наи мельчайшего отрезка в хроносе. Но при этом же оно больше самого большого делителя хроноса, а именно - полного цикла. Бесконечно разделяясь в обоих смыслах и направлениях сразу, каждое событие пробегает весь эон и станов ится соразмерным по длине в обоих смыслах и напра вл ениях» . В це лом разведение тер минов «хронос» (обозначающий абстрактное, объектив ное время в контексте ко личественных интервалов е го) и «эон» имело и имеет важное значение для философ ской традиции Западной Европы. Особенностью нового восприятия времени, характерного для наших дней, яв ляется подавление настоящим двух других членов временной триады. Погло щение настоящим прошлого и будущего превращает настоящее в собственны й самодостаточный горизонт и делает невозможным выход за его пределы «в другое время» Hartog F . Regimes d ' historicite ..., p . 27. . Важно подчеркнуть, что новый способ восприятия времени рождается не в по следнее десятилетие. Его «предвестники» появляются в разнородных и не с оотносимых между собой направлениях мысли конца XIX — начала XX в. Но самым з начимым с точки зрения эволюции времени стал следующий вывод физиков, ес тественно вытекающий из этих представлений: на месте абстрактного объе ктивного универсального времени возникло понятие субъективного, собст венного времени наблюдателя См.: Андраде э Силва Ж. Л., Лошак Ж.. Поля, час тицы, кванты / Предисл. Луи де Бройля. М., 1972. . Одновременно с изменением взгляда на мир представителей точ ных наук в конце XIX — начале XX в. весьма сходные интуиции о природе времени обнаруживаются в работах философов, историков, социологов, писателей. Идея субъективного времени, субъективной непрерывности, лежащая в осно ве человеческой личности, прямо противопоставляется объективному врем ен и мира Анри Бергсоном. Бергс он, в отличие современных взглядов, противопоставляет внешнее время мир а, которое он считает бесконечным настоящим, чистой внутренней протяжен ности субъективного времени. Положение, что темпоральность сознания по своей природе субъективна и и меет мало общего с объективным временем мира, — одна из центральных иде й феноменологии Гуссерля, — создало основу для переоценки значимости о бъективного времени мира. Стирание пространственно-временных границ сопряжено в постмодернизме с потерей значимости традиции. Вместо нее на п ервый план выходит «цитирование» как игра с «уже бывшим» , как манипулирование интертекстуальностью. Авторитет и опыт превращают ся в ничто. Мир выступает как плюралистичное нечто, не сводимое ни к одном у объединяющему универсальному принципу. История поэтому предстает лишенной всякого смысл а и направления «Стрела времени» превращается в ст релку компаса, колеблющуюся между полюсами Время утрачивает модусы и вы сту пает как «прошлонастоящее» Форма теряет смысл, воцаряется открытая антиформа, в истории г осподствует случай, замыслу и закономерности места нет; иерархия как при нцип структурной организации уступает место анархии; на место творчест ва встает деконструкция; центрирование сменяется рассеиванием; вместо углубления, традиции, укорененности предлагается ризома (специфическа я форма хаотического развит ия) и «пересечение пове рхностей» ; означающее вытесняет означаемое, цель п одменяется игрой, определенность — неопределенностью. Споры идут вокруг нового отношения к прошлому, к истории. Постмодернизм, выступая против идеи целого, разрывает «связь времен». В этом параграфе мы рас смотри м основные теоретические работы известных постмо дернистов , анализирующих категорию времени. Первая работа из анализируемых « Презентация времени » — к нига Деррида . Полное название к ниги — « Презентация времени: Фальшивые деньги» ; издана во Фран ции в 1991, переведена на английский и издана в США в 1992 издательством Чикагск ого университе та. В ней есть ос мысление выражения «дать время» : во многих языках оно означает дать возможность заняться бесчисленным множест вом самых разнообразных дел или просто ничего не делать, но времени как т акового никто не получает. Важным шагом в формировании нового видения времени стало описание беск онечного настоящего в «Археологии знания» Мишел я Фуко . Говоря об утверждении собственного времени в прот ивовес объективному времени мира, невозможно пройти мимо литературы мо дернизма, и в особенности философии внутреннего времени у Марселя Пруста . Погруженный в воссозда ние феномена воспоминания, Пруст разрушает хронологический принцип по вествования, деисторизируя роман и конструируя внутреннее время переж ивания, которое полностью подчиняет себе логику повествования и подмен яет собой хронологич ескую упорядоченность расска за. Эксперименты же Хорхе Луиса Борхеса интересны для нас тем, что в них время предстает как самостоят ельный предмет интереса, не растворяясь в природе сознания, памяти, тран сцендентального субъекта и т.д. Борхес едва ли не первым решился рассмот реть время как объект эксперимента, а не как неподле жащую сомнению данность. Дина Хапаева Время собственное / Хапаева Д. Герцоги ре спублики в эпоху переводов: Гуманитарные науки и революция понятий. - М.: Н ЛО, 2005, с. 204-215. В книге «Письмена Бога» он рассуждает о циклическ ом времени, так называемом «Вечном Возвращении». Он пытается определить три основные его разновидности. 1) В §39 «Тим ея» Платон утверждает, что все семь планет, стоит лишь уравнять скорости их вращения, вернутся к своей о тправной точке — полный оборот, составляющий совер шенный год. После смерти Платона в Афинах распространилась иудейская астролог ия , которая утверждае т, что судьба людей зависи т от расположения звезд. О дин из а стролог ов , не без пользы штудировавший «Тимея», сф ормулировал такой аргумент: если планетарные периоды цикличны, то цикли чна и всемирная история; в финале платоновского года родятся те же индив иды и повторят ту же судьбу. Века приписали эту гипотезу Платону. В этом пе рвом понимании Вечного Возвращения доказате льств а астрологические. 2) Этот тип циклического времени связан со славой Ницш е. Основан он на алгебраическо м доказательств е, на том, что число объектов неспособн о на беск онечное число сочета ний . Как и Демокрит , Бланки заполняет с ходными и несхожими мирами не только вечность времени, но и беспредельно сть пространства. Его книга, изданная в 1872 году, наз ыв ается — «Вечность для звезд». Намного раньше появляется лаконичный, однако исчерпывающий пассаж Дэвида Юма : «Представим себе материю не бесконечной, как у Эпикура, а конечной. Конеч ное число частиц не знает бесконечного числа сочетаний: при вечном движе нии любой мыслимый порядок и расположение по вторя ется бесконечное число раз » . Об этом непрерывном цикле тождественных всемирных историй Бертран Рассел высказывается так: «Многие писатели считают ист орию цикличной, а современное состояние мира со всеми его мельчайшими по дробностями рано или поздно повторяющимся вновь . Бертран Рассел К вопросу о смысле и истине 1940. С. 102 » . 3) Эта интерпрета ция в ечных повторений, менее п угающая и сентиментальная, но единственно вообразимая . А именно - идея подобных, но не тождественных циклов. Например, люди Гесиода (аллюзия на важней шие мифы «Теогонии» Гесиода — о Золотом и Железном веках), убывающие от з олота к железу; универсум Гераклита, зачатый в огне и периодически пожир аемый огнем; мир Сенеки и Хризиппа, его уничтожение в пламени, его обновле ние в водах; десятичная история, предложенная Кондорсе; Френсис Бэкон (Приготовление к естественной и экспериментальной истории» (1620)) и Успенский («Tertium Organum» (1922) ; Джералд Хэрд («Новая гипоте за эволюции» (1939)) , Шпенглер («Зак ат Европы» (1918-1922)) , В ико («Основания новой науки на общей природе наций» (1725)) ; Шопенгауэр, Эмерсон ... Марк Аврелий написал: «Да живи ты хоть три т ысячи лет, хоть тридцать тысяч, только помни, что человек никакой другой ж изни не теряет, кроме той, которой жив; и не живет он лишь той, которую теряе т. Вот и выходит одно на одно длиннейшее и кратчайшее. Ведь настоящее у все х равно, хотя и не равно то, что утрачивается, так оказывается каким-то мгн овением то, что мы теряем, а прошлое и будущее терять нельзя, потому что не льзя ни у кого отнять то, чего у него нет. Поэтому помни две вещи. Первое, что все от века единообразно и вращается по кругу, и безразлично, наблюдать л и одно и то же сто лет, двести или бесконечно до лго» ( Марк Аврелий. Размышления ). Размышляя об этих строках, Х.Л. Борхес приходит к выв оду, что они предполагают два л юбопытных соображения: а) отрицание реальности прошедшего и будущего; б) отрицание, как у Экклесиаста, какой бы то ни было новизны. Гипотеза о том, что все че ловеческие судьбы (в какой-то мере) сходны, на первый взгляд покажется про стым умалением мира. Хорхе Луис Борхес «Циклическое время » М. 1992. Важное в понимание времени внес и другой постмодер нист, Левинас, в лекциях « В ремя и дру гой» , прочитанных в философс ком колледже Ж.Валя в 1946-1947 . Традиционная философия интерпретировала время ли бо как нечто внешнее по отношению к субъекту, как время-объект, либо как по лн остью содержащееся в субъекте. « Время, - указывает автор, - не факт, подтверждающий уединенность субъекта, а сама связь субъекта с другим» , что позволяет дистанцировать время как форму материального обустройства в мире от времени аутентичного бытия. Постичь реальность в ремени, значит распрощаться с платоновс кой интерп ретацией времени как « подвижн ым образом неподвижной вечности» , утвер дить в качестве метанарратива постоянно изменяющуюся, диахроническую, инвариантную, бесконечно сложную реальность. Интересным для постмодернистов является и п ереоткрытие времени — феномен современной культуры, связан ный с актуализацией — как в естествознании, так и в гуманитаристике — п роб лемы темпоральности. Термин « переоткрытие времени » предложен И.Пригожиным в контексте синергетической модели в ремени как процессуальной конструкции. Так, Сартр от мечает, что время — это связь, и « Я » имеет време нной характер даже в самом своем бытии. Это значит, что « Я » не просто н е боится времени, оно нуждае тся в нем для самоосуществл ения . Что же касается непосредственно философии по стмодернизма, то проблема времени конституируется ею непосредственно в контексте теоретических моделей самоорганизационных процессов, — т ак, например, в рамках номадологического проекта в качестве одного из це н тральных формулируется вопрос: « не дан ли тут уже способ иного прочтения времени» (Делез). Аналогич но в контексте генеалогии Фуко « речь идет о том, чтобы пр евратить историю в противоположность памяти и, как следствие, развернут ь в ней иную форму времени» . Ре чь идет именно об отказе от линейного осознания времени, предполагающег о понятия минувшего и грядущего, и от основанного на нем линейного прочт ения истории как необратимо развернутой из прошлого через настоящее в б удущее. Постмодернизм. Эн циклопедия. Составители А. А.Грицанов, М.А.Можейко http://slovari.yandex.ru/dict/postmodernism Время в деконструкции одна из версий интеллектуальной процедуры переоткрытия времени. Категория вре мени имеет принципиальное значение для метафизики присутствия, или зап адного стиля философствования, деконструкцией которого занимается Деррида . Метафизика присутствия основывается на двух тезисах, которые полагают ся совпадающими в ней: тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени и тезисе о привилегированном положении сознания относ ительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире. Наиболее последовательное изложение и деконстр укция данных тезисов представлены в ранней стать е Деррида «Сущность и грамма» («Поля философии» , 1972). Эт а работа посвящена анализу примечания из хайдегге ровского « Бытия и време ни» , и основной аргумент Деррида состоит в том, что хайде ггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия ф илософской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, з афиксированные) еще Аристотелем. Согласно Деррида, Аристотель стремилс я ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т.е. бытийствует ли время и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответ ов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, - есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, - изменяется, и, следовательн о, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В эт ом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое измене ние, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется А ристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ извест ен: время сост оит из моментов «сейчас» . Проблема здесь, однако, в том, чт о момент м ожно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже не т, и то, что е ще не наступило («мгновение ока» как говорит Деррида в «Голосе и феномен е» ). Если то, что понимается как время, признается сущ ествующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это противоречие реализуется, как отм ечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апор ии с другим парадоксом - парадоксом пространства, что приводит в конечно м итоге к пространственно-временной интерпретации мира как последоват ельности во времени и одновременности в пространстве. Метафизика должна этим понятием совместить последовательность времен и и одновременность пространства как бинарную оппозицию и одновременн о условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получи ло образное выражение круглого циферблата часов, в котором присутствую т уже все моменты времени, вообще круга как символа вечного возвращения ( здесь можно сослаться на вечное возвращение одного и того же как метафор у времени у Ницше). Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно син тезировать моменты времени во временную последовательность, восприним ать эти моменты как картинки/кадры бытия и реконструировать последоват ельность течения времени как своеобразный фильм о жизни мира, проецируе мый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение им манентного и трансцендентального синтеза времени. Однако подобное сов падение представляется совершенно невозможным в случае синтезировани я времени. Разворачивающееся время присутствует только в сознании живущего и осо знающего свое временное существование индивида. Деррида видит нес овпадение, различие, различение времен, к оторое предполагается возможным в двух смыслах: как возможность не мгно венных, а длящихся моментов, отсроченных во времени и отложенных в прост ранстве, и как не совпадение моментов времени в неком кумулятивном гориз онте, а замену одного момента другим, то есть как наличие в каждый конкретный момент некоторой единств енной проекции объекта (геометрии, в данном случае), сменяющейся новой пр оекцией, но не исчезающей без следа. Такое представление позволяет идент ифицировать моменты времени как несущие в себе тождественное (точнее, сх одное) содержание и тем самым поддерживать единство мира, в котором это в ремя полагается существующим. Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая соп ровождает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом време ни являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и вре менной ритм лишь в зависимости от работы смыслоозначения, которая сопро вождает ее, точнее, является ею. Заключение Время – это то, чего нам, живущим в современном обществе, всегда не хватает. В разное в ремя к категории времени относились по-разному, не малую роль в этом игра ла и культура, нормы общества, ценности. Это доказывается таким простым ф актом, как восприятие всего времени в качестве цикла или в качестве лини и в античной и средневековой культуре соответственно. Особо значимо пон имание времени в постмодернизме, теоретики этого направления доказали, что так или иначе, но говорить о прошлом, настоящем и будущем бессмысленн о. Время для нас очевидно только потому, что мы сами меняемся, причём меняе мся или медленнее или быстрее окружающего нас мира. Это опережение (или о тставание) и заставляет нас сравнивать. Время никогда не бывает просто в ременем, это всегда какое-то время по отношению к нам. Об этом нам говорит наш язык. Он структурирует мир, располагая его относи тельно говорящего. В языковом пространстве время – или настоящее, или п рошлое, или будущее, иные формы, если они и есть, маргинальны. Проанализировав исследования, теоретические раб оты по теме, мы пришли следующим выводам: 1) для античных философов вр емя циклично, сообразуется с природными циклами; 2) для средневековых мыслителей вр емя линейно, что связано с большой ролью церкви в жизни государства; 3) в осмыслении экзистенциального времени нет прошлого, настоящего и будущего в обыденном понимании, все э то настоящее; 4) настоящее в современной культур е подавляет прошлое и будущее. Основываяс ь на всем вышеизложенном, мы можем сказать, что время – это та категория, которая интересовала мыслителей в разные периоды жизни человечества, к оторая переосмысливалась в зависимости от требований общества. В совре менности все понятия активно анализируются, переосмысляются, поэтому и о времени многие размышляют как о несуществующей категории, либо катего рии, не обладающей прошлым и будущим. Литература и источники 1. Абульханова – Славск ая К.А. Стратегия жизни. М.: Изд-во «Мысль» 1991. 2. Ананьев Б.Г. Человек как предмет п ознания. Изд-во ЛГУ, 1968. 3. Арелайд А. Категория времени в со временной науке и проблема человеческого времени// Известия АН ЭССР. Общ ественные науки, № 27/3, Рига, 1978. 4. Ахундов М.Д. Концепции пространс тва и время. Истоки, эволюция, перспективы. М.: «Наука». 1982. 5. Балонов Л.Я., Деглин В.Л., Кауфман Д. А., Николаенко Н.Н. О функциональной специализации больших полушарий моз га человека в отношении восприятия времени // Фактор времени в функциона льной организации деятельности живых систем Под ред. Н.И. Моисеевой, Л., 1980. 6. Беленькая Л.Я. К вопросу о восприя тии временной длительности и его нарушениях// Исследования по психологи и восприятия./ Под ред. С.Л. Рубинштейна. М.: Изд-во АН СССР, 1948. 7. Борхес Х.Л. «Циклическое время» // Борхес Х.Л. Письмена бога. М. 1992. 8. Головаха Е.И., Кроник А.А. Понятие п сихологического времени// Категории материалистической диалектики в п сихологии./ Под ред. Л. И. Анциферовой. М.: «Наука» 1988. 9. Грюнбаум А. Философские проблем ы пространства и времени, пер. с англ. М., 1969; 10. Гуревич А. Я. Время как проблема и стории культуры. – «Вопросы философии», 1969, № 3; 11. Гуревич А.Я. Категории средневек овой культуры «Что есть время?» Книга помещена на сайте http://justlife.narod.ru/gurevich/gurevich05.htm 12. Гурко Е.Н. Энциклопедия постмоде рнизма. Статья помещена на сайте http //slova ri.yandex.ru/dict/postmodernism 13. Дмитриев А.С. Ориентировка челов ека во времени (осознанная оценка коротких интервалов времени)// Успехи ф изиологических наук. 1980. Т.11. N 4. 14. Дроздова А.В. Экзистенциальное в ремя как взаимосвязь вечности и повседневности. Автореф. дис. канд. филос оф. наук. Екатеринбург, 1996. 15. Зейгарник Б. В. Теория личности К. Левина. М.: Изд-во МГУ. 1981. 16. Каган М.С. Время как философская проблема // Вопросы философии 1982. № 10. 17. Ковалев В.И. Личностное время как предмет психологического исследования// Психология личности и время. Те зисы докладов и сообщений Всесоюзной научно-теоретической конференции . Черновцы: 1991. Т. 1. 18. Лой А.Н., Шинкарук Е.В. Время как ка тегория социально-исторического бытия// Вопросы фил. 1979. № 12. 19. Мамчур Е.Н., Овчинников Н.Ф., Огурцо в А.П. Отечественная философия науки: предварительные итоги. М., 1997. 20. Молчанов Ю.Б. Четыре концепции вр емени в философии и физике. М.: «Наука». 1977. 21. Москвин В.А., Попович В.В. «Философ ско-психологические аспекты исследования категории времени» Журнал Credo №6(12) 1998г. 22. Муладжанова Т.Н., Николаева В.В. Из менение временной ориентации личности в ситуации хронического стресса , вызванного тяжелым заболеванием// Неврология и психиатрия. Киев: Здоров ье, 1986. Вып. 15. 23. Постмодернизм. Энциклопедия. Составители А.А.Грицанов, М.А.Можейко http://slovari.yandex.ru/dict/postmodernism 24. Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. 1989, № 8 25. Рейхенбах Г . Направление вр емени , пер. с англ. М., 1962. 26. Уитроу Дж. Естественная философия времени, пер. с англ. М., 1964 27. Хапаева Д. Время собственное / Ха паева Д. Герцоги республики в эпоху переводов: Гуманитарные науки и рево люция понятий. - М.: НЛО, 2005. 28. Элькин Д.Г. Восприятие времени. М.: Изд-во АПН РСФСР, 1962. 29. Яковлев В.П. Социальное время. Ро стов-на-Дону: Изд-во РГУ, 1980. 30. Ярская В.Н. Развитие понятия врем ени // Вопросы философии 1981. №3 .