Реферат: Условия допустимости веры в смысл жизни - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Условия допустимости веры в смысл жизни

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 505 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Условия допустимости веры в смысл жиз ни Нередко прихо дится слышать речи о смысле жизни , о том , в чем должен он состоять и к ак мы должны расположить свою жизнь , чтобы она не была бессмысленной . Среди молодежи это одна из самых излюбленных тем . Но , говоря о смысле жизни , в большинстве случаев упускают из виду спросить себя : при каких условиях позволительно допускать смысл жизни , употре бляя слово "смысл " не в произвольном распл ывчатом значении, при котором с ним связывают то одно , то другое понятие , но всегда употребляя его в том общепринятом значении , в кото ром мы говорим о смысле любой вещи. Указанию этих условий , вернее - важнейшего из них , и посвящается это рассуждение . Вот почему я и озаглавил его "Условия доп устимости веры в смысл жизни ". Таким образ ом я отнюдь не намереваюсь говорить о том , каков смысл жизни , в чем имен но он состоит . Более того , я даже не стану доказывать , существует ли у жизни какой-нибудь смысл , или же она соста вляет вполне бессмысленное явление ; я возьму мнение о существовании смысла у жизни просто как факт , как более или менее распространенное убежд е ние , или как веру , и буду говорить только о том , при каких условиях логически позволительна эта вера. И , ясное дело , что сообразно с этой зад ачей прежде всего надо выяснить общеобязательное значение термина "смысл жизни "; а для этого в свою очередь н адо выяснить общепринятое значение слова "смысл ". Когда мы дадим себе отчет , что значит слово "смысл ", если мы говори м о смысле любой вещи , то легко будет узнать , что следует подразумевать под словами "смысл ж изни "; а выяснив это , можно будет выяснить и то , при каких условиях позволител ьно верить в существование смысла жизни . Итак , прежде всего : что мы называем смы слом любой вещи ? В чем состоит общепринятое значение этого термина ? Приблизительный ответ очень пр ост : смыслом вещи называется ее истинное назначение , то есть , ее действительная , но не кажущаяся пригодность служить средство м для той цели , для достижении которой назначена эта вещь . Другими словами : мы приписываем данной вещи смысл только в том случае ( хотя , может быть , еще не всегда , но пок а о ставим это в стороне ), если она назначена для достижения какой-нибудь цели и если она действительно пригодна для этой цели . Если же эта вещь не имеет никакого назначения или же если даже о на и назначена для достижения какой-нибудь цели , но в действительно с ти неп ригодна для этой цели , то мы считаем е е бессмысленною . Так , например , рассмотрим самые первичные случаи употребления слова "см ысл ". Прежде всего оно употребдяется в при менении к речи , то есть к словам , будут ли они взяты порознь или в связи др у г с другом - это безразлично [ 2 ] . Если отдельно взятое слово выражает к акое-нибудь поня тие , то есть если оно назначено и в то же время оказывается действительно приг одным для выражения мысли , для передачи ее другому лицу , то оно имеет смысл . Если же данное слово не назначено для это й цели или если бы оно почему-нибудь о казал о сь непригодным для достижения этой цели , то оно считается нами бесс мысленным . Точно так же всякое сочетание с лов имеет смысл только в том случае , е сли при помощи этого сочетания мы можем высказать какую-нибудь мысль , то есть , если оно не только назначаетс я , но и действительно пригодно для ее выражения . Если же слова произносимой мною речи так сочетаются и подбираются друг к др угу , что их сочетание оказывается непригодным для выражения той мысли , для передачи которой назначена моя речь , то она назы вается бе с смысленной . Бессмысленною о на называется и в том случае , если ее состав не обнаруживает в ней ровно н икакого назначения . Подобным же образом и все другие знаки : не только речи , но и жесты , и ярлыки (например , библиотечные яр лыки на книгах ) и различные пом е тки (например , пометки , выставляемые на одинаковых вещах для обозначения тех мест , на которых должны быть помещены эти вещи ) и т.д ., имеют смысл лишь в том случае , если эти знаки назначены и действ ительно пригодны для достижения какой-нибудь цели . Знаки ж е , не имеющие никако го назначения , будут бессмысленными . Бессмысленны также и те знаки , которые непригодны для достижения назначенной цели . Например , впо лне бессмысленны пометки , обозначающие порядок вещей , если при помощи этих пометок нел ьзя распределять д анные вещи в надлежащем порядке . Бессмысленно употребление шиф рованного письма , если оно может быть деши фрировано любым лицом . Точно так же каждое мероприятие , каждая часть машины , дома , да и каждая машина , постройка и т.д . имею т смысл лишь в том случае , е сли они , во-первых , назначены и , во-вторых , д ействительно пригодны для достижения какой-нибудь цели . Отсутствие же одного из этих ус ловий делает данную вещь бессмысленной . И так , смысл любой вещи состоит в ее ист инном назначении , то есть в том , чтобы она была назначена и действительн о пригодна для достижения какой-нибудь цели . Таков первоначальный ответ на вопрос : в чем состоит общепринятое значение термина " смысл любой вещи ?" Но хотя этот ответ п одкрепляется и подкреплен мною множеством при меров , тем не менее на нем еще нельзя остановиться : он только близок к истине , но еще не вполне совпадает с ней . Если же его нетрудно было подтве рдить разнообразными и многочисленными примерами , то это зависит от того , что при э том ответе мы подразумеваем еще кое-чт о невысказанное , что и помогает нам подобрать правильные примеры . Но , чтобы дальше не было никаких недоразумений , мы должны высказать все , что подразумевается в поня тии "смысла ". Дело в том , что самые-то це ли могут быть различными : и не всякая цель считает с я нами способною при дать смысл той вещи , которая будет служить средством , приводящим к этой цели . В с амом деле , если цель , о которой сейчас идет речь , будет таковой , что за ней не стоит гнаться , то есть , если ее можно преследовать только вследствие ошибоч н ой оценки ее значения , то из одног о того , что данная вещь служит средством для достижения подобной цели , эта вещь еще не приобретет ровно никакого смысла . Так , все наши умышленные поступки всегда имеют в виду какую-нибудь цель . И допуст им , что они никогда не остаются бесплодными , а пусть , напротив , каждый приво дит к своей цели . Мы все-таки сплошь да рядом эти поступки будем считать только целесообразными , но еще далеко не всем им припишем смысл . Чтобы та цель , для достижения которой назначена и пригодна ил и даже действительно служит данная вещь , была способна осмыслить эту вещь , для этого надо , чтобы сама-то эта цель была более или менее ценной в наших глазах , чтобы за ней сл едовало гнаться . И чем ценнее эта цель , то есть , чем обязательней гн аться за ней , те м больше смысла в назначенной и пригодной для ее достижени я вещи . Например , каждый анекдот рассказываетс я на лекциях всегда с какой-нибудь целью ; и почти всегда этот рассказ оказывается вполне пригодным для достижения намеченной цели . Но в сообщении анекд о та , в его внесении в состав лекции будет больше или меньше смысла или даже в нем не будет ровно никакого смысла , г лядя по тому , с какой целью лектор рас сказывает свой анекдот . В этом рассказе бу дет неоспоримый и наибольший смысл в том случае , если данный а некдот слу жит наилучшим средством для разъяснения научн ого содержания лекции . В нем будет меньше смысла , но все-таки он будет , если лек тор заметил , что аудитория утомилась следить за его изложением и желает дать ей возможность освежить свои силы при помощ и анекдота . И этот рассказ будет вполне бессмысленным , если лектор хотел и м всего только посмешить аудиторию или во обще угодить ее дурному вкусу ; ибо в э том случае цель , преследуемая лектором , считае тся нами ничтожною , не заслуживающею того , чтобы гнаться з а ней . Таким образом окончательное определение понятие "смысла вещи " будет следующим : под смыслом данной [вещи ] всегда подразумевается назначение и действительная пригодность данн ой вещи для достижения такой цели , за которой почему-либо надо или след ует г наться. Таково общеупотребительное значение термина "смысл ", когда мы говорим о смысле люб ой вещи [ 3 ] . Узнав же это , легко сполна выяснить , что следует или что мы ло гически обязаны иметь в виду , когда мы говорим о смысле жизни ; ведь понятие "см ысл жизни " составляет лишь частный случай понятия "смысл любой вещи ". Поэтому, если смысл любой вещи состоит в назначении и в действительной пригодности данной вещи для достижения ценной цели , то и смыс л жизни должен быть понимаем как назначен ие и действительная пригодность жизни для достижении ценной цели , то есть такой ц ели , за к о торой надо или следу ет гнаться . Таким образом вопрос о смы сле жизни совпадает с вопросом о цели жизни . Спрашивать - в чем состоит смысл ж изни , то же самое , что спрашивать - какова ценная цель жизни . А в то же время легко убедиться , что вопрос о смыс л е жизни позволителен только в том случае , если мы имеем в виду та кую цель , которая была бы абсолютно ценною . Ведь мы сейчас видели , что смысл вещи зависит не от всякой цели , а только от такой , которую надо преследовать . Но всякую цель мы считаем обязатель н ою или ради нее самой (и тогда она будет в наших глазах абсолютно ценною ), или же как средство для подобной абсолютн о ценной цели , так что ее ценность буд ет относительной . Относительно ценные цели це нны не сами по себе , а лишь в зави симости от ценности то й верховной цели , для которой они служат средством , так что если вовсе нет абсолютно ценной цели , то не может быть и относительно ценных целей . Таким образом смысл жизни в конце концов в последней инстанции м ожет зависеть только от абсолютно ценной цели . П о этому , когда мы спрашиваем о смысле или цели жизни , то одно из двух : или мы употребляем эти слова только по недосмотру , не давая себе отчета в их значении , или же мы своим во просом уже наполовину предрешаем ответ . Мы уже заранее говорим , что окончательная цель жизни должна быть абсолютно ценн ою , а хотим только знать о ней еще что-нибудь , например , в чем именно она со стоит , осуществляется ли она на деле и т.п . А отсюда получается такое определение понятия смысла жизни : он состоит в том , чтобы наша жизнь бы ла назначена и служила действительным с редством для достижения абсолютно ценной цели , то есть такой цели , преследование которо й было бы обязательно не ради других целей , для которых она служила бы средство м , а ради нее самой. И так , смысл жизни сводится к назначению жизни для достижения абсолютно ценной цели - к тому , чтобы жизнь служила действительн ым средством для осуществления подобной цели . Но для жизни , также как и для вся кой вещи , должно быть соблюдаемо общее лог ическое правило : цель , осмыслива ющая данную вещь , находится не в ней самой , а вне нее. Наприме р : цель , осмысливающая всякое научное исследов ание , находится не в нем самом , не в исследовании ради исследования , а в тех истинах , которые открываются этим исследованием . Цель , осмысливающая препод авание , находит ся не в нем самом , а вне него , в его результатах . Цель , осмысливающая любую р аботу , находится не в ней самой , а вне нее , в ее результатах . Они могут состо ять или в каких-либо преобразованиях , производ имых нами в вещах , или же просто в устра н ении скуки посредством этой работы ; но как в том , так и в другом случае цель , осмысливающая нашу работу , находится не в ней самой , а вне н ее . Точно так же , если у любой части нашего организма - у глаза , уха и т.д . - есть смысл существования , то он зависит от такой цели , которая находится не в них , а вне них . Смысл существ ования глаза состоит в том , чтобы мы м огли видеть , то есть в осуществлении такой цели , которая находится вне глаза . Соверш енно также каждая постройка , каждая часть машины и т.д . осмысливаю т ся через осуществление такой цели , которая лежит в не данной постройки или вне данной части машины . Можно было бы привести сотни подобных примеров . Да незачем это делать : ведь та мысль , которая подтверждается ими , уже ясна и сама собой . Стоит только в никну т ь в значение слова "средство ". Средство есть то , что п риводит к чему-нибудь другому , чем оно сам о ; и это другое относительно него и на зывается его целью. Поэтому , е сли какая-нибудь вещь , в том числе и жи знь , служит или должна служить средством д ля какой-ли бо цели , то есть , если о на имеет смысл , то эта цель находится не в ней , а вне нее . Итак , одно из двух : или у человеческой жизни нет ровно никакого смысла , или же ее смысл состоит в ее назначении и действительной пригодности для осуществления такой ц е ли , которая лежит за пределами человеч еской жизни . Уйти от этого вывода , то е сть опровергнуть его , можно только тем пут ем , чтобы не выдерживать значения употребляем ых нами терминов , именно термина "смысл ", то есть , или произвольно употреблять его , го воря о смысле жизни не в том значении , какое придается ему во всех о стальных случаях , или же , приписав жизни с мысл , не приписывать ей того , что логическ и связано с этим понятием . Но ведь так ими способами можно опровергнуть все , что угодно - любую теорему матема т ики . Если же не делать подобных логических оши бок , то мы должны согласиться с таким положением : если только у жи зни есть какой-нибудь смысл , то он состоит в назначении и в действительной пригодно сти жизни для осуществления такой цели , ко торая лежит вне жиз ни какого бы т о ни было человека. Я гов орю : вне жизни какого бы то ни было человека, ибо во всех предшествующих рассуждениях имелась в виду не жизнь того или другого ли ца , а вообще человеческая жизнь . Поэтому и полученный вывод относится не к жизни отдельн ого лица , а к жизни всех людей без исключения . Да и смешно было бы думать , что смысл жизни одних лиц состоит в том , чтобы служить средством для жизни других . Ведь нет никакой причины , которая могла бы придать столь сильную разницу людям , чтобы жизнь одних из них обращалась в абсолютно ценную цель , а жизнь других - лишь в средство для достижения этой цели . Поэтому одно из двух : или в человеческой жизни вообщ е нет никакого смысла или же он завис ит от такой цели , которая осуществляется в не жизни всего человеч е ского рода - прошлого , настоящего и будущего . Таким об разом одним из условий , именно логическим условием позволительности веры в смысл жизни служит вера в существование такой абсолю тно ценной цели , которая осуществляется за пределами человеческой жизни . Ве рить в смысл жизни логически позволительно только в том случае , если мы верим , что наша жизнь есть путь , ведущий нас к абсолютно ценной цели , лежащ ей вне нашей жизни и осуществляющейся чер ез посредство жизни. Если же кто не хочет признать существование под обной цели вне человеческой жизни , тот должен отказаться и от веры в смысл своей жизни , ибо одно составляет логическ ое следствие другого ; первая вера логически подразумевается во второй . Этот вывод о чень прост , и не стоило бы долго распр остраняться о нем и тщательно обос новывать его , если бы только он не при надлежал к числу истин , которые , вследствие недавно бывшего у нас пренебрежения к философии , так основательно забыты , что многим кажутся не только новыми , но даже и странными . А от того , что он ка ж ется неожиданным , несмотря на всю его простоту и очевидность , многие готовы вся чески оспаривать его и выставлять против него всевозможные возражения : он чересчур про тиворечит распространившемуся у нас с шестиде сятых годов и сделавшемуся привычным складу м ы слей . И для устранения недо разумений я должен рассмотреть те возражения , которые выставляются или , вернее всего , м огут быть выставлены в настоящее время пр отив нашего вывода . Поэтому я не только воспользуюсь текущей литературой , но и теми возражениями , ко т орые делались мн е лично в частных беседах с различными лицами , в том числе и с учащейся мо лодежью . Одно из этих возражений утвержда ет , что нельзя допускать цель жизни вне жизни в силу нравственных требований , что подобное допущение противоречит им . Э то возражение изложено в одной книжке , вышедшей осенью 1895 г ., написанной человеком , имеющим почетное научное имя , правда , не философом-специалистом , но любящим затрагивать общефилософские вопросы , сочинения которого сильн о распространены [ 4 ] . По всему этом у никоим образом нельзя игнорировать его мнения ; напротив , с ними вс егда надо сводить счеты как с сильно распространенны ми взглядами . Это возражение развивается следующим образом : если ставить цель жизни вне жизни , то придется ее искать или в жизни других людей или же признать , что цель всех человеческих жизней нахо д ится вне этих жизней . Первое потому нелепо , что нет никакого , ни нравст венного , ни логического основания считать жиз нь одних людей целью , а жизнь других т олько средством . Если же полагать цель все х человеческих жизней вне этих жизней , то придется рассматр и вать уже всяку ю человеческую жизнь как средство для дос тижения этой цели . Но , буквально так говор ит наш автор : "человеческое я протестует п ротив такого отношения к нему " [ 5 ] . "В том и с остоит , по словам автора , разница между ве щью и личностью , что первую можно употребл ять как орудие или средство , тогда как вторая имеет самос тоятельное достоинство , не позволяющее видеть в ней орудие или средство или , по крайней мере , не позв оляющее видеть в ней только орудие или средство " [ 6 ] . Конечно , автор хорошо поступил , что посредством слова "толь ко " сделал ограничительную оговорку , ибо он уже и сам заметил мимоходом , что когда говорят о цели жизни , то хотя т знать не то , "какие целя ставят себе люди "в своей деятельности , ибо эти цели заведомо бесконе чно разнообразны , но хотят знать , "какие из этих целей соответствуют истинному назначени ю человека " [ 7 ] . А если при постановке вопроса о цели жизни уже им еется в виду назначение человека , то значит наше я не слишком-то протестует пр отив того , чтобы рассматрива ть личность как орудие или средство для достижения истинного назначения человека . А потому и надо сделать ту оговорку , что наша нравственность запрещает нам рассматрив ать личность человека как т олько орудие или как всего только сред ство . Нравственный долг предписы вает человеку быть средством или орудием для осуществления нравственных т ребований ; но в то же время он запрещает кому бы то ни было , хотя бы и самому Богу , третировать человеческую личность как только средство и предпис ывает , напротив , ра ссматривать личность как объект нравственной , то есть абсолютно одобряемой деятельности . Та ким образом в силу нравственных требований личность человека никогда не может быть только средством , а всегда должна быть также и целью . Поэтому в силу н равственных требований нельзя допустить никакой цели человеческих жизней , в которой не принимали бы участие сами люди , которая не совпадала бы с интересами человеческой личности . А отсюда автор выводит , что цель жизни не может быть допущена вне жиз н и , так как при этом при шлось бы рассматривать личность как только средство , но что она находится в предел ах жизни людей ; ибо только тогда и мож ет произойти совпадение интересов личности с целью жизни ; тогда только личность перест анет быть одним лишь средс т вом , но будет также и целью . Это заключе ние , с первого взгляда , очень соблазнительно . Но оно тотчас же утрачивает всю свою привлекательность , как только мы обратим вн имание на следующее обстоятельство : вывод , что осмысливающая жизнь цель жизни (если только она вообще существует ) находится вне жизни , получился через рассмотрение лог ической связи понятий ; он вытекает из само го содержания понятия "смысл жизни ". Оспаривая же этот вывод , мы вместе с рассматрив аемым автором ссылаемся на нравственные требо в а ния . Но ведь логика и логиче ская связь понятий имеет всегда одинаковую силу , приводят ли они нас к нравственны м или безнравственным выводам : и в том , и в другом случае эти выводы сохраняют одинаковую обязательность . Если бы кто-нибудь неоспоримо доказал н а м , что р авенство дважды двух четырем составляет вполн е безнравственное обстоятельство , то от этого все-таки наше равенство не потеряло бы своей логической обязательности и дважды д ва не сделалось бы ни пятью , ни чем-ниб удь другим . Следовательно , если бы д е йствительно существовало указываемое рассмат риваемым автором противоречие между нашим выв одом и нравственными требованиями , то отсюда вытекало бы вовсе не то , что мы д олжны верить в такую цель , осмысливающую ж изнь , которая осуществлялась бы уже в само й жи з ни . Напротив , отсюда вытекало бы только то , что нельзя вообще верит ь в существование смысла жизни ; ибо допуст ить цель , осмысливающую жизнь , в самой жиз ни нельзя было бы в силу логических т ребований , допускать ее вне жизни (в случа е действительного противо р ечия нашего вывода с нравственным законом ) не позволя ли бы нравственные требования . Такое поло жение дел было бы крайне неутешительно ; но оно вовсе не неизбежно ; ибо оно возни кает вследствие произвольного , хотя и привычн ого в настоящее время , равно н и кем не доказанного , и , как утверждает критическая теория познания , научным путем недоказуемого , хотя и неопровержимого научным путем , отождествления двух понятий : понятия личного существования , с одной стороны , и понятия той жизни , о которой мы говорил и д о сих пор . Вспомним , что и менно подразумевали мы под словом "жизнь " все время , пока вели наши рассуждения . Дад им себе отчет : о какой человеческой жизни говорили мы до сих пор ? Разумеется , о той самой , которую все имеют в виду , когда ставят вопрос о смысле ж изни . А когда мы хотим знать , каков смысл человеческой жизни , или - существует ли он , то , очевидно , мы имеем в виду уже известную нам жизнь , наличную, ту самую , какую мы уже сейч ас переживаем ; ибо нельзя и спрашивать о смысле неизвестной нам жизни . Другими словами : говоря о смысле человеческой жизни , мы под словом "жизнь " все время подра зумевали земное существование человека ; и полученный нами вы вод , если его высказать более точным образ ом , ни о чем не умалчивая в виде п одразумеваемых пояснений , будет таков : цель , осмысливающая земное существов ание человека , лежит вне этого существования. А вот теперь-то спросим себя : противоречит ли наш вывод тому нравственному требованию , по которому никакую личность нельзя рассматривать как только сре дство или оруди е каких бы то ни было целей ? Разумеется , противоречит , если м ы втихомолку отождествляем понятие земного су ществования с понятием личного существования вообще , если мы втихомолку допускаем , что с прекращением земного существования человеческа я личность исч е зает сполна . Тогда , разумеется , цель земной жизни , находясь в не этой жизни , окажется и вне всякой л ичности ; а потому личность станет разыгрывать всего только роль средства или орудия и утратит самостоятельное достоинство . Но в от вопрос : по какому праву от о жествили мы земное существование человека с личным существованием вообще , земную жизнь человека , о смысле которой у нас идет речь , с его жизнью вообще ? Конечно , по различным историко-культурным причинам , а , может быть , именно вследствие нашей некультурнос т и , мы привыкли думать , что с прекращением з емного существования человека прекращается и все его существование . Укоренению этой привыч ки содействовало то обстоятельство , что в 60-х годах у нас господствовал материализм , а в 70-х полнейшее пренебрежение фило со фией . По словам Кавелина [ 8 ] , ее тогда даже не опровергали , а одно из двух : или без всяких доводов глумились над ней или же обходили полным молчанием , отбрасы вали в сторону как бы заведомо ненужную вещь . Что же удивительного при таких ус ловиях , если некоторые взгляды , сделавшись при вычными во время господства материализма, вследствие их привычности незаметно допус каются иногда и теперь , даже и теми , кт о далеко не сочувствует материализму ? [ 9 ] К числу таких привычных мыслей относится и отожествление земного существования с личным существование вообще , земной жизни человека с его ж изнью вообще . Но если какая-нибудь мысль с делалась вполне привычн ою для нас , то это еще не значит , что она составляет истину . А критическая теория познания утв ерждает , что личное бессмертие принадлежит к числу таких вещей , которые недоступны наш ему знанию и должны быть предоставлены ве ре ; по словам этой теории , нельзя д оказать научными доводами существование б ессмертия , но в то же время подобными доводами нельзя его и опровергнуть , так чт о ни того , ни другого никогда нельзя з нать , а и в то , и в другое можно всегда только веровать . Впрочем , пусть даже критическая философ и я и ошибаетс я в этом пункте ; пусть даже со времене м вопрос о бессмертии будет научно решен в ту или другую сторону ; но сейчас-то он еще научно не решен ; значит , сейчас -то мы относительно существования или несущес твования бессмертия только веруем , но еще н и чего не знаем , как дело обст оит в действительности . А если так , то по какому же праву мы утверждаем сто ль решительно , как будто бы дело идет о заведомо доказанной вещи , что коль скоро цель , осмысливающая жизнь человека , находится вне этой жизни , то л ичность обращается в одно лишь средство и утрачив ает всякое самостоятельное достоинство , так ч то в силу нравственных требований мы не можем допустить эту цель жизни вне жиз ни . Ясно , что пока вопрос о бессмертии научным путем еще не решен , а тем боле е , есл и еще никем не опровергнут о утверждение критической теории познания , чт о он в силу организации нашего ума (т.е . вследствие качественных , а не количественных причин - не потому , что он очень труде н ) останется для нас навсегда неразрешимым , то во имя закона д остаточного основания мы еще не в праве высказыват ься с такой решительностью . Взамен того мы должны признать следущее не категорическое , но условное положение : если мы не верим в бессме ртие , то нельзя уже верить и в смысл жизни, ибо логические требован ия , вытекающие из содержания понятия смы сла , вынуждают нас полагать цель , осмысливающу ю жизнь вне жизни ; а нравственные требован ия запрещают допускать , чтобы личность была в каких бы то ни было руках , хотя бы и в руках Бога , только средством ; между тем если н е т бессмертия , а цель жизни остается вне жизни , то личность оказывается всего только средством или орудием . Если же , наоборот , мы верим или хотим верить в смысл жизни и в то же время не хотим нарушать ни логических , ни нравственных требований , то м ы обязан ы верить и в бессмертие . Другими словами : вера в личное бессмертие есть условие и логическо й , и нравственной допустимости веры в смыс л жизни. Таков окончательный вывод , к которому мы должны придти , ра ссматривая логическую связь понятий . И этот вывод с охранит свое значение даже и в том случае , если бы кто-нибудь неос поримо доказал невозможность личного бессмертия ; ибо логическая связь , существующая между понятиями , не прекращается , если даже нигде нет объектов , соответствующих этим понятиям . Связь круг а с его свойствами не прекратится и в том случае , если ис чезнут все круглые предметы . Поэтому , если бы кто-нибудь доказал несуществование бессмертия , то своим доказательством он отнюдь не упразднил бы нашего вывода , но он доказ ал бы только то , что мы должн ы отказаться от веры в смысл жизни , а вовсе не то , что эта вера логичес ки допустима и без веры в бессмертие . И , как видим , наш окончательный вывод п олучается посредством очень простых рассуждений : чтобы придти к нему , нужно только про анализировать по н ятие "смысла ", да не забывать того , что в силу нравственных требований личность не должна быть ни в чьих руках , даже в руках самого Б ога , только средством или орудием . Но даже эта простота рассуждений , приводящих к на шему выводу , иногда возбуждает подозре н ия и вызывает попытки опровергнуть ег о : до такой степени вкоренился в нас н епоследовательный материализм ; нам хотелось бы отрицать бессмертие , а в то же время считать жизнь осмысленным , ценным явлением . По крайней мере , по поводу этой прост оты мне с л учалось слышать следуще е возражение : смысл жизни охотно допускается множеством лиц , по крайней мере - всей молодежью ; ибо она почти всегда бывает та к идеалистична и вместе с тем так реш ительна , смела и последовательна в своих п оступках , что вряд ли бы она ст ала жить , если бы потеряла веру в смыс л жизни . А между тем кто другой , а уж молодежь-то расположена меньше всех верить в бессмертие . И это не только временн ое или местное явление , но это вполне естественно ; ибо , с одной стороны , пока чел овек молод и пол о н сил или даже переполнен ими , он , разумеется , вовсе не расположен размышлять о том , что буд ет после смерти ; он даже совсем забывает о ней ; а с другой стороны , он еще неопытен в мышлении и , наслаждаясь жизнью всем своим существом , невольно склонен ду мать, что этой жизнью уже исчерпыв ается вся действительность . Подобную наклонность легче всего наблюдать у детей : они по стоянно то , что видят в своей семье , сч итают повторяющимся везде ; склад наблюдаемой ими жизни они постоянно считают единственным складом жизн и [ 10 ] . Если же та к легко усмотреть зависимость веры в смыс л жизни от веры в бессмертие , то как же тот , кто не верит в бессмертие , может верить в смысл жизни , даже гово рить о нем , не чувствуя , что он в с воих мыслях допускает какую-то непоследовательнос ть , не логичность ? Пусть он еще неопытен в мышлении и не в состоянии вск р ыть , в чем именно состоит допускаемая им ошибка ; но он должен все-таки почувствовать ее ка к что-то неладное , как какую-то дисгармонию в своих мыслях . Ведь несомненно , что все логические ошибки сперва нами только чув ствуются ; а уже после того мы начинаем их разыскивать и узнаем , в чем име нно состоят они . И чувствуются они тем скорей и тем сильней , чем проще те рассуждения , при помощи которых они могут быть исправлены . Как же , спрашивается , объяснит ь ту психологическую загадку , что множество лиц не верят в б е ссмертие , а все-таки считают позволительным верить в смысл жизни и не чувствуют при этом никакой логической ошибки ? В ответ на это недоразумение я сошлюсь на два пси хологических факта , которые образуют причину , препятствующую почувствовать эту ошибк у . Первый факт состоит в том , что мы всегда склоняемся исподтишка судить обо всем сообразно с тем , как нам вещи представляются или воображаются нами , то есть способ , каким мы , в силу устройства на шего ума , неизбежно представляем себе или воображаем вещи , м ы невольно склоняе мся считать способом существования вещей . Так , если спросить любого человека , почему он не допускает вещей , которые существовали бы без пространства , и при том без про странства , имеющего три измерения - в длину , ширину и высоту , то почти в се гда получается такой ответ : мы не можем представить или вообразить себе ни одной вещи вне пространства и при том вне трехмерного пространства . Таким образом неизбеж ный для нашего ума способ воображать вещи мы склоняемся считать неизбежным способом не то л ько представления , но и самого существования вещей . Даже в тех случаях , когда мы по каким-либо причинам у же решили какой-нибудь вещи не приписывать того , что вытекает из способа , в каком представляется или воображается нами эта в ещь , даже и тогда редко ко м у удается выдержать это решение . Так , например , когда рассуждают о Боге , о душе и т.п . вещах , то легко соглашаются , что эти м вещам , уже по самому их понятию , не следует приписывать никаких пространственных признаков ; ибо под ними подразумевается неч то чис т о духовное , чуждое поэтому всякой протяженности и т.п . Но редко к ому удается , говоря о них , не руководиться в своих речах тем , как эти вещи н евольно рисуются нашему воображению . Именно : д ушу мы невольно воображаем себе в виде маленького человека ; и вот , х о тя мы охотно соглашаемся с тем , что ей нельзя приписывать никаких пространственных пр едикатов , тем не менее мы всегда склоняемс я рассматривать ее так , как будто бы о на занимает внутри тела строго определенное место , так что стоит вырезать это мес то , и вме с те с ним душа бу дет отрезана от тела . Вот все эти-то пс ихологические факты свидетельствуют о сильнейшей наклонности нашего ума расс уждать о вещах , сообразуюсь исподтишка не с тем , что должно быть мыслимо о них , но сообразуясь с тем , как они воображаю тся на ми. Другой же факт , который в связи с только что указанным дает возможность решить нашу психол огическую загадку , может быть назван непредставимостью или невообразимостью своей собственной полной смерти. Он состоит в том , что , несмотря на все наши уси лия , мы никогда не можем вообразить наше духовное существование , то есть существование нашей духовной лич ности , нашего я вполне прекратившимся , так чтобы мы воображали мир и других людей , не вообр ажая в то же время самих себя зрителя ми этого мира , рассматр ивающими его из какого-то скрытого уголка . Попробуем представ ить самих себя умершими . Конечно , каждый л егко может вообразить себе , что он лежит в виде неподвижного , похолодевшего трупа , что над этим трупом одни плачут и иск ренно горюют , другие делают лишь п рилично печальную мину , третьи шушукаются и сплетничают , четвертые с надлежащей торжественн остью или же с надлежащей небрежностью , гл ядя либо по количеству совести , либо по количеству ожидаемой мзды , творят похоронные обряды . Все это очень легко представ и ть себе . Но , представляя себе такую картину , я в то же время всегда невольно представляю себе , что сам-то я все это потихоньку вижу , созерцаю из ка кого-то потаенного уголка . В большинстве случа ев даже бывает так , что когда представляют себе всю эту картин у , то в то же время невольно воображают , что нам самим одних лиц захочется утешить и ободрить , других упрекнуть за что-нибудь ; но что мы так же , как и во время кошмара , не в состоянии будем произвесть какой-либо звук или сделать жест . Но , как бы то ни было, представляя себе эт у картину , мы в то же время представля ем самих себя видящими ее откуда-то , из какого-то уголка подсматривающими за нею . Да иначе и не может быть : когда мы представляем себе что бы то ни было , то представляем себе это так , как бы оно вос принималось нами . Например , когда я представляю себе гостиный двор , то я представляю его себе так , как бы я его видел. Другими словами : представливание с амого себя воспринимающим лицом неотделимо от наших представлений . От того и зависит , что во всех наших сновидениях мы всегда видим себя участниками сновидений . А потому-то , представляя себя умершим , я неизб ежно , в силу законов нашей душевной жизни , делаю это таким образом , что в то же время я же сам представляюсь себе созерцающим картину своей смерти . А эт о значит , что я , хотя и вообразил самого себя умершим , но е ще не вообразил себя сполна исчезнувшим . Представить или вообразить себе самого себя , свое я , сполн а исчезнувшим нельзя. Введенский Сопостави м же теперь этот факт непредставимости (ил и невообр азимости ) своей собственной полн ой смерти , то есть смерти нашего я , с нашей наклонностью судить о вещах , сообра зуясь не с тем , как следует мыслить о них , а с тем , как они невольно рис уются нашему воображению . Тогда станет вполне понятным , что все это вмес т е взятое должно препятствовать нам почувствова ть невозможность смысла жизни без личного бессмертия : ведь , не допуская бессмертия одн им лишь умом , мы , несмотря на то , всем-т о своим существом станем относиться к воп росу о смысле жизни не так , как это требуе т ся умом , но сообразуясь с теми картинами , которые невольно рисуются нашим воображением ; а для него недоступно представление нашей полной смерти . Поэтому , не делая особых усилий ума , мы никогда не почувствуем всех логических следствий о тсутствия бессмертия. Но , конечно , попытк и отвергнуть наш вывод не останавливаются на только что указанных , а идут гораздо дальше . Кто отвык от веры в бессмерти е , тот , разумеется , хочет найти цель , осмысл ивающую жизнь , в пределах существования . Конеч но , наилучшим ответо м против всех подобных попыток служит уже указанный анал из понятия "смысл ". Но вывод , получаемый пос редством этого анализа , становится еще убедит ельнее и как бы осязательнее , когда мы рассмотрим попытки найти смысл жизни не там , где он указывается логическ о ю связью понятий . Поэтому-то рассмотрим их . Часто говорят так : зачем мне иск ать смысл жизни вне жизни , если цель м оей жизни зависит от меня самого ? Ведь я сам ставлю себе цель своей деятельно сти . Конечно , не все цели , зависящие от произвола , будут т а ковы , чтобы они придали смысл моей жизни . Но я могу поставить себе цель столь высокую , что она осмыслит всю мою жизнь , и тогда ве сь смысл жизни окажется лежащим уже в самой жизни , а не за ее пределами . Н о , спросим мы , в чем же поставить мне цель моей жизн и так , чтобы последняя сделалась осмысленной ? Разумеется , иском ая цель должна быть абсолютно ценной ; а в зависимости от этого та деятельность , которая приводила бы меня к этой цели , должна быть в моих глазах абсолютно об язательной . Но есть всего только одн а деятельность , имеющая абсолютно обязательны й характер . Это - деятельность , предписываемая н равственным долгом . Всякая другая деятельность имеет лишь относительную обязательность , в зависимости от того , насколько должны быть или естественным образом бываю т ж елательными достигаемые при их помощи цели . Деятельность , при помощи которой я могу достичь известных удовольствий и удобств , о бязательна для меня лишь в том случае , если я ценю или почему-нибудь обязан це нить эти удовольствия и удобства . А та деятельно с ть , которая предписывается нравственным долгом , обязательна абсолютно , сам а по себе , независимо от всяких удовольств ий и удобств . Она не утрачивает своего обязательного характера даже и в том с лучае , если бы она обещала мне одни ли шь страдания . Таким обра з ом , если полагать смысл жизни в ж изни , а не вне ее , то только в осущ ествлении той самой цели , которая составила бы цель деятельности , предписываемой нам нр авственным долгом . Другими словами : если можно отыскать смысл жизни в самой жизни , т о не иначе , как т олько в исполнени и цели , указываемой " нравственным законом [ 11 ] . Попробуем же допустить , что смысл жизни находится целико м в ней самой и состоит только в исполнении того назначения , которое предписываетс я нравственным законом . Но вот вопрос : не обратится ли сам-то нравственный закон в величайшую бессмыслицу , если не т личного бессмертия ? В самом деле , если н равственный закон предписывает и преследует к акую-нибудь определенную цель и если она в то же время остается заведомо неосуществ имой , то в нем нет никакого смысла , и он не в силах придать смысл нашей жизни ; ибо , ка к мы уже согласи лись , смысл всякой вещи состоит в том , чтобы не только быть назначенной для дост ижения ценной цели , но также и в том , чтобы действительно быть пригодной для дос тижения этой цели . По крайней мере , сам автор упомянутой мною книжки вполне согл а сен , что "ставить целью жизни нечто недостижимое безрассудно : могу ли я , говорит он , всерьез верить в эту цель , когда я знаю , что успеха в стремлении к ней иметь не буду ?" [ 12 ] А какую цель верн ее всего предписывает нам нравственный закон ? Всякий , бесспорно , согласится , что если им и предписывается какая-нибудь определенная цель , то не иначе , как счастье в сех людей . А какова эта цель - осуществимая или неосуществимая ? Можно было бы привест и тысячи примеров и множество психологических соображений , доказывающих полнейшую неосуществим ость этой цели , если допустить , что жизнь ч е ловека ограничивается одним ли шь земным существованием . Но я для краткос ти употреблю другой прием : я сошлюсь на установившуюся оценку жизни , высказанную поэтам и , религиозным сознанием и философами . Величай шие поэты , начиная с царя Соломона , если только он и воспевали не отдельные мгновения жизни , а задумывались над оценк ой целой жизни , всегна высказывали убеждение в неосуществимости , в суетности земного с частья . Наиболее же развитые религии - христиан ство и буддизм , обе рассматривают жизнь ка к юдоль печали. В этом отношении и буддизм , и христианство вполне сходны между собой . Разница между ними лишь в том , что христианство , несмотря на свою оценку земной жизни , все-таки не утрачивает ни веры в смысл жизни , ни веры в господство нравственного закона (запрещающ е го третировать личность как толь ко средство ) над волей Бога ; поэтому оно верит и в личное бессмертие , а чрез все это оказывается религией жизнерадостной , не презирающей , а любящей жизнь , проповедующей , что первым свидетельством Искупителя о с амом себе и о своем деле было посещение празднования события , ведущего к размножению жизни [ 13 ] , и снабжение праздную щих чудесным вином , чтобы не прерывать их веселья . Таким образом , в отличие от б уддизма христианство как истинная весть о человеческом блаженстве , как истинное благовест вование , учит не презирать тех немногих ра достей , ко торые еще даются нам земною жизнью , хотя в общем и оценивает ее как непригодную для истинного блаженства и обещает последнее лишь за пределами земн ой жизни . Словом : в то время как буддиз м впадает в односторонность пессимизма , христ ианство составляет в выс ш ей степе ни удачный синтез пессимизма и оптимизма , в общей же оценке земной жизни , взятой отдельно, оба они вполне согласны друг с другом . Также и философы считают счастье недостижимым на земле . Я уже не стану говорить о фи лософах-пессимистах вроде Шопенгау эра . Не стану и перебирать других всех по порядку , начиная с Платона , презрительно относившегос я к земной жизни , рассматривавшего человеческ ое тело как темницу души , из которой о на должна спасаться бегством , чтобы вступить на путь истинной жизни . Все это в ещи , более или менее общеизвестны е . Но нельзя не упомянуть об отзыве из вестного Милля , который хотел вывести и об ъяснить все требования нравственного закона к ак условия , необходимые для достижения счасть я , и притом - земного счастья , так что о т него скоре е всего можно было бы ожидать уверенности в достижимости сч астья . Но и он не мог не высказать той мысли , что самым надежным средством для достижения счастья служит сознательная способность жить без счастья [ 14 ] . Точно так же и стоики , и эпикурейцы хотели научить своих последователей достичь блаженства уже на з емле . Но каков же средство рекомендовали они для этой цели ? Несмотря на различ ие путей , приводящих к этому средству , и исходных точек зрения , и там и здесь оно было по существу своему одинаковым ; и там и здесь оно сводилось к выработ ке в себе прежде всего умения не под д аваться печалям жизни , а , сверх того , и умения обходиться в случае нужд ы даже без всяких радостей жизни . Но е сли бы , по их мнению , можно было на земле достичь положительного всеобщего счастья , то не было бы надобности ни в то м , ни в другом умении как в гл а внейших средствах для достижения блаженс тва . Очевидно , что и стоики , и эпикурейцы заботились только об одном : не о достиж ении положительного счастья , а только об у меньшении неизбежного , но по их мнению , на земле несчастья . Одна лишь и была фил ософская шко л а , которая рекомендовала для достижения блаженства прямую погоню за наслаждениями : за более близкими - предпочти тельнее , чем за более отдаленными , за боле е сильными и действующими прямым путем на наш организм - предпочтительнее , чем за бо лее слабыми и дей с твующими на него косвенно , через дух . Это - школа гед оническая , или киренская . Но , не говоря уже о том , что она , постепенно разлагаясь , исчезла или затерялась в школе эпикурейской и этим процессом обнаружила свою полную несостоятельность , из числа ее уже с обственных последователей выработался Гегез ий , первый представитель пессимизма в европей ской философии , доведший свой пессимизм до проповеди самоубийства , и притом столь успе шной , что в Александрии сочли нужным запре тить его лекции ; ибо он там многих скл о н ил своими поучениями к самоубий ству . А на что указывает этот исторический факт ? На то , что если всю цену жиз ни мы станем полагать в земном счастье , то фактически открывающаяся перед нами жиз нь доведет нас при такой оценке до пе ссимизма и даже до самоубийс т ва . Правда , мне могут возразить , что ведь бы вали же и философы оптимисты , и притом столь гениальные , как Лейбниц . Но пусть мои противники не ищут в нем себе сою зника : он на деле окажется из числа та ких друзей , которые еще хуже врагов . Чему учил Лейбниц ? Т о му , что сущест вующий мир есть наилучший изо всех возможных миров , то ест ь , как пояснял и сам Лейбниц , в существ ующем мире множество неустранимого зла , которое вполне неизбежно в нем ; но если бы попробовать из того самого материала , из которого устроен суще ствующий мир , построить какой-нибудь иной мир , то он непременно окажется еще хуже существующего ; поэтому-то существующий мир и должен считат ься наилучшим изо всех возможных (при том же материале ) миров . Наконец , тот самый автор , с которым мне часто приход и тся спорить в этом рассуждении , ибо он ищет смысл жизни в самой жизни , даже и он вынужден согласиться с неосущес твимостью всеобщего счастья на земле . "Постави ть всеобщее счастье нравственной целью своей жизни , - говорит он , - нельзя уже по одно му тому , чт о это - такая цель , в стремлении к которой непременно потерпишь неудачу " [ 15 ] . Таким образом , ес ли нравственный закон предписывает служение в сеобщему счастью , то это - такая цель , относ ительно которой все согласны , что она неос уществима на земле . Если же та цель , ко торая предписывается нравственным законом , оказыв ается в пределах земного существования людей неосуществимою , так не значит ли это , что он предписывает такую цель , которая неспособна осмыслить ни его самого , ни нашей жизни , коль скоро нет другого сущ ествования , кроме земного ? Ведь мы уже при знали , что лишь т а вещь имеет смысл , которая не только назначена для какой-либо ценной цели , но и действительно пригодна для ее осуществления . Да это так очевидно , что даже не отрицается и те ми , кто ищет смысла земной жизни в ней самой . Вот что пишет почтенный автор упомян у той мной книжки : "Поставить всеобщее счастье нравственною целью своей жи зни нельзя уже по одному тому , что это - такая цель , в стремлении к которой н епременно потерпишь неудачу ... Ставить же целью жизни нечто недостижимое , - прибавляет он , - конечно , безр а ссудно : могу ли я всерьез верить в эту цель , когда я знаю , что успеха в стремлении к ней им еть не буду ". "Нет , - заканчивает он , - если выбирать разумно цель жизни из множества возможных , то лишь такую , которая вообще была бы достижима в течение короткого земного бытия " [ 16 ] . Итак , если нравст венный закон предписывае т служение всеобщ ему счастью , то он сам не имеет ни малейшего смысла , а потому и не в с илах осмыслить мою жизнь , если нет бессмер тия . Но посмотрим : при каких условиях он в состоянии осмыслить мою жизнь , то ест ь , при каких условиях всеобщее счастье не буде т заведомо неосуществимым ? Для этого необходимо прежде всего , чтобы счас тье людей слагалось не только из того , что они переживают в пределах земной ж изни , но также еще и из чего-нибудь дру гого . А для этого необходимо , чтобы их жизнь продолжалась за предела м и з емной жизни и притом так продолжалась , что бы при этом было искуплено все то зло , которое они неизбежно испытывают здесь . Спешу , впрочем , оговориться : это нужно вовсе не потому , что будто бы мое служение счастью других людей останется бессмысленны м , если оно не будет сторицей вознаграждено в последующей жизни . Очень ча сто воображают , будто бы учение критической , иначе кантовской философии о бессмертии св одится к подобной нелепости ; будто бы , пос тулируя бессмертие , по-видимому , во имя нравств енных с о ображений , оно в конце концов в действительности-то имеет в виду чисто эгоистический расчет . Напротив , если я требую бессмертия как условия возможности смысла моей жизни , то я уже не имею логического права заботиться о самом себ е и о своих выгодах . Ведь , о т ыскивая смысл своей жизни , этим самым я ищу , в чем состоит мое н азначение, следовательно я уже р ешил рассматривать себя как ср едство. К чему же тогда и толковать об эгоистических выгодах ? Но когд а я говорю о тех условиях , без которых не имеет смысла обяза тельность нравс твенного долга , то бессмертие , а с ним и искупление земного зла нужны прежде все го не относительно меня самого , а относите льно тех , кому я назначен служить в си лу нравственного закона ; без этого условия мое назначение , как неосуществимое , б у дет бессмыслицей ; мой ум не найдет никакого смысла в исполнении нравственного закона без этого условия . Иначе выйдет в том случае , если мы допустим бессме ртие . При этом предположении мы вправе вер ить (не говорю - будем знать , но можем в ерить ), что з а пределами земной ж изни осуществляется все то , что остается н еосуществимым в этой жизни , и что вместе с тем необходимо для сохранения смысла в обязательности нравственного долга . Коль скоро допущено бессмертие , то этим самым о ткрывается возможность верить, что исполнени е нравственного долга служит безукоризненным средством для достижения цели абсолютно ценно й и осуществляющейся в посмертной жизни , ч то нравственная деятельность есть ни что иное , как путь , ведущий к этой цели , а совесть ни что иное , как отго л осок этой цели в нашей земной жиз ни . Другими словами , вместе с верой в б ессмертие открывается возможность верить , что исполнение мною нравственного долга искупляет всякое зло , испытываемое не мной , а друг ими , счастью которых я обязан служить ; что это зло п ревратится даже в добро (не для меня , а для других ) и что это добро примирит с испытанным злом не только того , кто сам претерпел его , но даже и всех тех , кто , служа нра вственному долгу , вел как бы бесплодную бо рьбу для освобождения мира от зла . Говорю : "ка к бы бесплодную ", ибо если все это будет доп ущено , то всеобщее счастье будет уже осуще ствимым , только не здесь , не в земной , а в посмертной жизни . Итак , когда смыс л жизни полагается в служении нравственному долгу , а этот долг понимается как обя заннос ть служить всеобщему счастью , то вера в смысл жизни , все-таки , оказывается логически непозволительной без веры в бесс мертие , ибо всеобщее счастье оказывается неос уществимым , если нет бессмертия . Это , конечно , еще не значит , что никто не будет и сполнять нр а вственные предписания , ес ли он не верит в бессмертие . Всегда на йдутся люди , которые будут достаточно непосле довательны или капризны , чтобы делать то , в чем нет никакого смысла . Поэтому легко могут встретиться такие люди , которые , не веря в бессмертие , все- таки будут стараться исполнять нравственные предписания . Они могут так поступать или в силу привы чки к известному поведению , или же потому , что лично им больше нрави тся поступать так , а не инач е , подобно тому , как многим непреодолимо н равится быть одетым п о моде . К том у же не следует упускать из виду , что для многих кажется более красивым , более эстетичным не противоречить своими поступкам и нравственным предписаниям ; поэтому они буду т исполнять их , хотя бы и не видели в них ровно никакого смысла - просто р а ди своего удовольствия , как бы из-за эстетического наслаждения . Но если про анализировать понятие "смысл жизни " и не з абывать , что в нем подразумевается действительная пригодность для достижения абсолютно ценной цели , то мы должны согласиться , что при отсут стви и бессмертия подчинение жизни нравственным тр ебованиям придает ей так же мало смысла , как и ее подчинение требованиям моды ; о чень может быть , что жизнь , согласная с нравственным законом , и в этом случае о кажется более приятною , красивой , эстетичной , н о отнюдь не более осмысленною , ч ем жизнь безнравственная . Но мне могут сделать такое возражение : я сейчас рассматр ивал нравственный долг как заповедь , повелева ющую служить по мере сил всеобщему счасть ю . При таком взгляде на дело , скажут мн е , вера в с м ысл жизни действит ельно оказывается логически непозволительною без веры в бессмертие , даже и в том с лучае , когда мы полагаем смысл жизни в исполнении нравственного долга . Но ведь ест ь еще другое толкование нравственного закона , указанное Кантом , которое о т нюдь не навязывает нам обязанности служить вс еобщему счастью . Так вот - может быть , в том случае , если мы примем кантовское т олкование , окажется возможным полагать смысл жизни в исполнении нравственного закона и притом так , что при этом не понадобится вер и ть в бессмертие . Но уже сам Кант пояснил , что нравственный закон и при его толковании утрачивает всякий смысл , если нет бессмертия . Я мог бы о граничиться этою ссылкой на Канта . Но на всякий случай я проверю вкратце его соображения . По толкованию Кан т а , нравственный закон есть закон чисто форм альный : он предписывает нам не какое-либо определенное содержание деятельности , не какую-либ о определенную цель деятельности , а всего только определенную форму нашей деятельности , именно - форму общей законосообра зности . "Поступай так , - говори т нравственный закон , по мнению Канта , - что бы то правило , которым руководствуется в к аждом отдельном случае твоя воля , могло бы сделаться всеобщим законом , то есть имело бы форму всеоб щего закона ". Поэтому для решения вопрос а , принадлежит ли данный поступок к числу нравственных или безнравственных , надо всегда смотреть , мог ли бы он сделаться как бы всеобщим законом природы . Если это окажется возможным , то он будет нра вственным , в противном же случае - безнравствен ным . Так , в озьмем обман . Если бы мы попытались сделать его всеобщим закон ом , то самый обман сделался бы невозможным , так как , зная об этом законе , никто никому не стал [бы ] доверять . Следовательно , обман не выдерживает указанной Кантом пр обы и именно поэтому он отно с ится к числу безнравственных поступков . Иное дело взаимная помощь , правдивость и т.п .: если их сделать всеобщим законом , то он и не разрушают сами себя , как это имее т место с обманом . Таким образом нравствен ный закон , по мнению Канта , не предписывае т нам н и чего другого , кроме оп ределенной формы дея тельности , а уже к этой форме подбираются подходящие объекты и подходящее содержание . При этом еще каждый поступок только тогда будет нравственным , когда он исполняетс я исключительно из уважения к нравственному зак ону , а не из каких-либо других мотивов . Ведь при других мотивах целью моей деятельности окажется уже не то , ч то предписывается нравственным законом , не са мая форма деятельности , а что-нибудь другое . Так , если я ухаживаю за больным из расположения к нему , т о это еще не значит , что я наверное поступаю нр авственно . Этот поступок будет нравственным т олько в том случае , если я его соверша ю вполне независимо от моего расположения к больному , если я ухаживаю за ним в силу одного лишь уважения к нравственно му зако н у , хотя бы я даже ненавидел этого больного : ведь в первом сл учае я гонюсь не за формой деятельности , а совсем за иными целями . Таков взг ляд Канта . Не будем говорить о том , нас колько он верен ; ибо это безразлично для нашей прямой задачи . Взамен того п осмотрим , нельзя ли счесть назначением человека осуществление торжества этого чисто формального закона нравственности . Отчего же ? Можно ; только в этом назначении , если не допускать бессмертия , не будет никакого с мысла , ибо при отсутствии бессмертия оно б у д ет настолько же неосуществимым , как и всеобщее счастье . В самом деле , т акое назначение противоречит земной природе ч еловека ; ибо явно невозможное дело , чтобы в земном человеке не было действия самых разнообразных мотивов . Часть этих мотивов будет побуждат ь его к таким п оступкам , которые противоречат нравственному долг у ; другая часть вызовет у него такие п оступки , которые он должен бы выполнить и в силу нравственных требований , но станет -то он на деле выполнять их не из уважения к ним , а под влиянием других мотивов (так , он будет есть по д влиянием голода , а не нравственного расч ета ). А и в том , и в другом случае допущенное нами назначение человека - осущест вление торжества чисто формального закона нра вственности - останется невыполненным . Фактически л ишь изр е дка человек будет исполня ть то , к чему он назначен ; во всех же остальных случаях он будет далек от исполнения своего назначения . А так как допущено , что нет бессмертия , то его наз начение останется навсегда неисполнимым . Вот эти-то самые соображения застав и ли уже и самого Канта утверждать , что вера в смысл нравственного закона непозволительна без веры в бессмертие . Итак , если уже искать цель , осмысливающую жизнь в пре делах земной жизни , то не иначе , как в исполнении цели , указываемой нравственным за ко н ом ; ибо только он один имее т абсолютную обязательность ; и поэтому только одна лишь предписываемая им цель и м ожет сообщить смысл нашей жизни . Но что же оказывается ? Сама-то обязательность нравстве нного долга обращается в величайшую бессмысли цу , коль скоро нет бессмертия , ибо та цель , которая преследуется нравственным законом , оказывается вполне неосуществимою в пределах земной жизни . Таким образом , если я хочу верить , что осуществление цели нравственного закона придает смысл моей жи зни , то я должен верить и в бессмертие ; если же я не могу или н е хочу верить в бессмертие , то я долже н отказаться и от попыток найти смысл жизни в осуществлении цели , предписываемой нравственным законом . А коль скоро я все-т аки хочу найти смысл жизни , не выходя за пределы жизни , т о остается по пробовать искать его не в осуществлении ц ели нравственного закона , а в чем-нибудь д ругом , хотя уже заранее видно , что эти попытки окажутся бесплодными ; ибо , чтобы осмыс лить жизнь , нужно , чтобы она была действит ельно пригодна для осуществления абсо лютно ценной цели ; а такою целью служит только та цель , которая совпадает с цел ью нравственного закона . Во всяком случае подобная попытка существует и должна быт ь рассмотрена нами . Она сделана почтенным автором все той же книжки , о которой я уже неоднократно упоминал . "Ставить целью жизни , - говорит он , - нечто недостижимое , конечно , безрассудно ... Поэтому всеобщее счаст ье не может быть такою целью . Но ею может быть нечто иное , не только не противоречащее всеобщему счастью , но даже род ственное эт о му верховному критерию . Я не могу осуществить всеобщего счастья , но могу достигнуть сознания , что я дела ю все от меня зависящее для осуществления всеобщего счастья ; и это сознание может доставить мне величайшее наслаждение . Я м огу не иметь успеха в этой д е ятельности , когда враждебные усилия или неблагоприятные обстоятельства станут поперек моей дороги ; но от меня самого зависит иметь успех или испытать неудачу , раз ц елью жизни я поставлю достижение сознания , что я по мере сил своих действую с огласно с треб о ваниями высшего бл ага ". Странное дело : если я поставлю св оей целью всеобщее счастье , то такая цель не может осмыслить мою жизнь , ибо при знано уже , что такая цель неосуществима . Н о если я поставлю своей целью одно ли шь сознание того , что моя деятельно сть по мере моих сил направлена к осуществлению этой заведо мо неосуществимой цели , то отсюда вдруг во зникнет такое наслаждение , что оно осмыслит всю мою жизнь . Полно , не наоборот ли ? Когда человек стремится к какой-нибудь высо кой цели и не подозревает о т о м , что она неосуществима , а , напротив , верит в ее осуществимость , то , какие бы неудачи ни испытывал он в своих стре млениях к этой цели , он все-таки может наслаждаться своею деятельностью , направленной к осуществлению этой цели : его утешает и ободряет созн а ние ее высокой ц енности и иллюзия ее осуществимости . Но ка к только он поймет ее неосуществимость , то сознание того , что вся его деятельность была и всегда будет направлена только к неосуществимой цели , должно его нестерпим о мучить ; такое сознание неизбежн о вызовет в нем разочарование в жизни . Ра зве можно найти человека , который , понимая всю бесплодность попыток поймать свою собств енную тень , все-таки находил бы величайшее наслаждение в сознании , что он по мере сил посвящает свою жизнь подобным попыткам , в с ознании , что он делает в се от него зависящее для поимки своей тени ? Пока гетевский Фауст считал знание достижимым , он наслаждался сознанием того , ч то он делал все от него зависящее для достижения знания . Но как только он р азочаровался в возможности знания, то со знание бесплодности его стремлений вызвало в нем даже отвращение к жизни . И это самый естественный , то есть самый частый результат сознания неосуществимости наиболее ц енных целей . Конечно , чего доброго , найдутся и такие люди , которые по какому-то ка п ризу сумеют наслаждаться сознанием того , что они , несмотря ни на что , делают все от них зависящее для осуществл ения цели , заведомо неосуществимой в их со бственных глазах . И их жизнь , разумеется , б удет полна своеобразных наслаждений . Ведь ког да на детей на п адает такое ка призное настроение , что им хочется делать все наперекор всяким правилам и приказаниям старших , то несомненно , что они сильно наслаждаются сознанием того , что все-таки ос уществляют свои нелепые желания . Да и не даром сложилась поговорка : "зап р е щенный плод сладок ". Поэтому не диво , если бы кто-нибудь решил наслаждаться сознанием того , что он по мере своих сил дейс твует согласно с требованиями неосуществимой цели . Все это психологически не невозможно , хотя и не естественно , то есть , не м ожет быт ь выставлено как общее правило , которое соблюдалось бы если не во всех , то , по крайней мере , в большинст ве случаев . Но если такое наслаждение сознанием , что я по мере сил делаю бес плодные попытки , и возможно , то во всяком случае у нас идет речь не о т ом , что способно наполнить наслаж дением нашу жизнь , а о том , что способн о ее осмыслить . И вот посмотрим , насколько пригодна с этой точки зрения указываемая рассматриваемым автором цель жизни . Ответ на этот вопрос очень прост : если всеобщ ее счастье уже при з нано такой целью , которая неспособна осмыслить нашу жи знь , коль скоро нет другой жизни , кроме земной , то мы логически обязаны признать и то , что содействие всеобщему счастью составляет содействие такой цели , которая нес пособна осмыслить нашу жизнь , коль с к оро нет другой жизни , кроме земной . А содействие такой цели , которая неспособна осмыслить нашу жизнь , разумеется , не може т сделать нашу жизнь осмысленною , если бы даже вопреки всем психологическим законам сознание о факте такого содействия наполни ло жизнь величайшим наслаждением . Словом , мы повсюду наталкиваемся на один и тот же вывод : или надо отказаться от веры в смысл жизни (а с ним и в смысл нравственного закона ), или же , веря в него , надо верить и в личное бе ссмертие . Но , скажут мне , это - вывод условный : он не говорит , следует ли верить в смысл жизни , а указывает тольк о , при каких условиях позволительно верить в него . Более того , из всех изложенных соображений ясно видно , что критическая фил ософия должна даже считать научно недоказуемо ю самую не о бходимость веры в смысл жизни . Не то , чтобы она рекомендовал а отказаться от этой веры ; но она долж на считать одинаково недоказуемыми как необхо димость , так и ошибочность этой веры . В самом деле , позволительность веры в смысл жизни обусловлена верой в бесс м ертие ; а критическая философия вопрос о бессмертии считает научно неразрешимым и предоставляет вере решать его в ту или другую сторону . Конечно , кто уже верит в обязательность нравственного долга , тот , п о учению критической философии , должен (логиче ски об я зан ) верить и в бессмер тие , а с ним и в смысл жизни . Но разве возможно научным путем доказать , что нам следует верить в обязательность нрав ственного закона , если бы кто-нибудь вздумал отрицать его ? Разумеется , нет ; ибо против такого отрицания не на что бы л о бы опереться . Поэтому переубедить та кого отрицателя могут не научные доводы , а одна лишь жизнь , то есть , с одной стороны , влияние примера людей , верующих в обязательность нравственного долга , а с друго й - бесплодные в конце концов попытки отре чься не то л ько на словах , но и на деле от этой веры . Действительно , если кто-нибудь отрицает обязательность нравст венного долга , то для его переубеждения на м уже нельзя ссылаться на признание какой- либо обязанности ; ибо всякая обязанность отри цается им в принципе . П о этому мы вправе ссылаться только на факты . Но факты выражают всегда только то , что су ществует , бывает , случается , но не то , чему следует или что должно быть , хот я бы оно никем не исполнялось . Поэтому из фактов нельзя вывесть ни подтверждения , ни отрицания обязательности нравственного закона . Словом , вскрыв логическую связь в еры в смысл жизни с верой в бессмерти е , мы в то же время не в силах решить чисто научным путем , следует ли ве рить в смысл жизни . Но , спросят меня , в чем же тогда состоит практическое зн а чение нашего вывода ? Ответ оч ень прост : в устранении того , что может быть названо умственным развратом , составляющим едва ли не наихудший вид разврата . По д влиянием недавнего господства материализма и полного упадка философии множество лиц отвыкло о т веры в бессмертие , да же подсмеивается над ней , а в то же время толкует о смысле жизни , продолжает верить в него , и таким образом развраща ет свой ум , постепенно приучая его к к райней непоследовательности , к нелогичности , и этим самым вообще притупляет в н е м способность чувствовать правду . И во т наш вывод содействует устранению подобного разврата , ибо он прямо требует от нас отречься от непоследовательного материализма , вынуждает нас или уверовать в бессмертие или же сделаться вполне последовательными матер и алистами , то есть , не веря в бессмертие , перестать верить и в смыс л жизни , а с ним - и в смысл обязате льности нравственного долга , и если уж исп олнять требования нравственности , то не потом у , что бы им без веры в бессмертие можно было приписать какой-нибу д ь смысл , а только потому , что это нам пока еще нравится , или же потому , что м ы издавна привыкли так поступать . В этом-т о устранении привычки к непоследовательному м атериализму , привычки , развращающей наш ум , и состоит практическое значение нашего вывода . Иные говорят , что это опасный выво д , и мотивируют это таким соображением : по моим собственным словам , у нас распростра нилась сильная привычка не верить в бессм ертие ; и вот боятся , что вследствие этой привычки наш вывод , раз он будет принят , скорее вс е го вызовет не веру в бессмертие , а неверие в смысл жизни и в обязательность нравственного закона . Другими словами : опасаются , что наш вывод хотя и устранит непоследовательный материализм , но скорее всего сделает это тем путем , что вызовет материализм посл е дов ательный . Конечно , кто плохо верит в силу добра , тот может находить наш вывод д овольно опасным и предпочел бы скрыть его от толпы , от непосвященных в философии . Но если кто непоколебимо верит в силу добра (или , если угодно , в подкрепляющее его силу Про в идение ), тот смело предложит людям попробовать вполне последова тельно отречься (нет нужды исполнить это у же и на деле , а достаточно сделать это путем воображения ) от признания обязательнос ти нравственного долга , а с ним и смыс ла жизни (отречься так послед о вате льно , чтобы даже считать позволительным есть котлеты из детского мяса и превратить воспитательные дома в учреждения для надле жащего откармливания детей на убой ); ибо т акой человек непоколебимо убежден , что путем подобных попыток люди никак не могут сд е латься последовательными материалис тами , а напротив - гораздо охотней уверуют в бессмертие . Поэтому человек , верующий в силу добра , будет верить и в безопасность правды , и взамен нашего вывода будет считать неизмеримо более опасным умственный р азврат , обн а руживающийся в виде не последовательного материализма. Примечание [ 1 ] Публичная лекция , прочитанная 7-го апреля 1896 г . в С-Петербургских высших женск их курсах известным философом-неокантианцем Алекс андром Ивановичем Введенским (1856-1925). Отличительной че ртой его исследования является строгая логиче ская обработка понятий и нравственная принудительность выводов . Религиозное решение вопроса у Введенского - не предпосылка , а неизбежный итог исследования . В.В. Зеньковский сп раведливо замечает , что Введенский , идя «вслед за Кантом , "открывает широкий простор вер е ", лишь бы она не выдавала себ я за знание» [Зеньковский В.В ., прот . История русской философии . Т . II. Париж , 1989, с . 225]. А.И . Введенский сознательно воздерживается от от вета на вопрос о смысле жизни , ограничивая сь доказательством тезиса , что сама его по становка в озможна только в случае признания бессмертия души или продолжения личного существования за пределами земного бы тия . Полнота смысла достигается только соотне сением с безусловным трансцендентным началом , подлинным Источником и Полнотой Жизни. [ 2 ] Ведь "иметь смысл " прежде всего означает "сопровождаться мыслью " или "быть с мы слью ", как это показывает этимологичес кий состав слова "смысл ". А сопровождение м ыслью , очевидно , прежде всего кидается в г лаза в речи . А уже потом слово "смысл " применяется не только к речи , но и к другим вещам. [ 3 ] Мне возражали на это , будто бы выражение "вещь имеет смысл " употребляется еще в другом значении ; именно : мы приписываем вещи смысл , если она имеет раз умную причину . Вполне справедливо , что эти два выражения : "иметь смысл " и "иметь разумн ую причину ", употребляются одно вместо другого . Но это делается именно потому , что мы приписываем разумную причину только той вещи , которая о бнаруживает назначение и действительную пригодно сть для какой-нибудь ценной цели . Таким об разом здесь мы имеем дело не с другим значением слов "иметь смысл ", а лишь с другим названием того же значения , которо е сейчас описано нами , лишь с си н онимом этого выражения. [ 4 ] Это "Мысли об основах нравственнос ти " Н .И . Кареева . С.-Пб . 1895. [ 5 ] Стр . 110. [ 6 ] Стр . 17. [ 7 ] Стр . 10. [ 8 ] В "Задачах психологии ", вышедших в 1872 г. [ 9 ] Так точно поступает и г . Кареев : он отнюдь не поклонник материализма , и в своей цитируемой книжке он хочет вес ти свои рассуждения независимо от вопроса о бессмертии . Но он незаметно для самого себя предрешает этот вопро с , отождествляя , как это д елает и материализм , понятие земного существо вания с понятием личного существования вообще . [ 10 ] Вот два курьезных примера , взятых из действительной жизни . Одному мальчику , лет пяти или шести , его тетка показывала своего новорожденного первенца . Посмотрев на ребенка и на всю комнату , этот мальчи к спросил : "а где же у вас друг ой-то ребенок ?" Как оказалось , этот вопрос б ыл вызван тем , что как в собственной с емье этого мальчика , так и во всех зна комых ему семействах или еще совсем не было детей , или было уже по двое . Др угой пример : девочка , приблиз и тельно тех же лет , заметила , что служившие в их семействе кухарки , три подряд , вышли замуж . Это дало ей повод обратиться к матери с таким замечанием : "ты ведь тоже была кухаркой , когда вышла замуж ". [ 11 ] Молодежь часто готова полагать смы сл жизни в служении прогрессу . Прогресс , д ействительно , составляет нечто ценное . Но почему ? Только потому , что он предписывается нравственным законом . Ведь если бы то , что мы называем прогрессом , оказалось проти воречащим требованиям нравственности , то мы н е ценили бы этого как прогресс . Таким образом смысл жизни может состоять в служ ени и прогрессу лишь постольку же и при тех же условиях , как и в с лужении нравственному закону . Поэтому мы може м ограничиваться лишь рассмотрением попытки о смыслить жизнь через служение нравственному з акону. [ 12 ] Ibid., стр . 46. [ 13 ] К тому же брак праздновался не в какой-либо знатной семье , а , напротив , в семье столь бедной , что у нее даж е не хватило средств заготовить угощение в достато чном количестве , так что это посещение брака никоим образом не может быть истолковано как-нибудь иначе (например , как обнаружение почета к общественному пол ожению данной семьи и т.п .), кроме как у частие в брачной радости. [ 14 ] Утилитарианизм . 2-ое русское изд . С.-П б . 1882 г ., стр . 38. [ 15 ] Ibid., стр . 46. [ 16 ] Ibid., стр . 46. Автор Александр Введенский
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Гала-концертом открылся Год культуры в России: вчера арестовали Цветомузыку, сегодня убили Музычко...
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Условия допустимости веры в смысл жизни", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru