СОДЕРЖАНИЕ
1.Введение
2.Суть и методы шаманства
2.1 Шаманство как форма религии
2.2 История шаманского бубна
3. Шаманство некоторых народов
3.1 Шаманство эвенков
3.2 Шаманство казахов и ногайцев-карагашей Нижнего Поволжья
3.3 Якутский шаманизм
3.4 Шаманство ненцев
4. Шаманские могилы
5. Шаманство в современном мире
6.Заключение
7. Список используемой литературы
1. ВВЕДЕНИЕ
В настоящее время шаманству уделяют все большее внимание как ученые, так и просто заинтересованные люди. Оно становится предметом внимания этнографов, объектом исследований, популярны также выставки шаманских предметов в музеях.
Шаманство - одна из древнейших религиозных систем. Оно было распространено повсеместно на различных территориях Севера и Юга и сохранилось до настоящего времени у многих народов мира: в Северной и Восточной Азии, Африке, на территории России – у северных народов манси, на территории бывших союзных республик – Киргизии, Калмыкии. Однако методы шаманов похожи, даже у народов с совершенно разными культурами, проживающих в разных частях света. Т.е. можно предположить, что в процессе совершенствования своих методов шаманы приходили к одинаковым результатам.
Название «шаманство» происходит из эвенкийского языка от слова «шаман», «саман», которое означает возбужденный, исступленный человек.
В науке существует множество определений термина «шаманство», вместе с тем, этот термин до сих пор не получил общепринятого определения, приемлемого и убедительного для большинства специалистов.
По мнению выдающегося румынского учёного, профессора нескольких европейских и американских университетов М. Элиаде, шаманство «является одной из архаических техник экстаза, а одновременно мистикой, магией и религией в широком значении этого слова». Известный советский этнограф и религиовед С.А. Токарев в своей работе «Ранние формы религии» определяет шаманство как «особую форму религии, состоящую в выделении в обществе определённых лиц – шаманов, которым приписывается способность путём искусственного приведения себя в экстатическое состояние вступать в непосредственное общение с духами». Е.В. Ревуненкова, считает, что «шаманство – это особая система мировоззрения, включающая в себя элементы рационального, иррационального и художественно-образного познания мира, выражающаяся в представлении о возможности реального общения между тремя космическими зонами вселенной, которое осуществляется особым лицом путём специального ритуала, и удовлетворяющая самые разнообразные потребности данного коллектива людей (социально-психологические, эмоциональные, эстетические и др.)».
В.Н. Басилов под шаманством понимает раннюю форму политеизма, особую стадию в развитии религиозных верований человечества, сложившуюся в период, когда основными средствами жизнеобеспечения были охота, рыболовство и собирательство.
В данном реферате хотелось бы рассмотреть, что такое шаманство, как оно выглядит у разных народов, и каково его значение в современном мире.
2. СУТЬ И МЕТОДЫ ШАМАНСТВА
2.1 Шаманство как форма религии
Шаманство – одна из наиболее ранних форм религии, возникшая по всей вероятности еще в каменном веке. Но само по себе шаманство не является какой-либо отдельной религией. Религиозное мировоззрение, на котором оно основано – анимизм – вера в существование души, духов-хозяев природных стихий и окружающих предметов, т.е. одухотворение всего, что окружает человека. Эти духи и являются объектом почитания анимистов, они могут влиять на жизнь и смерть человека, вызывать у него болезни и излечивать их, обеспечивать удачу и обрекать на несчастья. Вера в духов-хозяев всегда сочетается с представлениями о верховном божестве-создателе мира, однако это божество не играет роли в жизни людей - в отличие от мировых религий, у анимистов Бог-творец не служит объектом почитания и не вызывает страха: считается, что верховное божество не вмешивается в жизнь людей, а все, что происходит вокруг - это деятельность духов.
Шаманство – это интеллектуальный и психический процесс, в котором принимают участие как сам шаман-лекарь, так и его пациент. Совершая героические путешествия и поступки, шаман помогает больным людям переступить границу обычного, повседневного осмысления действительности, в том числе и осмысления своей болезни. Шаман дает им понять, что духовно и психически они не одиноки в борьбе с болезнью и смертью. Он делится с пациентами своими тайными силами и внедряет в их глубинное сознание мысль о том, что есть человек, который рад принести себя в жертву, чтобы помочь им. Эта готовность шамана к самопожертвованию вызывает у пациентов соответствующее стремление к соучастию, они чувствуют себя обязанными встать рядом с шаманом и сражаться за свое спасение. Так лечение и увлечение начинают идти рука об руку.
Шаманская космология представляет мир из трех сфер: подземный мир, мир людей и небесный мир. Эти миры соединены древом мировым или космической рекой: её, исток (южная сторона) соответствует верхнему миру, а устье – нижнему, находящемуся на севере. Обычно отчётливо прослеживается отождествление положительного, светлого начала с верхом, небом и югом, а отрицательного, тёмного – с низом, миром мёртвых и севером (или западом). Верхний мир населяется добрыми духами (часто во главе с верховным божеством), подземный мир – вредоносными духами и душами покойников, средний мир – людьми и многочисленными духами-хозяевами
Шаманство - это социальный институт наличия в обществе таких людей, которые отличаются от других тем, что имеют собственных духов-помощников. Шаман может попросить своего духа-помощника, имеющего зооморфный или антропоморфный облик, оказать какую-либо услугу ему самому или кому-то из членов сообщества. Обычное занятие шаманов - лечение больных, выражающееся в изгнании духа болезни, предсказание будущего, разного рода гадания, например, отыскание пропавшего скота или предметов, у некоторых народов обязанностью шамана было провожать душу умершего в загробный мир.
Шаман в основном является защитником от злых сил. Он является связующим звеном между людьми и трансцендентальным миром. В состоянии экстаза и транса он устанавливает связь с трансцендентальным миром. Связь с этим миром дает ему возможность защищать людей от злых сил.
У народов Крайнего Севера стать шаманом мог каждый - для этого достаточно было просто объявить себя шаманом, и потом уже окружающие сами разбирались, кто из практикующих - сильный шаман, а чьи шаманские способности оцениваются как посредственные. У большинства народов, знавших институт шаманства, профессиональных шаманов не было, а шаманская практика была доступна для каждого, только на относительно поздних стадиях развития культуры шаманы превратились в относительно немногочисленную социальную группу. Важно то, что шаманы не выделялись из всего социума ни по имущественному цензу, ни по отношению к власти - их положение кардинально отличается по этим признакам от профессиональных служителей культа - жрецов и священнослужителей, и от лиц, облекавшихся властью - старейшин, ханов или военных вождей.
Общение шамана с духами – это ритуал, называемый камлание. Во время камлания большинство шаманов используют бубен, который после совершения особого обряда считается ездовым животным – конем или оленем. На нем шаман совершает путешествия в мир духов. Некоторые шаманы вместо бубна используют специальный жезл, варган (специфический музыкальный инструмент), лук. Шаманы, как правило, имеют специальный ритуальный костюм, включающий особым образом изготовленные плащ, головной убор и обувь.
К началу XX в. у ряда народов Сибири отмечается исчезновение бубнов под влиянием усиленной пропаганды христианства и ламаизма. Однако у большинства этих народов в изучаемый период (конец XIX и начало XX вв.) бубны еще бытовали наряду с другими шаманскими атрибутами.
Во время камлания, которое совершается обычно для лечебных целей, в присутствии больного и его родственников шаман впадает в состояние транса, созывает духов, бьет в бубен совершая на нем - своем ездовом животном - путешествие в мир духов, с тем, чтобы заставить злых духов покинуть больного и тем самым вылечить его. Духи-помощники и духи-покровители помогают ему в этом. О перипетиях своего путешествия и борьбы со злыми духами шаман сообщает окружающим, эмоционально изображая схватки со злыми духами, произнося нараспев заклинания, нередко очень поэтичные.
Шаманство, как правило, наследственное. Считается, что после смерти шамана его дух переходит к потомкам, причем духи сами выбирают людей, в которых они переселяются, - из родственников умершего шамана.
Еще в XIX веке ученые и путешественники, наблюдавшие шаманов, пришли к единодушному выводу, что это нервнобольные люди с особым складом психики. Такая точка зрения впоследствии получила широкое распространение среди исследователей этой формы религии. Однако в последние десятилетия ряд ученых, изучавших феномен шаманизма, утверждают, что так называемая шаманская болезнь - это лишь своеобразная инициация, в которой будущий шаман сознательно исполняет предписываемые ему обряды, играя заданную традицией роль.http://www.cbook.ru/peoples/ill/shaman6.shtml Теперь можно утверждать, что наследственная природа шаманизма - результат процесса многопоколенного отбора родовым коллективом людей с определенными особенностями психики и, прежде всего способностью вызывать регулируемое состояние транса, сопровождаемое глубокими галлюцинациями. Именно это привело к наследованию шаманами некоторых необходимых особенностей психики, позволяющих совершать действия, рассматриваемые сородичами как возможность общения с духами в интересах коллектива и отдельных его членов.
М. Харнер в своей книге «Путь шамана» пишет, что шаман может перемещаться между двумя сознаниями: «ординарным состоянием сознания» и «шаманским состоянием сознания». Он пишет: «Когда человек шаманит, он перемещается между двумя состояниями, которые я называю «ординарным состоянием сознания» (ОСС) и «шаманским состоянием сознания» (ШСС). Эти два понятия являются ключевыми - например, для осмысления того, что Карлос Кастанеда называет «ординарной реальностью» и «неординарной реальностью». Отличие между ними лучше всего, пожалуй, показать на примере животных. Так, драконы, грифоны и прочие животные, которых мы в ОСС считаем «мифическими», оказываются «настоящими» в ШСС. Мысль о том, что существуют «мифические» животные, полезна и справедлива в жизни, основанной на ОСС, но она совершенно не нужна и не уместна, когда речь идет о ШСС. «Фантазия» - так можно обозначить то, что происходит в ШСС с точки зрения человека, находящегося в ОСС. И наоборот, находясь в ШСС, человек может воспринимать явления, характерные для ОСС, как иллюзию. При этом каждый наблюдатель будет по-своему прав, ибо его впечатления основаны на состоянии его сознания.
Преимущество шамана заключается в том, что он способен по собственному желанию перемещаться между состояниями сознания. Он может войти в ОСС, свойственное человеку, не являющемуся шаманом, и искренне согласиться с его видением действительности. После этого шаман может возвратиться в ШСС и на собственном опыте убедиться в истинности свидетельств других шаманов о событиях, происходящих в этом состоянии сознания.
Наблюдения при помощи собственных чувств - вот основа для восприятия действительности, и никому еще не удалось неоспоримо показать, даже в рамках тех наук, которые изучают ординарную реальность, что существует лишь одно-единственное состояние сознания, пригодное для непосредственных наблюдений. Ординарная реальность оказывается мифом в ШСС, а неординарная реальность - мифом в ОСС. Очень трудно высказать непредубежденное суждение, когда речь идет о ценности опыта, приобретенного в совершенно ином состоянии сознания.
Шаманы иногда могут пользоваться различными народными медицинскими средствами и методами, но они не являются знахарями. Знахари существовали в родовых коллективах независимо от шаманов.
За пределами Сибири шаманство имеет несколько другие формы. Так, например, на Северном Борнео существуют шаманы, именуемые дайонг. У них нет бубна, а во время своих ритуальных действий они используют устрашающие маски. Но, совершая свой ритуал, также как и сибирские шаманы впадают в состояние транса, призывают духов, которые помогают им найти похищенную душу больного и излечить его.
2.2 История шаманского бубна
Великая Октябрьская социалистическая революция открыла перед народами Сибири светлый путь к построению новой жизни. Прекратился вековой гнет, прекратилась эксплуатация местного населения купцами, кулаками и шаманами. Реорганизация хозяйства на основе коллективизации, внедрение новой техники значительно повысили уровень материального благосостояния этих народов. Квалифицированное медицинское обслуживание, всеобщее обучение, общий рост культуры уничтожили веру в "силу" шаманов, лам и других посредников, "добивавшихся" выполнением различных обрядов "милостей" от духов и богов. Шаманство исчезает, а с ним и все его атрибуты. Бубен кое-где сохранился как народный музыкальный инструмент. Например, у народов Северо-востока Сибири бытуют ансамбли бубнов, под аккомпанемент которых выполняются массовые народные пляски. Исследование бубнов имеет значение для понимания исторических связей между народами Сибири, а также для изучения развития религиозных представлений этих народов. Бубен, как и все шаманские атрибуты, являлся "священным" предметом, развитие его отличалось от развития объектов материальной культуры. Последние изменялись, совершенствовались в повседневной трудовой практике людей. Этот процесс вызывался жизненной необходимостью общества. Бубнами владели и пользовались немногочисленные избранники-шаманы, которые были заинтересованы в сохранении древних форм атрибутов культа. Шаманы сознательно консервировали, строго передавали из поколения в поколение традиции устройства и оформления своих бубнов. Бубен делали шаману такой же, какой имел его дед и прадед. Изменение устройства бубна шло очень медленно. Однако в ходе исторического развития народов Сибири, в процессе слияния различных этнических групп и культур бубны все же менялись. Таким образом, бубен является своеобразным историческим памятником, изучение которого может пролить свет на прошлое народов Сибири. Бубен являлся не только музыкальным и культовым инструментом, он в то же время, по представлениям сибирских народов, был и сложным символом, вещественным выражением шаманской идеологии. Помимо этого, бубен в известной степени отражал художественную культуру того народа, у которого он бытовал. Художественное выполнение бубна было обусловлено искусством не только самого шамана, но и мастерством его сородичей, на которых возлагалась обязанность устройства бубна. Почти у всех народов Сибири не сам шаман делал для себя культовые атрибуты, а их изготовляли, "выдавали" ему сородичи. При этом часть работы выполняли женщины: они выделывали шкуру, натягивали и пришивали ее на деревянный обруч, украшали бисером, если этого требовала традиция. Мужчины заготовляли деревянные части бубна, вытесывали и выгибали обруч, выковывали железные подвески, рисовали установленные традицией рисунки на бубне. Определение формы бубна может быть лишь приближенным. Особенно трудно определение некруглых форм бубнов, потому что в течение срока своей "службы" бубен значительно деформировался. При выполнении шаманского обряда (камлания) бубен для лучшей звучности неоднократно грели над открытым огнем костра, очага. Опытные, старые люди умели это делать без особого вреда для бубна. Они тщательно следили за тем, чтобы деревянный обруч и натянутая на нем кожа нагревались равномерно. Но все же частое нагревание деформировало бубен. Это положение нельзя рассматривать так, что у народов Сибири не было устойчивых форм бубнов. Наоборот, наблюдается постоянное повторение определенной формы бубна у каждого конкретного народа. В данном разделе "Атласа" мы употребляем широко известные в этнографической литературе термины для обозначения отдельных частей бубна. Бубен состоит из деревянного обруча круглой или овальной формы, называемого "обечайкой". Ширина обечайки варьирует у разных народов от 2. 5 до 20 см. Материалом для обечайки служили разные породы деревьев. Пластину, назначенную для обечайки, выгибали либо над открытым огнем, либо с помощью особого приспособления. Затем концы ее сшивали при помощи тонких корней кедра или черемухового лыка. На внешней стороне - ряды столбиков, выточенных из березового дерева, кости, березовой губы, на которые натягивали по длине всей окружности обечайки жильные нити, тонкие ремешки, шнурки и т. д. На некоторых бубнах по краям обечайки прикрепляли узкие сагровые полосы (черемуховое лыко). При таком устройстве кожа, натягивающаяся на бубен, не прилегала плотно к обечайке, между обечайкой и кожей образовывались полости-резонаторы. Иногда в обечайке делали прорези-щели, посредством которых указанные полости сообщались с внутренней полостью бубна. Однако бубны большинства народов таких прорезей не имели. Резонаторные столбики были различной формы. Встречались бубны, имевшие столбики четырех различных форм (у якутов). Иногда выступы на внешней стороне обечайки, образованные столбиками, прикрывались железными круглыми "шапочками", предохранявшими кожу бубна от разрывов (кеты). На внутренней стороне обечайки прикрепляли рукоять, за которую держали бубен, и скобки с подвесками; исключение составляли чукчи и эскимосы, у которых рукоять прикреплялась к внешней стороне бубна, снизу. Материалом для изготовления рукояти служило дерево (почти всегда береза), олений рог, моржовый клык, железо и иногда ремни. По форме рукояти представляли собой либо вертикальную пластину, либо крестовину. На обечайку натягивали кожу животного. Чаще всего это была шкура дикого (реже домашнего) оленя, лося, марала и т. д. По-видимому, установившаяся традиция в выборе шкуры того или иного животного соответствовала древнему хозяйственному укладу каждого конкретного народа. Некоторые народы употребляли для обтяжки женских и мужских бубнов разный материал. Обычно на мужской бубен брали шкуру самца, на женский - самки животного. На обтяжку использовали верхнюю часть шкуры, так как эта часть считалась "чистой". Выделывали шкуры с разной степенью тщательности. Одни народы брали невыделанную сырую шкуру, лишь состригая с нее шерсть; другие - выделывали ее до тонкой светлой кожи; некоторые народы продымливали шкуру, коптили ее над костром. Способы прикрепления кожи к обечайке были неодинаковы у разных народов. Так, чукчи и эскимосы кожу олененка или кожу желудка моржа привязывали к обечайке, а иногда приклеивали ее; амурские народы (нивхи), айны, а также буряты и маньчжуры только приклеивали; ханты, манси, ненцы продергивали в край обтяжки жильную нить и в нескольких местах прикрепляли кожу к обечайке деревянными гвоздями или пришивали ее; алтайцы, якуты, эвенки, кеты, селькупы и другие народы пришивали кожу к краю обечайки, оставляя при этом довольно широкий ее край свободным, собирая его на жильную нить. На многих бубнах красками наносились рисунки на внутреннюю и, особенно на внешнюю сторону обтяжки бубна (у долганов, алтайцев), а иногда и на обе ее стороны (у алтайцев, энцев). Встречались бубны, у которых рисунки наносились на обе (или одну) стороны обечайки. Обычно для нанесения рисунков применялась красная краска, реже - белая и черная, а у некоторых групп эвенков - зеленая и желтая. По указаниям шамана мужчины наносили рисунки, передававшиеся по традиции от предков шамана; рисунки были строго определенны для каждого народа. Они были разной сложности: от простых кругов, повторявших форму бубна, до сложнейших композиций (алтайские и хакасские бубны) с большим количеством антропоморфных и зооморфных изображений, рисунков деревьев, небесных светил и т. д. Эти рисунки вскрывают одно из важнейших значений бубна как символа вселенной. Мы видим среди них изображение плоской земли, окаймленной горами и морями, опрокинутого над ней куполообразного неба, опирающегося в края земли, и другие изображения, отражающие представления о вселенной, о которых рассказывают устные мифы сибирских народов (алтайцы, кеты, селькупы). Многие рисунки отражают значение бубна как символа ездового животного; обычно на обтяжке изображалось в этом случае животное (олень) или только его голова. При бубне имелась колотушка. Колотушки менее разнообразны по форме, чем бубны. Обычно они представляли собой деревянную или костяную лопаточку разной ширины, иногда употребляли естественную развилку ветки (шорцы). Лопаточку обтягивали камусами самца оленя, косули, медведя или шкурой со лба оленя, медведя, а иногда кусочками шкуры с любой части тела животного. Помимо служебной роли при бубне, колотушка у всех народов Сибири являлась самостоятельным шаманским атрибутом, употреблявшимся при гадании и "лечении". Приемы гадания и "лечения" колотушкой почти у всех шаманов были одинаковы.
3. ШАМАНСТВО НЕКОТОРЫХ НАРОДОВ
3.1 Шаманство эвенков
Наиболее ранние историко-этнографические источники, сообщающие нам различные сведения о шаманстве, могут стать источником уникальных сведений. Примером тому могут стать материалы по шаманству эвенков и эвенов, собранные в 40-х годах XVIII века Я.И. Линденау на Охотском побережье, которые в 1983 году были переведены на русский язык. После внимательного изучения текстов, записанных Я. И. Линденау на языках оригиналов непосредственно при исполнении обрядов, из материалов Линденау был извлечен ряд эвенкийских ритуальных заклинаний, относящихся к нескольким обрядам, а также целый шаманский ритуал на эвенском языке. Этот ритуал дал в распоряжение исследователей своеобразную энциклопедию шаманских духов, в которой по порядку их перечисления отразилась иерархия этих духов, а также позволил установить, к кому из сверхъестественных существ мог обращаться шаман при исполнении камлания.
Так историко-этнографический источник, сообщающий сведения об эвенках, «Описание Тобольского наместничества», относящийся к 1789-1790-м годам, представляет собой комплексную характеристику определенной административной единицы Сибири. Он дает
подробную характеристику природно-климатических условий территории, ее природных ресурсов и полезных ископаемых, населенных пунктах, а также об этническом составе, занятиях, быте и культуре населения данной территории. Применительно к территории, охваченной «Описанием Тобольского наместничества», его предметом являются «остяки» (ханты), «самояди» (ненцы), «тунгусы» (эвенки) и якуты.
Это «Описание…» содержит уникальные материалы и ценные сведения о материальной и духовной культуре эвенков. Помимо стандартных характеристик одежды, занятий, норм семьи и брака, религиозных воззрений, «Описание» содержит уникальные сведения о некоторых аспектах культуры эвенков. Неизвестный наблюдатель, давший описание шаманских ритуалов, не только представил характеристику шаманского костюма эвенков, цели и основные черты ритуала шаманского камлания, но и довольно глубоко разобрался во многих сущностных чертах шаманских ритуалов эвенков. От его внимания не ускользнули такие особенности действий шамана, как своеобразная актерская игра шамана в отношении мотива совершения ритуала, имитационный характер экстатического состояния.
Вот как в «Описании…» излагаются мотивы шаманского ритуала, одежда шамана и совершение камлания: «Если у ково што потеряется, или шаман узнает у ково есть хорошей олень или какой зверь, то соберет людей, надевает на себе особливаго роду колчугу с побрекушками и бляхами, на коих змеиные головки, бьет в бубен, скачет около огня, крича гой, гой, и предстоящие также ему подгаласничивают, а потом вытаравши глаза падает на землю хрыпя, из роту пена, по некоем време встанет, озиратся на все стороны, позевает как бутто был в великом исступлении, потом встанет и сказывает предстоящим, что дьявол приносит (просит?) жертву такую-то, коя и отдается». Здесь, безусловно, значимым является развернутое описание шаманского костюма «кольчуги» с изобилием металлических элементов — вероятнее всего, как можно судить по этнографическим аналогиям, это была одежда с металлическими бляшками и подвесками воронковидной формы, которые встречаются на костюмах XIX-начала XX веков. Присутствие на шаманской одежде изображения змей («змеиные головки») само по себе весьма любопытно, поскольку присутствие культа змеи в шаманстве эвенков далеко не очевидно. Не менее существенным замечанием в тексте оказывается личная сугубо материальная заинтересованность шамана как мотив или повод для совершения камлания — хотя, надо полагать, она не составляла единственных причин и поводов для совершения ритуалов. Особенно интересно то, что согласно тексту «Описания…», экстаз шамана в процессе камлания на взгляд наблюдателя определенно оказывается мнимым («как бутто был в великом исступлении»).
Оригинально по сравнению с другими источниками изложение шаманского ритуала эвенков, исполнявшегося в целях помощи роженице: »Когда ж женщина мучается долго родами, то срубает шаман пень, колотит в него клин, штоб скорее от бремени разрешилась, и беспрестанно из находящихся с шаманом людей подслушивают у юрты и друг другу сказывают, што скоро родит или еще нет. После тово и клин либо более, либо менее колотят, родившему же младенцу шаман нарекает имя, но штоб в той семье было ново".
Существенно для характеристики шаманства непременное присутствие посторонних зрителей — тех, кто выполняет при совершении камлания второстепенные функции. В данном случае в этой роли выступают те люди, которые находятся вблизи юрты — они подсказывают шаману состояние роженицы, и тем самым не только позволяют шаману подстраивать свои магические манипуляции с пнем и клином под течение родов, но и наблюдают воочию всю сверхъестественную силу могущества шамана, проявляемую в ритуале. Ценной является и ремарка о наречении новорожденного ребенка именем «штоб в той семье было ново». У эвенов, наиболее близких эвенкам по культуре и языку, еще и в наши дни бытует запрет давать новорожденным детям имена, которые носят их старшие родственники, если те еще живы.
Один из фрагментов «Описания Тобольского наместничества» содержит описание нескольких последовательно совершенных шаманских ритуалов, связанных с избавлением от заразной болезни. Приведем этот фрагмент: «Прежде Чепогирей (эвенкийский род Чапогир) было человек до тысячи, но многие вымерли оспой следующим случаем. Один из них был взят в город Енисейск аманатом на год, што в то время по частым бунтам и необходимо было. Он, заразившись оспою, бежал в свою волость, от нево и протчия заразились. В то же время был славной шаман, который предприял свою собратию от злодейства оспы избавить. На претолстом дереве вывертел дыру, штоб человеку можно было пролесть, которой из оной выползет, то шаман ту минуту дыру заткнет, штоб оспа осталась на другой стороне дерева, и так помешкивая пущая один за другим. После тово начал шаманить и обратясь ко всем сказал, што нет способу свободится, мы все пропадем, но еще приказал зделать земленой бугор со внутренным насквозь сводом, штоб человеку пролесть, и зделал такой же обряд, как и з деревом, но и то не помогло. Бросился шаман в реку Подкаменну Тунгуску, а за ним и другие, иные на оленях, протчие вплав, как и женщины, где бедно живот свой скончали от быстрины воды, а другие не могли вытти от утесистых берегов, хотя в том месте река и не широка. А малое число вышедших и оставшихся на берегу бежали далее и тем спаслись».
Здесь нет сомнения в том, что для наблюдателя, изложившего рассказ о попытках шамана избавиться от оспы, стали очевидными мировоззренческие и семиотические представления, которыми руководствовался шаман в своей практике. В данном фрагменте последовательно описывается, как шаман, пытаясь избавить своих сородичей от заразной болезни, три раза подряд осуществлял ритуал преодоления преграды, создаваемой или избираемой с целью перейти в иную пространственную сферу, недоступную для болезни. В первый раз это было дерево с проделанным в его стволе отверстием — своеобразное сочетание естественного предмета-преграды и артефакта-прохода в преграде, во второй раз — искусственный насыпанный бугор со сводом, или целиком искусственная преграда, в третий раз подлежащей преодолению преградой между разными частями пространства послужил целиком естественный географический объект — река. Функциональная семиотическая значимость прохождения через преграду в ритуале, совершаемом шаманом, в тексте данного источника настолько очевидна, что наблюдатель явно не мог не заметить истинного смысла действий шамана по «разграничению» пространства с целью избавления от болезни и символического значения преграды.
Исходя из данного текста, трудно сказать, имело ли преодоление реки чисто условное значение, или это действие было сопряжено с медицинскими или экологическими знаниями, однако можно не сомневаться в том, что те два предыдущих действия, которые шаман придумал и заставлял проделать своих сородичей, в немалой мере лишь способствовали распространению заразной болезни. Остается неясным, являлась ли коллективная переправа через реку во время перекочевок тем средством избавления от инфекционных заболеваний, и насколько было бы правомерно отнести этот обычай к традиционным медицинским познаниям эвенков.
Данный шаманский ритуал представляет значительный интерес для изучения медицинской шаманской практики (ритуалов, связанных с лечением больного), поскольку он имеет аналогии в описаниях действий шаманов, относящихся как к XVIII веку, так и близких к современности. Сходные действия шамана описал Я. И. Линденау у эвенков Охотского побережья на поминках, устраиваемых через год после смерти: Я. И. Линденау описывает этот ритуал следующим образом: «Через год устраивают поминки — Aktilirauw . Берут кусок гнилого дерева, потому что оно мягкое и его можно резать, и делают из него болвана, которй должен изображать умершего. Его одевают и ставят на постель, где спит вдова или вдовец. После этого приходят соседи из других жилищ и приносят с собой самые лучшие кушанья. Тут же душат оленя, отваривают мясо и его со всеми прочими кушаньями предлагают болвану. После этого приходит шаман с бубном и начинает камлать. Он берет кусок от каждого кушанья и подносит болвану ко рту, потом опять отнимает и сам это съедает, курит трубку и дует дым на болвана. После этого все начинают есть и поедают все, что припасено. Поев, шаман опять начинает камлать, а по окончании ему приносят кишку, через которую пролезают все присутствующие. После этого шаман перерезает ее со словами, обращенными к болвану: Asillahujiatept Oekelmuntschanra, nowirackel, oekelnowira Mutschanadi, hutalningira. По-русски это означает: «Довольно смотреть друг на друга, довольно, не возвращайся, не порти нашу охоту и не делай никакого вреда своим детям!»
Когда шаман это проговорит, то с болвана срывают одежду, один берет его, выносит из жилища и вешает на дерево или бросает от себя, как ничего не стоящую вещь. После этого покойнику вообще не устраивают поминального угощения».
В материалах «Описания…» имеется также характеристика действий эвенкийского шамана, связанных с предсказаниями будущего — обычным предназначением эвенкийских и эвенских шаманов, а также шаманов народов Крайнего Северо-Востока. Рассказывая о верованиях эвенков, он отметил, что эвенки «имеют шаманов, которыя почитаются у них вместо попов и им предсказывают, что почти нередко для них сбывается, которые в великой у них доверенности. Для каковых предсказаний сбираются по нескольку в один чум, где на средине раскладен бывает огонь. Все сядут, поджав под себя ноги, и, нагнувшись, смотрят в огонь. Причем происходит у них пение, и бьют в бубен. А несколько погодя шаман встает и начинает разнообразно прыгать около огня весма высоко и между тем неоднократно бросаетца в огонь, а иныя уходят в землю. Бывают недолгое время невидимыми, а толко слышат сидящия один ево голос, и опять являются зрителям. А потом, будучи обременен навешенными железными бляхами и болванчиками, выскакивает ис чума вон дымником кверху, и помешкав на улице, входит тем же дымником или дверми. Уставши же весма, лежа на земли, отдыхают так, как в обмороке, и, опомнившись, начинают петь и призывать умерших своих родственников, кои были прежде такия ж шаманы. И после сидячим рассказывает о том, что он видел и слышал, о чем каждый из них и вообще все загадывали».
Примечательно, что при камлании, направленном на предсказание будущего, шаман может направиться в верхний мир (т.е. выпрыгнуть через дымовое отверстие), или пойти в нижний мир («а иныя уходят в землю»). Сообщение же о том, что шаман может броситься в огонь, очевидно, также относится к тому, что шаман стремится «увидеть» будущее в верхнем мире: здесь автор «Описания…», наблюдатель, похоже, оказался жертвой шаманского гипноза. В составленном им тексте дважды отмечено то, что шаманские ритуалы эвенков совершаются в закрытом помещении-чуме при горящем посреди него огне — об этом говорится в характеристике рассматриваемого ритуала предсказания будущего, а также в том фрагменте описания, где говорится, что шаман при общении с духами-помощниками «скачет около огня». Совершенно очевидно, что и то закрытое полутемное пространство жилища, где помещались зрители — непременные участники шаманского ритуала, и яркий свет огня, освещающий «сцену» и главного актера-шамана, являются в ритуале средством создания у наблюдающих гипнотического эффекта, сходного с тем, какой создает у зрителей освещение сцены в современном театре. Что касается характеристики шаманского костюма, то здесь привлекает внимание наличие на нем «болванчиков», то есть изображений духов-помощников шамана. Если в первом из рассмотренных фрагментов «Описания …» в качестве элемента костюма шамана фигурировали изображения змей, то в данном тексте духи-помощники шамана имеют антропоморфный характер. Очевидно, духи-помощники шаманов у эвенков имели как антропоморфный, так и зооморфный характер; то же самое имеет место у эвенов, однако у последних в виде изображений на шаманских костюмах и других шаманских атрибутах преобладают антропоморфные фигурки, различающиеся по сезонному характеру и этнической принадлежности своего костюма. Характерной подробностью является и призывание шаманом умерших родственников, очевидно, также выступавших в роли помощников шамана, а ремарка «кои были прежде такия ж шаманы», очевидно, может быть свидетельством того, что шаман в процессе камлания призывал себе на помощь тех умерших родственников, кто обладал шаманским даром в наибольшей степени.
Что касается совершаемых во время ритуала прыжков шамана, которые позволили ему покинуть чум через дымовое отверстие, то здесь, насколько мы можем судить и как бы это ни было странно для современного исследователя, мы должны всецело верить изложению. Из этнографических и фольклорных материалов нам известно, что одним из необходимых умений воина у тунгусов (эвенов и эвенков) и у народов Крайнего Северо-Востока было умение выпрыгивать из жилища вверх через дымовое отверстие. Выражение „халкамчали мэлун чин» — «выскочил через верхнее отверстие жилища, у которого скрещиваются опорные жерди-халкамча» весьма часто встречается в сказках и преданиях эвенов Охотского побережья. Таким образом, здесь в шаманском обряде эвенков, наверное, реализована вполне прозаическая деталь, относящаяся к практике физических упражнений и военному делу.
Сведения о шаманстве эвенков, содержащиеся в «Описании Тобольского наместничества», выделяют этот источник среди других материалов по этнографии народов Сибири XVIII века как уникальный документ, в котором наряду с фактологическим компонентом представлена и точка зрения наблюдателя. В отличие от многих путешественников и ученых своего времени, составитель «Описания Тобольского наместничества» смог адекватно оценить и тот театрально-зрелищный компонент шаманских обрядов эвенков, который оставался вне поля зрения исследователей культуры народов Сибири в течение весьма продолжительного времени.
3.2 Шаманство казахов и ногайцев-карагашей Нижнего Поволжья
В XIX - начале XX вв. в Астраханской губернии шаманская практика сохранялась у казахов Букеевской (Внутренней) Орды и ногайцев-карагашей Красноярского уезда (хотя есть все основания полагать, что ранее шаманство бытовало у всех тюркоязычных народов Нижнего Поволжья). Шаманов именовали термином баксы, или бахса. Баксы были в основном мужчины. По сведениям В.А. Мошкова, у карагашей встречались и женщины-баксы, но это было скорее исключение, чем правило. О женщине-баксы упоминает также В. Пятницкий, побывавший у карагашей в конце 1920-х гг. Как и у народов Средней Азии, Казахстана и Северного Кавказа, у нижневолжских казахов и карагашей шаманы не сохранили специальной обрядовой одежды и своей внешностью, как правило, не выделялись среди окружающих.
В шаманстве казахов и карагашей Нижнего Поволжья важную роль играл музыкальный инструмент – домбра, являвшийся одним из главных ритуальных атрибутов шаманов. Под звуки музыки шаман пел, призывал своих духов-помощников и постепенно впадал в экстаз. Так, В.А. Мошков сообщает, что ногайские бахса обычно исполняли «на свадьбах и других торжественных собраниях» народные песни, аккомпанируя себе на домбре. В. Пятницкий рассказывает о неком старике-баксы, вынужденном играть на домбре по желанию духа. «Отстать от домбры старик сам не прочь, так как в его-де годы это занятие не подходящее, но боится раздражать духа». Для казахского и карагашского шаманства было также характерно обрядовое употребление сабли и ножа.
Среди важнейших функций шаманов выделялись следующие: распознавание причин заболеваний и способов их излечения; с помощью разнообразных ритуалов излечивание больных; умение предсказывать будущее, «узнавать судьбу».
В. Пятницкий сообщает, что в «специализацию» старика-баксы, игравшего на домбре, входят также «вещие сны». Кроме того, по материалам В.А. Мошкова, шаманов, если они находились где-то поблизости, обязательно приглашали «на каждую свадьбу и на всякое домашнее торжество, чтобы защитить себя от порчи». Тот же В.А. Мошков пишет, что «бахса в большинстве случаев является также лучшим знатоком и хранителем народных преданий».
Но всё же главная функция шаманов сводилась к лечебной практике. Хотя отдельные шаманы и обращались к рациональным приёмам народной медицины, для лечебной традиции казахско-карагашского шаманства (как и для шаманства в целом) были характерны не эти приёмы, а обряды, основанные на вере в духов. Шаманский диагноз объяснял причину заболевания вредоносной деятельностью духов. Медик А. Ягмин пишет: «Многие болезни Бахши приписывают присутствию и игре злого духа в больном теле…». Духов надо из тела изгнать, и с этой целью проводился обряд. При этом, как считалось, шаману помогали его духи-помощники. Как сообщает В.А. Мошков, «силу бахсы ногайцы приписывают его знакомству и общению с нечистой силой, с шайтаном».
Лечебные обряды, практикуемые шаманами, были самые разнообразные. Так, по материалам А. Евреинова, казахский баксы «над больным употребляет самые нелепые средства: сечёт его внутренностями животных, даёт ему каких-то настоев…». Интересно описание сеанса шаманского лечения приводит В.А. Мошков, и, хотя он рассказывает о казахе-бахсы, лечившем ногайца, подразумевается, что так же лечили и ногайцы-бахсы. Вот что рассказал В.А. Мошкову один красноярский ногаец-карагаш: «У нас в семействе был тяжкий больной, которого мы долго лечили разными домашними средствами, но совершенно безуспешно. Вдруг однажды, неизвестно откуда, к нам является совершенно незнакомый бахса-киргиз и прямо говорит: «у вас есть больной такой-то; я пришёл его излечить». Осмотрев больного, он велел отыскать в степи сухую лошадиную кость из лопатки. Когда кость была найдена и принесена, бахса развёл огонь, положил на него кость и кусок железа. Пока обжигалась кость, и нагревалось железо, он, сидя на земле, качался всем корпусом и пел непонятные песни до тех пор, пока изо рта у него не пошла белая пена. Когда железо накалилось до красна, бахса приложил его к своему языку, так что язык его даже зашипел. Потом он ножом разрезал себе кончик языка и кровью своей капнул на раскалённое железо. Затем взял обожжённую кость, долго глядел на неё, истолок в порошок, насыпал в чашку с водой, прибавил туда соли и всё это размешал. Потом велел вывести больного на двор, сначала давал ему нюхать жжёную шерсть, а в заключение всего взял свою смесь из чашки в рот, и, прыская этой жидкостью на раскалённое железо, дул паром на больного. В конце концов, он бросил чашку с водой в одну сторону, а железо в другую, и объявил, что лечение окончено, но, что, если оно не поможет, он придёт в другой раз. Мы наградили бахсу деньгами и одеждой, рассказывал ногаец, сколько могли, и через три дня наш больной действительно выздоровел, а бахсы мы с тех пор больше не видели».
Ещё об одних способах лечения, практикуемых ногайскими шаманками-баксы в конце 1920-х гг., рассказывает В. Пятницкий: «Есть и женщина-баксы – старуха в пос. Зайково… Применяемый ей способ лечения: учуклук – окуривание пациента, и кагынды – нахлёстывание по больному месту соответствующей частью, взятой от животного. Выбор животного зависит от аппетита духа: чаще всего идёт баран или бычок».
Многие авторы подчёркивают, что лечение нередко приводило к выздоровлению больных. Очевидно, вера больных в действенность обрядов способствовала борьбе организма с недугом. Кроме того, нельзя отрицать, что умелые шаманы владели и врачебным опытом. А. Ягмин, например, проявивший профессиональный интерес к этой стороне деятельности шаманов, пришёл к убеждению, что казахи «имеют некоторую эмпирическую терапию и хирургию. Бахши берёт больного за руку, щупает пульс и, без расспроса, возвышенным голосом рассказывает сам признаки болезни и всю будущность больного… Лекарства здесь чаще приготовляются из растений…».
Для шаманских обрядов характерен экстаз. Согласно древним верованиям, приход духов вызывал у шаманов экстатическое состояние. Считалось, что во время экстаза баксы находятся во власти явившихся к ним духов. Экстаз не достигался интоксикацией. Чтобы привести себя в это состояние, баксы, как и шаманы народов Средней Азии и Казахстана, не употребляли наркотиков, алкоголя и даже табака. Находясь в состоянии экстаза, шаманы совершали различные действия, целью которых было показать окружающим, что баксы не подвержен телесным повреждениям и обладает особой силой, когда при нём его духи-помощники: он колол и резал себя или больного, дотрагивался до раскалённых предметов и т.п.
Одна из главных особенностей шаманства у казахов и ногайцев-карагашей Нижнего Поволжья в XIX - первой половине XX вв. – его слияние с исламом. К XIX в. из шаманского культа уже исчезли черты, явно противоречившие нормам ислама. Исламизировалось само мировоззрение тюркского шаманства. Мусульманское духовенство, видимо, ещё неприязненно относилось к деятельности баксы. Однако исламизация шаманства не давало муллам серьёзных оснований для его критики. Некоторые муллы прибирали к своим рукам функции шаманов, и сами брались лечить больных шаманскими методами. Так, В. Пятницкий пишет по этому поводу: «Два раза позволено шамана и представителя официальной религии объединять в одном лице. Получился молла-баксы. К чести карагачских мулл, у них никто в такой двойственной роли не выступает. Молла-баксы – киргиз, и приход у него из своих же соплеменников, карагачи обращаются к нему с разными недугами. Лечит вычитыванием по какой-то книге».
Феномен молла-баксы находит параллели в самых разных уголках мусульманского мира. Так, у ногайцев Северного Кавказа со второй половины XIX в. и по сей день известны муллы, общающиеся, по представлениям ногайцев, с духами-йин и пользующиеся их помощью при лечении больных и гадании. Их называют йинли-молла, т.е. «мулла, связанный с духами». Считается, что йинли-молла водят дружбу с духами, знают их мир, имена, благодаря чему и обладают феноменальными способностями. Власть над духами йинли-молла давала особая книга, которую ногайцы называли просто Китап (от араб. китаб – «книга»). В Дагестане связь с миром духов (жиндри, чинерар и т.д.) поддерживали улама – муллы, известные своей учёностью. В Средней/Центральной Азии, по материалам В.Н. Басилова, многие суфийские ишаны таджиков и узбеков приняли на себя функции шаманов и знахарей (дуохон), изгоняя из тел больных злых духов. По сообщению исследователя XIX в. А. Левшина, у казахов Центральной Азии «иногда вместо Баксов лечат Муллы. Сии последние, для изгнания болезней и нечистых духов, употребляют только чтение Алкорана и некоторые молитвы, во время которых дуют и плюют в глаза больному». Тот же автор отмечает своего рода сотрудничество мусульманских духовных лиц с шаманами. «В некоторых случаях, - пишет он, - киргизы призывают себе на помощь в одно время и Муллов, и Баксов, и разных других обманщиков. Первые не мешают вторым; последние живут в согласии с теми и другими. Все… получают плату за труды, а потому всякий отправляет своё ремесло без раздоров».
Следует также отметить, что у тюрков Нижнего Поволжья шаманы не делились на белых и чёрных, подобно тому, как это имело место, в частности, у киргизов.
В настоящее время исламизированное шаманство в Нижнем Поволжье представлено только у казахов; у карагашей же оно полностью исчезло. Интересно, что традиции шаманства у казахов сегодня активно возрождаются.
3.3 Якутский шаманизм
В понятиях якутского шаманизма Вселенная и Человек неразделимы. Человек является частью Вселенной и находит свое место в Серединном мире. Трехмерное представление Вселенной воедино соединяет в себе понятие о неразрывной связи философских понятий Светлого и Злого начал. Человек находится между ними и находится в полной зависимости от них. Злые сил Нижнего мира влияют на них так же, как Высшие Светлые силы Верхнего мира. Такое положение заставляет человека постоянно бороться за свое существование и за целостность своей психики. Только постоянное обращение к Светлым силам спасает его от влияния Темных сил. Обращение к Высшим Светлым силам для человека является очень большим трудом и требует от него нравственной чистоты, трудолюбия и верности.
Человеческой натуре трудно устоять от искушений (влияние Темных сил), и ему постоянно нужна помощь Всевышнего Бога.
По философии якутского шаманизма, Верховный Бог – Ур - заселил людьми Серединный мир, ибо беззаботная и вечная жизнь людей в Верхнем мире стала бездеятельной и потребительской. Ур наделил людей скотом и всем необходимым для жизни в Серединном мире. Он наделил человека космическим огоньком - светлым развивающимся умом, трехмерной душой - тремя кутами: Ийэ-Кут, Буор-Кут, Салгын-Кут.
Дословно это можно перевести так: Ийэ-Кут - основной Материнский кут (Ийэ-Кут на современном языке обозначает, в переводе с древнерусского, "Материнское место", например, "Усть-кут" - это место (город или земля) в устье реки. Отсюда "Ийэкутия" (Якутия) - это Материнская Земля, Земля Предков. По философии якутов, этот кут бессмертен и состоит из особого космического вещества. Ийэ-Кут человеку дается Богиней Любви через отца матери.
Буор-Кут - основной Телесный, материальный кут. Данный кут человек получает от родителей и от Природы-Матушки. Буор-Кут является телом и статью человека.
Третий кут - это Воздушный, или Космический Кут. Кут, который устанавливает связь с внешним миром.
Кут - слово непереводимое, древнее. Кут нельзя перевести как душа. Все три кута соединяются особой Космической Силой, Космическим Огнем - Сур. Вот все четыре элемента, составляющие суть самого человека, его разум, духовность, талант, добрые качества и его физическую силу и здоровье.
По понятиям якутского шаманизма, бубен является конем, а колотушка - кнутом для шамана. Бубен для шамана - Крылатый конь, на котором он ездит по трехмерному миру. Он является и советником шамана. Крылатый конь рассказывает шаману обо всем, что он видит, слышит, предостерегает его от бед, от напастей других шаманов и помогает в его камлании и лечебной работе. Звук бубна у шамана разный. Сведущий человек по звуку бубна сразу узнает, чем занимается шаман, и какое камлание он ведет. Звуки бубна меняются с путешествием шамана в Нижний, Серединный и Верхний миры. По звукам бубна можно сразу определить и уровень шамана. Если при путешествии шамана в Верхний мир бубен звучит, как при путешествии в Серединный или Нижний мир, то сразу становится понятно, каков этот шаман.
Хороший профессиональный шаман начинает камлание тихо и спокойно, с вызова космических сил - духов шамана. Он театрально дико не кричит и не скачет, как бешеный. Бубен, колотушка и костюм шамана - это отражение целого мира. В них и заключена тайна этого древнерусского искусства, особая магическая сила Космоса и космологические понятия шаманизма. Все они заговорены свыше и в них - тайное учение наших предков. Поэтому нельзя надевать костюм чужого шамана и брать в руки чужой бубен.
Шаманские самострелы
В прошлом каждый шаман имел свой невидимый астральный самострел, настораживаемый на других шаманов. Слабые шаманы имели один самострел, а сильные - до трех. Некоторые вставляли самострелы, которые были насторожены на более сильных шаманов, и веками ждали свою жертву. То, что шаманы оставляют после себя такие самострелы, говорит об их соперничестве. Эти шаманы хотели, чтобы на их территории не родился шаман, превосходящий его своим назначением и способностями.
Добрые шаманы: шаманы-целители, шаманы-проповедники белых обрядов после себя самострелов не оставляют. Такие самострелы вставляли кровожадные шаманы. Редко их вставляли шаманы оскорбленные, униженные - для отмщения обидчику.
Иногда такие самострелы оставляли после себя обрядовые и кровожадные шаманы с целью уничтожения будущих поколений своих личных врагов. Тогда самострелы становятся настоящей карающей силой для данного рода. За вину какого-то предка наказывается весь род. При этом обиженный шаман перечислял все зло, которое ему причинил обидчик, и получал "особое разрешение" Космических Сил. Такие самострелы бывают очень опасны. Вот почему были истреблены целые роды силой астральных самострелов.
Самострелы и способы их вставления у шаманов бывают разные. Некоторые шаманы "снаряжают" самострелы в таком виде: вместо лука - молодой здоровый человек; вместо тетивы - другой такой человек; стрела - молодой парень; курок самострела - женщина; сторожельный шнур - человека кол, к которому привязывается сторожельный волосяной шнур - человек. Значит, самострел "состоит" из шести человек. Если самострел промажет, эти люди могут умереть.
Иногда шаман вместо посторонних людей "снаряжает" самострел своими людьми: женой, детьми и родственниками. Такие самострелы очень опасны для этих близких ему людей.
Шаманские самострелы очень древние, своими корнями уходят в глубокую первобытную древность, когда охотники "убивали" изображения зверей, на которых они охотились. Таким образом, древнерусская первобытная примитивная магия превратилась в более высокую астральную магию шамана, где невидимый самострел настораживается на невидимую Мать-Зверя другого шамана, а иногда на будущее поколение и родственников обидчика шамана.
Если шаман по росту и по назначению гораздо выше владельца самострела, то он может перешагнуть, не задевая сторожельного волосяного шнура самострела, и остаться невредимым. Иногда маленький шаман проходит через настороженный самострел ниже сторожельного шнура, не задевая его. Тогда он тоже может остаться в живых.
Для снаряжения самострела шаманы выбирают удобное место, обычно гористую местность. Настороженный самострел, тем более древний, другой шаман трогать, разрядить не может. Это неписаный закон, установленный предками, и поэтому самострелы иногда так и остаются навсегда. Зло самострела своими заклинаниями-алгысами может ослабить только Айыы-шаман (Айыы-шаманы - это Небесные шаманы, высшие из всех шаманов, которые гимнами и молитвами обращаются только к Богу Уру).
В наше время мало осталось стариков, знающих местонахождение данных самострелов. Но такие места можно установить.
У всех шаманов имеются определенные территории - ареал их шаманской деятельности. Некоторые из них астрально огораживают свою территорию и настораживают самострел. Так, в основном, поступают кровожадные шаманы. Шаманские самострелы - одна из тайн шаманизма. Они в некотором отношении идентичны с понятием Кармы.
Очень интересы те явления в шаманизме всех народов, которые во многом сходятся и совпадают. Это говорит о единстве человеческих понятий по объяснению таинственных явлений природы, космологии и тайн человеческой психики. Но шаманизм якутов имеет и конкретные отличия от других. Он имеет совершенно обособленные и своеобразные формы обрядов и магических действий. Притом все магические обряды совершаются при помощи применения силы слова. Якутский шаманизм имеет особые тайные заклинания с набором определенного количества слов.
3.4 Шаманство ненцев
У ненцев, для того чтобы стать настоящим шаманом (тадибе), необходимо было пройти путь познаний и испытаний в течение двадцати лет. Первые признаки особого призвания нередко обнаруживались уже при рождении: на темени младенца была видна пленка, символизировавшая кожу бубна; подобным знаком могло быть родимое пятно, которое духи давали шаману в детстве вместо бубна. Взрослея, избранник начинал замечать вещи, недоступные другим. С наступлением подросткового возраста он впадал в так называемую шаманскую болезнь – то начинал петь, то спал целыми сутками, то ходил, никого не замечая. Избавиться от психических страданий и пройти посвящение в шаманы избранник мог только при наставничестве взрослого шамана. Ученичество продолжалось несколько лет. Вначале молодой шаман использовал при камлании только пояс и подвязки от кисов. Через семь лет ему изготовлялся бубен без металлических подвесок. Спустя несколько лет он получал от учителя дозволение изготовить подвески. И если ему не изменял дар, то только через десять лет после этого он обретал звание "полного" шамана. Ненецкие шаманы различаются по направлению их священных путей: 1) шаман, "чьи духи живут на небе"; 2) шаман, "чьи духи живут под землей"; 3) шаман, провожающий души умерших по ледяной дороге в страну мертвых.
Первый (выдутана) лечил больных, предсказывал будущее. Именно он был способен совершать чудеса – душить себя веревками, протыкать себя хореем, ловить пули, оставаясь в итоге невредимым. Он камлал в священной части чума, обращаясь к верхним богам – "хэхэ".
Второй общался с духом Нижнего мира – Нга, а также с хозяином вод Ид’Ерв. Он лечил больных, отыскивал потерявшихся оленей, помогал при родах. Камлал он только ночью при тусклом свете огня. Для священнодействия он применял также топор, через притяжение которого передавалась воля духов.
Самбана – третий - тоже общался с нижними духами, использовал топор и камлал у тусклого огня в полумраке, сидя в чуме у порога прямо на земле. При священнодействии он должен был, глядя на кусок земли, лежащий на лезвии топора, перечислить всех земных, небесных и водных тварей. Он не лечил и не предугадывал. Установив магическую связь с землей и подземельем, он провожал души покойных в сторону заката и затворял их там особым приговором.
Разделение тадибе на "светлых" и "темных", "небесных" и "подземных" вовсе не означает, что одни приносили пользу, а другие вред. Все шаманы стремились только к одному – обеспечить благополучие своих сородичей. В этом отношении "темному" шаману выпадала даже более трудная задача – оберегать людей от злых духов, сталкиваясь со злыми духами лицом к лицу. Лишь в одном случае шаман превращался в вершителя зла – когда ему приходилось бороться с врагами своего рода (народа). Именно тогда он превращался во вредоносного колдуна, насылающего на людей-недругов порчу. Тогда тадибе и становился военным вождем. Не случайно многие ненецкие "мятежи" возглавлялись шаманами. И поэтому в XX веке они подвергались яростным гонениям со стороны большевистской власти. И не только ненецкие, но и шаманы всех народов Севера.
Ненцы и другие Средний мир представляли в виде плоского диска, плавающего в океане. По мифологическим представлениям, сначала была одна вода, и жили два брата: младший, добрый – вверху, а старший, злой – внизу. Помощницей младшего была гагара (по другим источникам – выдра), она нырнула, достала со дна ил и выплюнула его на воду. Из ила стала расти земля, так появилась земля. Младший брат стал духом-хозяином Верхнего мира, старший – духом-хозяином Нижнего мира. Горы, реки и озера произошли от борьбы мамонта и огромного змея. А людей и животных сотворили братья, вылепив их из глины. Средний мир, мир людей, населен, по представлению северных народов, различными духами. Считалось, что духи-хозяева Среднего мира, доброжелательно относятся к людям. Но кроме них на земле живут и злые духи – это души людей, умерших неестественной смертью, не попавшие в мир мертвых. Они могут украсть одну из жизненных сил человека – тогда человек может умереть. Спасти его в таких случаях мог только шаман, который обманом, силой или по-хорошему договаривался через духов-помощников и покровителей со злыми духами. В Верхний мир шаман совершал свои полеты, если болел ребенок, если жителей стойбища постигло несчастье или духи-хозяева Среднего мира были бессильны помочь людям в удачном промысле. Вход в Верхний мир находился под Полярной звездой.
Многие народы Севера считали, что попасть туда можно и пешком, если идти по направлению к рассвету, по радуге и даже по солнечному лучу. Шаманы хантов могли проникнуть туда и через дым очага. Попасть в Нижний мир можно было и через расщелины и пещеры в горах либо через водоворот. На его ярусах жили духи-хозяева Нижнего мира и злые божества, создавшие мир и провалившиеся вниз, а также духи болезней и смерти. Нижний подземный мир чаще всего был миром предков – сюда уходили люди после жизни на земле. Шаманы хорошо знали дорогу в Нижний мир, указывали путь душам умерших. Ненецкие шаманы добирались туда на оленьей упряжке. По древним поверьям, души людей, попавшие в мир мертвых, жили там несколько поколений и затем через вселенское дерево (либо через мировую реку) уходили в Верхний мир.
4. ШАМАНСКИЕ МОГИЛЫ
В древности русы хоронили своих шаманов в наземных сооружениях - аранасах. Труп шамана обычно клали в выдолбленную из толстой лиственницы колоду и прикрепляли клином на специально сделанных столбах. Такое сооружение называется аранасом. Когда он разваливался, родственники или потомки шамана хоронили его вторично. При этом строго соблюдался древний обычай. Камлал шамана совершал все основные обряды. Аранас сооружали парни-девственники. Для жертвы закалывали жеребца черной масти с белой мордой.
Когда аранас второй раз сгнивал и разваливался, совершали обряд третьего поднятия останков шамана. В третий раз останки шамана обязательно предавали земле. При этом тоже обязательно камлал шаман и совершал обряд с жертвенной скотиной.
С введением христианства наземные захоронения были запрещены и останки шаманов стали сразу предавать земле.
Люди всегда суеверно боялись шаманских могил, у них всегда был панический, мистический ужас и перед умершим шаманом. Все старались держаться подальше от таких могил. Рождались различные легенды, которые имели свои основания, но некоторые из них гиперболизировались при передаче из уст в уста.
Иногда шамана хоронили со всеми его атрибутами. Тогда они и после смерти очень долго действовали. Сильное биополе и духи-помощники шамана после его смерти не давали в обиду своих сородичей и не давали разрушать свой наземный памятник. Даже огонь лесного пожара не приближался к шаманской могиле. Такие явления я не один раз видел своими глазами.
В Вилюйском улусе страшные пожары 1948 года уничтожили целые деревни. Но даже они оставили шаманские могилы нетронутыми. Это можно считать защитой чисто космического плана. Только высшие Космические Силы могли спасти те могилы от такого сильного, неуправляемого стихийного бедствия.
Значит, после смерти шамана его связь с Космосом остается и даже усиливается. Древнерусская философия шаманизма даже сосчитала, сколько лет шаманы защищали свои останки, используя Космические Силы. По их счету получалось, что слабый шаман данную космическую связь держал до 44 лет и уходил в Небытие. Средний шаман - на 250 лет, а сильный и великий - до 400 лет.
Некоторые шаманы и после смерти становились покровителями своих потомков. К могиле такого шамана обращались за помощью его потомки и соплеменники при какой-нибудь беде, при болезни и когда кто-нибудь их обижал. Стуча по могильному лабазу шамана, они с причитанием говорили о том, какая нужда привела их к могиле предка.
Но не все шаманы становились покровителями своих потомков. Таковыми становились шаманы более светлого назначения. Защищают могилу шамана и его потомков Космические Силы. А дух умершего шамана становится посредником для вызова таких сил.
Духи древних шаманов иногда наяву обращаются к своим потомкам. Вот рассказ человека, ставшего впоследствии настоящим сильным шаманом:
«Тогда я учился в четвертом классе. Как-то весной я проходил мимо могилы великого шамана. Вдруг, как по радио, четко услышал слова: «Я превращусь в тебя. Пришло время мне возвратиться к людям». Потом говоривший сказал мне свое имя и попросил, чтобы я его не боялся. А ночью, во сне, а может, наяву, он вошел с бубном в мою комнату... Так он являлся каждую ночь и учил меня искусству шаманить и лечить людей».
5. ШАМАНСТВО В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
За последние 20 лет шаманизм перестал быть лишь важной темой антропологических исследований и постепенно перешёл в сферу практических интересов широкого круга людей, заинтересованных в духовном росте и целительстве.
В начале интерес многих исследователей в шаманизме заключался в поиске “настоящего шамана” для исцеления его или её сверхъестественной силой. По прошествии лет цель поисков изменилась. Теперь люди сами хотят стать шаманами, чтобы излечивать других, излечивать мир. Книги, семинары и рабочие группы по шаманизму усиленно предлагаются по всему миру. Многие люди читают эти книги и участвуют в таких семинарах, стараясь постичь практические основы шаманства.
М. Харнер в «Пути шамана» пишет: «Иногда меня спрашивают: а разве можно научиться шаманству по книгам? Отчасти эти сомнения оправданы: в полном объеме шаманское знание приобретается только через собственный опыт. Однако для того, чтобы пользоваться приемами, им следует сперва обучиться, а это можно сделать самыми разными способами… В условиях западной культуры большинству людей вряд ли суждено познакомиться с шаманом и тем более брать у него уроки. Однако, благодаря тому, что наша культура обладает письменностью, для того, чтобы научиться чему-нибудь, не обязательно идти в ученики: необходимые методологические сведения можно узнать из соответствующих печатных руководств».
Т.е. современный человек вполне реально может самостоятельно освоить шаманскую практику, используя специальные учебные пособия, сочетающие конкретные предписания с элементами этнографической познавательности. Таким пособием и является книга М. Харнера «Путь шамана, или шаманская практика: руководство по обретению силы и целительству», изданная в 1994 году. Эта книга представляет образец научно-популярной литературы, относящейся к смежной области знаний этнографии и народной медицины в ее разных вариантах от элементарных приемов психической саморегуляции до отдельных действий, характерных для шаманской практики.
Автор книги "Путь шамана" - этнограф, до написания данной книги более 20 лет изучавший культуру индейских племен Эквадора и Перу. В книге рассказывается, как его помощники-индейцы раскрыли ученому тайны шаманского знания, а он, освоив практику шаманов и, обобщив литературу по шаманству народов мира, в свою очередь стал обучать этой практике носителей современной европейской культуры и написал некое подобие учебника, адресованного массовому читателю.
Реальные шаманы не так совершенны, как великие индейские мастера из книг. Их тела могут истекать кровью, их сердца страдают, их дети болеют, их души плачут и смеются. Индейские шаманы из реального мира постоянно встречаются с жестокостью эпохи, когда весь их мир методично уничтожается беспредельной жадностью белого человека. И они сопротивляются. Они сражаются за собственное выживание и за право сохранять живыми сокровища их духовной традиции. Сохранять не только для них самих, и даже не только для их детей, но для всего мира.
Современная реальность отделила друг от друга этнографическую атрибутику шаманства и его социально-психологические проявления. Шаманство утрачивает этническую специфику, сходные эффекты воздействия на сознание и физическое состояние становятся достижимыми при помощи иных, более современных средств, способных заместить бубен и погремушки. Для сознания современного человека шаманство привлекательно, с одной стороны, возможностью проявить свою духовную сущность и выделиться из среды окружающих людей. Эта возможность шаманства прекрасно сохраняется и в современном социуме, проявляясь точно так же, как и в традиционных культурах. С другой стороны, и это значительно более ценно - шаманство привлекает тем, что оно уравнивает духовные возможности людей и снимает иерархические различия в социальном статусе, от которых устают современные люди в повседневной жизни. В этом кардинальное отличие шаманства от мировых государственных религий, и еще большее отличие от различных тоталитарных сект, требующих беспрекословного подчинения.
6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Таким образом, шаманство является важным культурным феноменом, который отражает противоречивость процесса становления и развития современного человека. Это противоречие заключается в несовпадении ритмов развития внутреннего функционального и телесного строения человека, с одной стороны, и его сознательной жизни, с другой.
Шаманство – одна из наиболее ранних форм религии – было распространено у разных народов, но все они использовали почти одинаковые методы, т.е. приходили к ним путем совершенствования собственных методов, собственного опыта, независимо друг от друга. В древности люди не знали медицину и не обладали развитыми технологиями, поэтому стремились совершенствовать иные возможности человеческого разума в лечении болезней и поддержании здоровья.
Шаманство неразрывно связано с другими древними верованиями: анимизм, культ предков, фетишизм и др. Оно является высшим этапом развития первобытных верований.
Шаманство имеет значение не только для лечения болезней, но и для поддержания здорового психического уровня людей. Когда шаманы производили камлание, они в состоянии транса могли совершать невозможные вещи, чем вызывали у зрителей как бы психологическую встряску, помогали переступить границу обычного, повседневного осмысления действительности, позволяли им регулировать своим сознанием.
В настоящее время любой заинтересованный человек может постичь основы шаманства, обучаясь по книгам, написанным исследователями, вплотную занимающимися изучением шаманства, и применять свои знания в повседневной жизни. Но по-настоящему глубокое шаманское знание приобретается только через опыт.
7. СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Электронный журнал «Сибирская Заимка» №8, 2000г
2. М.Дж. Харнер «Путь шамана»
3. Бурыкин А.А. «Феномен шаманства и религиозные системы» (статья)
4. Традиционная народная культура и этнические процессы в многонациональных регионах Юга России: Материалы научно-практической конференции 9-10 июля 2004г. Астрахань.