У філософському набутку г.в.ф. Гегеля немає жодної праці, цілковито присвяченої проблемам етики. Проте вся його філософська система в певному розумінні була етикою, оскільки розкривала становлення абсолютного духу (кінцевої ланки розвитку духу), який реалізує самопізнання абсолютної ідеї. А як конкретна єдність особистості, суспільства і смислу абсолютний дух є свідомою нескінченною і безперешкодною самотворчістю. За його переконанням, процес самопізнання абсолютної ідеї полягає у здобутті духом свободи, а шлях до неї повинна вказати людині філософія.
За гегелем, свобода людини є наслідком усієї попередньої історії людства. У його філософії етична проблематика, яка часто зводилася до індивідуальних моральних пошуків, постає в соціальноісторичній площині. Мислителя цікавить насамперед рух усесвітньої історії, що переборює суперечності моральної свідомості, приводить до торжества розуму і справедливості на землі.
Г.в.ф. Гегель вважав сучасну йому епоху втіленням гармонії особистості й суспільства, примирення принципів індивідуалізму і колективізму. Відповідно його етика була моральним виправданням тогочасних грандіозних соціальноісторичних змін. У ній історична необхідність ототожнювалася з діяльністю божественного розуму, який об'єктивує себе у зовнішніх формах суспільного життя. Тому твердження гегеля, «що розумне, те дійсне, і що дійсне, те розумне» має й етичний смисл. Згідно з ним розум об'єктивував себе у зовнішніх формах суспільного життя, дійсність набула одухотворення, завдяки чому покладено край дуалізму (лат. Dualis — двоїстий, подвійний) сущого і належного, дійсного і розумного, світу і бога. Історія здійснила «план провидіння», і святий дух, за переконаннями філософа, втілився в соціальних закладах тогочасної німецької держави. Об'єктивною основою цього міркування були переваги буржуазного суспільства над феодальним, яке він вважав «варварством і неправовим свавіллям».
Відмовившись від роздумів про абстрактні етичні принципи, чим здебільшого займалися його попередники, г.в.ф. Гегель сконцентрував увагу на соціальних формах, в яких відбувається моральна діяльність людини. Мораль буржуазного суспільства, на його думку, має конкретноісторичний характер, її визначають практичні відносини «громадянського суспільства»: індивідів, сім'ї і держави. На відміну від і. Канта, якому належить ідея абстрактного всезагального служіння людству і категоричного імперативу, він обґрунтував поняття «обов'язки», в якому виявляються моменти всезагального, особливого й одиничного в їх органічній єдності. Держава втілює момент всезагального, «громадянське суспільство» (сфера економічних відносин) — особливого, сім'я — одиничного. Доброчесний громадянин, за переконанням філософа, повинен бути зразковим сім'янином, старанним працівником, законослухняним підданим держави.
У кожній зі своїх праць г.в.ф. Гегель аналізував моральні проблеми: у ранніх творах та у «феноменології духу» критикував етичні системи своїх попередників; у працях з логіки доводив ефективність діалектичного методу під час аналізу категорій етики. Крім того, багато уваги приділяв проблемам етики в лекціях з історії філософії. Тільки осмисливши його доробок «філософія права», можна отримати цілісне уявлення про етичну концепцію гегеля.
Вона, зокрема, охоплює економічні, політичні, правові, сімейні та інші відносини. Усі вони тлумачаться як моменти об'єктивного духу — загальнородового людського духу, що становить основу життя і діяльності всіх індивідів (індивідуальних свідомостей). Він є другою фазою самопізнання абсолютного духу (першою — суб'єктивний дух). Формою самореалізації абсолютного духу на останній фазі його розвитку є моральність, яку філософ вважав субстанцією і рушійною силою всіх матеріальних і духовних суспільних відносин.
Отже, етика г.в.ф. Гегеля визнає об'єктивну закономірність розвитку моральності, зумовленість морального життя і поведінки індивіда сукупністю суспільноісторичних відносин, крім того, показує діалектичний взаємозв'язок моралі з правом, економікою і політикою.
На погляд гегеля, етика (її він ототожнював із філософією права) дає достовірні знання тільки про минуле. Вона може бути наукою, якщо позбавиться суб'єктивізму та волюнтаризму, визнає залежність права і моралі від конкретноісторичних обставин.
Головною філософ вважав проблему свободи волі. За його твердженнями, моральність визначається світовим духом — духовною силою, яка мислиться як принцип усього сущого. Його основною властивістю і метою є самопізнання, що й означає свободу, оскільки вона полягає в пізнанні необхідності і розумності, які приховуються за випадковістю. Свобода волі, за г.в.ф. Гегелем, — основа всіх видів громадянської свободи: політичної, релігійної, моральної тощо. Він спростував усі концепції, в яких категорії «свобода» і «необхідність» виключають одна одну. Ці категорії, на його думку, навпаки, перебувають у діалектичному взаємозв'язку: свобода полягає в пізнанні історичної необхідності, завдяки чому вона (свобода) стає змістовною і дійсною, водночас необхідність є передумовою свободи, її (необхідність) можна осягнути лише за допомогою понятійного мислення, інакше вона є сліпою фатальною силою стосовно людини. Мислення і воля також перебувають у взаємозв'язку. Людина має свободу волі тільки тому, що понятійне мислення вказує їй, чого слід прагнути і як діяти, щоб бажане стало досяжним.
Свобода волі, за г.в.ф. Гегелем, долає три стадії розвитку: природну волю, свавілля і розумну волю. Природною волею наділені діти і неосвічені люди. Їй властиві безмежність і невизначеність потягів, бажань, схильностей стосовно чуттєвих предметів. Вона є можливістю, а не дійсністю свободи. Крім того, така воля одинична і суб'єктивна, постає як безпосереднє, чуттєве споглядання. Це змушує людину в процесі «самотворення» виходити за межі першої стадії свобідної волі і переходити до другої стадії — свавілля. Тут воля постає як здатність окремої людини вільно обирати із багатьох зовнішніх обставин, намірів, потягів, бажань якусь одну обставину чи бажання і надавати їм перевагу. Свавілля є вищою стадією, ніж природна воля, оскільки в ньому присутня свобода вибору. Однак воно постає як формальна свобода: змістом свавілля є випадково обрані індивідом зовнішні обставини або внутрішні потяги, які легко можна замінити іншими випадковими обставинами і потягами. Отже, свавілля — це тільки ілюзія свободи, оскільки воно детермінується не розумною необхідністю, а випадковістю. Його вважають свободою, якщо послуговуються уявленнями, а не понятійним мисленням. Свавілля — точка зору не наукової етики, а пробабілізму ((лат. Probabilis — імовірний) — моральний принцип, згідно з яким, пояснюючи вчинок, слід керуватися тією інтерпретацією, що виглядає ймовірнішою і прийнятнішою), який оголошує основою моральних вчинків людей не необхідність, а ймовірність.
Свавілля переборюється на третій стадії розвитку людської волі завдяки розумній волі, яка є свобідною не тільки за формою (як свавілля), а й за змістом. Вона постає як усвідомлення розумності, необхідності дійсності.
За г.в.ф. Гегелем, індивідуальна воля є проявом всезагальної суспільної волі і повинна підкорятись їй. Тільки в суспільстві й завдяки суспільству людина творить себе, переборює свій природний стан і засобами освіти та виховання розвиває й вдосконалює свобідну волю.
Обґрунтовуючи три стадії розвитку людської свободи волі, гегель розрізняв три стадії розвитку об'єктивного поняття «свобода». Будучи «душею всієї дійсності», всезагальне об'єктивне поняття «свобода» (гегель вважав категорію «свобода» первинною, а дійсність — вторинною) у процесі саморозвитку реалізується в суб'єктивній людській волі, якою філософ вважав право. При цьому гегель розрізняв «право» в широкому розумінні як наявне буття свободи і «право» у вузькому розумінні — як юридичне право. Абстрактне (формальне) право, мораль і моральність він розглядав як три стадії розвитку поняття «свобода». Абстрактним правом, на його погляд, є перша стадія розвитку поняття «свобода волі». Сфера абстрактного права охоплює зовнішнє буття волі людини, яка свавільно реалізує в зовнішньому світі свою одиничну свободу. Свобідною особистістю може бути тільки той індивід, який має приватну власність на речі зовнішнього світу: «...лише у власності особа постає як розум». При суспільній власності індивід не має свободи. Морально справедливою є тільки нерівність приватної власності, яка належить окремим індивідам. Цю думку гегель обґрунтовував фактами з історії людства. З основної категорії абстрактного права, тобто «приватної власності» він методом дедукції вивів усі інші категорії першої частини своєї етики: «договір», «неправда», «покарання».
Сутність договору полягає в тому, що особи, які приєднуються до нього, повинні визнати і поважати приватну власність інших, визнати такий стан речей наявним буттям самостійної волі сторін, що домовляються, і висловити при цьому добровільне бажання передавати речі іншій особі через купівлюпродаж, дарування тощо. Основою для договору є той факт, що особа довільно вкладає свою волю в річ. Так само довільно вона може «добувати» її з речі, відчужувати від себе і передавати свою власність іншій людині. Це здатен зробити й інший індивід зі своєю власністю. Отже, посередниками в системі вольових зв'язків між особистостями, які живуть у суспільстві, є речі. Ні сімейні зв'язки, ні державу, за гегелем, не можна звести до поняття «договір», оскільки це опорочило б сімейні стосунки, теоретично виправдало б соціальну смуту.
Тільки завдяки договору, вважав філософ, можливе існування суспільства приватних власників, тобто особистостей, які реалізують через речі та їх обмін власну свободу волі в зовнішньому світі. Тому для забезпечення свободи в соціальній дійсності необхідна не тільки приватна власність, а й договірнообмінні відносини. Так відбувається перехід випадкової сторони приватної власності, що постає як свавілля спрямованої на річ одиничної волі індивіда, у необхідну їй сторону, що виражається в договорі, відносинах обміну між приватними власниками.
У договорі, за гегелем, особи встановили всезагальну волю, зберігши при цьому свавілля своїх особливих воль. Звідси випливає можливість неправди, тобто порушення договору, заперечення свавіллям особливої волі, реалізованої в договорі як всезагальна воля. Неправда як особливе право особи здається, на перший погляд, виявом сутності права, але насправді вона є видимістю, яку необхідно перебороти, заперечити дійсним правом. Г.в.ф. Гегель розрізняв три види неправди: простодушна неправда, обман і злочин. Якщо простодушну неправду можна подолати переконуванням, то обман і злочин — примусом і покаранням. Водночас він турбувався про повагу до гідності особистості, оскільки людина є ціллю в собі.
Будучи діалектиком, гегель вважав вартою уваги проблему історичного розвитку моралі. Визнавав необхідність і правомірність насильницьких дій, спрямованих на знищення існуючого, «визнаного» права і запровадження прогресивних перетворень, зокрема нових моральних норм. Людей, здатних на це, він називав героями, чия воля є наявним буттям (правом) субстанціональної (незмінної) волі всесвітнього духу. А це право вище від будьякого існуючого права як наявного буття людської волі. До того ж не все існуюче є справді дійсним, а отже, й розумним. Правда, за його словами, герої були тільки в епоху нецивілізованого стану суспільства.
Мораллю г.в.ф. Гегель вважав другу стадію розвитку поняття «свобода». Сфера моралі обіймає внутрішній аспект свободи волі людини — суб'єктивні переконання, мотиви поведінки, цілі і наміри. Якщо у сфері абстрактного права людина розглядалась як особистість, що реалізує свою волю в зовнішніх речах, то в моралі вона представлена як суб'єкт, що внутрішньо свобідно визначає свої моральні й аморальні дії. Крім того, якщо абстрактне право вважає, що поведінка людини зумовлена зовнішньою примусовою силою державного закону, то мораль — внутрішніми моментами її свободи волі. Гегель ототожнює мораль з внутрішніми переконаннями людини як особливого суб'єкта, які породжують як доброчесні, так і аморальні дії. Вона є вищою, конкретнішою й істиннішою стадією розвитку свободи волі індивіда, ніж абстрактне право, оскільки опосередкована всім попереднім розвитком свободи волі на стадії абстрактного права.
Мораль є істиною абстрактного права. Кожна її стадія містить у собі протилежності: умисел і вину, намір і благо, добро і совість. Умисел — одиничне бажання волі людини, що стосується тільки одного формального пункту її вчинку. Істиною одиничного є особливе, тобто те певне всезагальне, яке конкретно міститься в одиничному. Вияв моральної волі особливого суб'єкта в безпосередньому наявному бутті г.в.ф. Гегель називав вчинком, а вчинок, який збігається з попереднім умислом особливої волі людини, — виною. До вини не належать неадекватні умислу наслідки активної діяльності волі людини, спричинені випадковим впливом зовнішніх чинників. Моральну відповідальність людина несе тільки за вину, але не за дії, зроблені внаслідок відсутності знань. Тому едіпа, на думку гегеля, не можна морально звинувачувати у батьковбивстві, оскільки він не знав, що лай його батько.
Якщо категорії «умисел» і «вина» стосуються лише наявного буття діяльності особливої волі людини, то субстанціональний аспект і мета цього наявного буття фіксуються в категоріях «намір» і «благо». Сутністю істинного умислу є намір, тобто всезагальне, яке конкретно міститься в умислі. Наміри притаманні тільки свобідній суб'єктивній волі мислячої людини, здатної збагнути діалектичну єдність одиничного і загального. Лише вона має право на намір, на відміну від дітей, ідіотів і божевільних; вони неосудні у своїх діях. Намір є лише одним субстанціональним аспектом вчинків людини, інший, змістовний їх аспект, — благо. Людина як жива істота має повне право вважати метою своїх вчинків задоволення власних потреб, бажань, пристрастей. Реалізацію цього права філософ називав благом, а саме право — правом блага. Благо є необхідним моментом моралі: без його реалізації людина не може виконати свій моральний обов'язок. Крім того, реалізація блага необхідна для збереження її життя, що є основним благом. Гегель звертав увагу на тотожність і відмінність блага і щастя. Якщо щастя полягає в задоволенні суб'єктивних та своєкорисливих потягів, породжених свавіллям окремої людини, суб'єктивного духу, то благо пов'язане із всезагальною субстанціональною волею, обов'язком об'єктивного духу. У ньому узгоджено благо окремої людини і благо суспільства. Саме це узгодження дає змогу піднятися на третю, завершальну стадію моралі — перейти від блага до добра.
На думку г.в.ф. Гегеля, добро є реалізованою свободою, тобто об'єктивним, загальним, необхідно розумним, що реалізується в суб'єктивній волі людей. Воно постає як сутність особливої волі суб'єкта, поза ним суб'єктивна воля позбавлена морального змісту й мети. Щоб набути конкретності, визначеності, добро повинне реалізуватися в суб'єктивній волі, інакше залишиться абстракцією. Проголосивши необхідність діалектичної єдності особистісного і суспільного в моралі, гегель надав перевагу суспільному началу. Це дало йому підґрунтя сформулювати моральний обов'язок, який полягає в тому, що необхідно мати розуміння добра, робити його своїм наміром і здійснювати у своїй діяльності. Кожна людина з допомогою мислення прагне пізнати добро, за винятком розумово неповноцінних, лінивих, а також тих, хто свідомо, за злим умислом ухиляється від виконання свого обов'язку.
Досконале пізнання добра і вміння визначати його мисленням гегель назвав совістю, яка полягає в абсолютній упевненості мислячого індивіда в тому, що він правильно пізнав добро, строго його дотримується у своїх намірах і неухильно послуговується в діяльності. Реалізувати добро можна лише шляхом його об'єктивації в суспільстві, стосунках між людьми. Справжня совість не визнає звичаїв народу і законів держави, які не є необхідними і стали випадковими, а тому нерозумними й недійсними. На рівні моралі совість є тільки формальністю, видимістю, позірністю, оскільки ґрунтується лише на суб'єктивній думці і не може бути джерелом соціального законодавства. Обов'язок індивіда полягає не в тому, щоб відступати у сферу внутрішнього душевного життя й уникати соціальної дійсності, навпаки, він повинен злитися з колективом, активно діяти в ньому, підкоряючись суспільству.
Залишаючись у межах формальної суб'єктивності, совість нерідко переходить зі стану добра до стану зла. Такий перехід добра у зло, і навпаки, можливий, оскільки вони перебувають у співвідносній нероздільності: «зло, подібно добру, має, таким чином, своїм джерелом волю, і остання у своєму понятті так само добра, як і зла». Отже, визначальною протилежністю на стадії моралі є зло. Суб'єктивістське розуміння совісті, добра і зла на цій стадії вимагає переходу до істинної совісті, добра та інших визначень, які змогли б розкрити об'єктивну основу всіх моральних відносин. Ідеться про необхідність переходу від моралі до моральності.
Моральність, на думку г.в.ф. Гегеля, є вищою стадією розвитку об'єктивного духу, істиною, сутністю права і моралі. Він доводив, що саморозвиток абсолютного духу реалізується в людській свідомості, яка в абстрактному праві змушена дотримуватися принципів і норм добра, підкоряючись силі зовнішнього, об'єктивного примусу, а в моралі — піддаючись силі внутрішнього, суб'єктивного пошуку і переконання. У моральності розрив зовнішнього і внутрішнього, об'єктивного і суб'єктивного долається, тому правове і моральне не можуть існувати відокремлено. Вони повинні мати своїм носієм і основою моральнісне, оскільки праву не вистачає моменту суб'єктивності, а мораль, навпаки, однобічна, тобто характеризується лише суб'єктивністю, тому обидва моменти самі по собі не є дійсністю. Моральність постає як діалектична єдність всезагальної й одиничної волі, де всезагальна воля виступає сутністю одиничної. Оскільки моральна ідея є субстанцією всіх індивідів, то суспільство — тотальністю, єдиним цілим, а не простою сумою ізольованих індивідів. Усвідомлення індивідом моральнісної субстанції як власної сутності сповнює його почуттям гордості за себе, змушує свобідно ставитися до її законів і сил як до необхідних обов'язків. Ці обов'язки звільняють від суб'єктивного свавілля природних потягів і абстрактної повинності, дають право на «стверджувальну свободу», яка полягає в необхідності бути доброчесним, тобто діяти згідно з моральнісною дійсністю, усезагальною волею свого народу.
Моральнісна дійсність, життя народу здійснюється, на думку гегеля, у трьох формах: моральнісних відносинах сім'ї, громадянського суспільства і держави. Це твердження містить імовірність того, що моральне начало наявне не тільки у сфері суспільної свідомості, а й у сфері реальних суспільних відносин. Першою з трьох послідовних форм розвитку моральності є сім'я — природна, чуттєва єдність індивідів. Через диференціацію сім'ї, співвідношення різних сімей і всезагальний розумовий зв'язок приватних осіб моральність піднімається до рівня громадянського суспільства. Моральнісний дух досягає своєї єдності у формі держави як розумного вираження сутності всіх індивідів і примирення їх суперечностей.
Загалом сім'ю г.в.ф. Гегель вважав необхідним соціальним єднанням подружжя і їх дітей, заснованим на природному почутті взаємної любові і взаємодовір'ї. Щоб набути «інтелектуального і моральнісного значення», статеве кохання неодмінно має бути оформлене як шлюб, який, однак, не зводиться тільки до статевих стосунків. Твердження і. Канта, що шлюб є торговим контрактом між чоловіком і жінкою на взаємне користування статевими органами, гегель назвав негідним. Особливо він критикував романтиків, що проповідували любов без шлюбу, яку філософ розцінював як абсолютну розпусту. Не погоджувався він і з платоном, що рекомендував скасувати систему сім'ї і шлюбу. Дісталося від філософа і середньовічній церкві за проповідь безшлюбності як вищого морального стану порівняно з сімейними узами. Він був переконаний, що моральне кохання у шлюбі перебуває в тісному зв'язку з правовими і майновими відносинами власності та вихованням дітей. Крім того, г.в.ф. Гегель захищав суспільний обов'язок батьків перед дітьми, необхідність морального виховання дітей, взаємне узгодження інтересів членів сім'ї як єдиного органічного цілого, обов'язок кожного безкорисливо турбуватися про сучасне і майбутнє рідних, дотримуватися встановлених суспільством правових і майнових відносин. Водночас він обстоював необмежену волю батька в сім'ї, недооцінював роль жінки в суспільстві та ін.
Загалом г.в.ф. Гегелю завдяки діалектичному методу й історичному чуттю вдалося розкрити численні грані моралі, які залишалися поза увагою його попередників. «етика гегеля, — стверджував георгій плеханов (1856—1918), — була великим кроком вперед, зробленим філософом у сфері наукового пояснення морального розвитку людства».
Етичне вчення Емануїла Канта.
За загальним напрямом своїх думок Іммануїл Кант (17241804) не виходить за рамки оптимістичноетичного світогляду раціоналізму .* але він відчуває, що фундамент цього світогляду недостатньо глибокий і міцний. І він вбачає своє завдання в тому, щоб підвести під оптимістичноетичне світогляд раціоналізму надійну у всіх відносинах базу. Для цього, є необхідними глибша етика і менш наївна самовпевненість у підході світогляду до питання про надчуттєвого.
* іммануїл кант, критика чистого розуму (1781); основи метафізики моральності (1785); критика практичного розуму (1788); критика здатності судження (1790); релігія в межах тільки розуму (1793) [рос. Пер. спб., 1908]; метафізика моральності (1797) [рос. Пер. Произв. Канта в: соч. У 6ти томах, м., 19631966].
Подібно англійською інтелектуалістів і інтуіціоністи, кант не схвалює того, що етика, в якій новий час знаходить задоволення і черпає стимули до діяльності, виводиться лише з міркувань про загальну корисності етичного дії. Як і вони, кант відчуває, що етика це щось більше, що вона повинна відбуватися в кінцевому рахунку з прагнення людини до самовдосконалення.
У той час, проте, як його попередники грузнуть в премудростях полусхоластіческой філософії і теології, він шукає рішення проблеми на шляхах чистого етичного мислення. При цьому він приходить до висновку, що первинність і панування морального будуть забезпечені лише в тому випадку, якщо останнє незмінно буде усвідомлюватися нами лише як самоціль, але ніколи як засіб до досягнення мети. Яким би загальнокорисних і доцільним не було етичне діяння, воно проте повинно виникнути у нас з чисто внутрішньої необхідності. Утилітаристської етика повинна капітулювати перед етикою безпосередньо і абсолютно велить боргу. У цьому сенс вчення про категоричний імператив.
Для англійських антіутілітарістов характерна була загальна з утилітаристів думка про те, що між моральним законом і емпіричним законом природи є суттєвий зв'язок. Кант же стверджує, що моральний закон не має нічого спільного з природним світовим порядком і цілком випливає з надмировая спонукань. Першим після платона він знову сприймає етичне як незрозумілий факт в самих нас. З підкорює силою пише він у "критиці практичного розуму" про те, що етика є бажанням, яке дозволяє нам піднятися над самими собою, звільняє нас від природного порядку чуттєвого світу і долучає до більш високому світовому порядку. Формулювання цієї тези велике наукове досягнення канта.
Однак у розробці та деталізації його кант менш удачливий. Той, хто стверджує абсолютний характер етичного боргу, повинен вказати також, яке абсолютне, саме загальний зміст морального. Він повинен сформулювати принцип поведінки, який був би абсолютно обов'язковим і ліг би в основу всіх самих різних етичних обов'язків. В іншому випадку завдання буде вирішена лише частково.
Коли Платон говорить про надмировая характер і нез'ясовно етики, його світогляд надає йому відповідний надмировая характером і нез'ясовно етики змістовний основний принцип морального. Тому він в змозі визначати етику як очищення і звільнення від чуттєвого світу. Цю свою власну етику він розвиває тоді, коли залишається послідовним у своїх поглядах. Там же, де йому не вдається обійтися без діяльної етики, він повертається до популярного вченню про чесноти.
Кант дитя духу нового часу не може визнати етикою світоі жізнеотріцаніе. У результаті він, будучи в стані лише частково слідувати платону, приходить до висновку, що йому судилося взятися за досить важке завдання вивести спрямовану на емпіричний світ, доцільно діючу етику з надмировая, не зумовлених ніякої емпіричної доцільністю спонукань.
Вирішити таким чином поставлену проблему кант не в змозі. Більше того, у формулюванні, яку він пропонує для неї, вона взагалі нерозв'язна. Але він навіть не віддає собі звіту в тому, що підійшов до проблеми логічно необхідного основного принципу етичного. Йому досить формально вважати моральний борг абсолютно обов'язковим. Він не хоче закликати, що борг залишається порожнім поняттям, якщо в нього одночасно не вкладати певний зміст. Пагорб основного принципу морального він оплачує його беззмістовністю.
Натяки на спробу сформулювати змістовний основний принцип морального зустрічаються в "основах метафізики моральності" (1785) і потім у "метафізиці моральності" (1797). У творі 1785 він висуває тезу: "роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі і в особі всякого іншого так само, як до мети, і ніколи не відносився б до нього тільки як до засобу". Але замість того щоб подивитися, якою мірою можна вивести з цього принципу всю сукупність моральних обов'язків, він пізніше, у творі 1797 року, віддасть перевагу ставити перед етикою два завдання власне досконалість і чуже блаженство і міркувати щодо службовців цього чеснот.
Обгрунтовуючи спрямовану на власне досконалість етику, кант із упевненістю приходить до висновку, що всі пов'язані з нею чесноти повинні сприйматися в деякому роді як вираз щирості і благоговіння перед власним духовним буттям. Але він не піднімається до розуміння того й іншого як якогось єдності. Так само мало зусиль він докладає до того, щоб виявити внутрішній зв'язок між спрагою власної досконалості і прагненням до загального блага і таким шляхом дійти до коренів етичного, як такого.
Наскільки далекий кант від розгляду проблеми основного принципу морального з точки зору його змісту, видно вже з того, що він чинить опір у своєму гранично вузькому розумінні області етичного. Він робить все для того, щоб по можливості звузити межі етики. Він зводить її до обов'язків людини по відношенню до людини. Ставлення людини до нелюдських істот він не включає в етику. Лише опосередковано вводить він у неї заборона мучити тварин, згадуючи про це серед обов'язків людини по відношенню до самого себе. Жорстоке поводження з тваринами, говорить він, притупляє в нас співчуття до їх страждань, в результаті чого дуже корисна з точки зору моральності у відношенні інших людей природна схильність послаблюється і поступово згасає.
Вандалізм руйнування прекрасного вигляду так званої неживої природи, на думку канта, неетічен лише тому, що суперечить обов'язкам людини у відношенні самого себе, так як завдає шкоди помагає моральності почуттю кохання не з однієї лише вигоди.
Якщо обмежити область етичного ставленням людини до людини, то всі спроби прийти до основного принципу морального з абсолютно обов'язковим змістом заздалегідь приречені на невдачу. Абсолютність передбачає універсальність. Якщо дійсно існує основний принцип морального, то він не може не стосуватися ставлення людини до життя, як такої, у всіх її проявах.
Отже, кант не береться за розвиток етики, яка відповідає його поглибленому поняттю етичного. Загалом і в цілому він робить не що інше, як ставить існуючу утилітаристської етику під протекторат категоричного імперативу. За гордим фасадом він зводить убогий "будинокказарму".
Його вплив на сучасну йому етику двояко. Він сприяє її розвитку, спонукаючи до поглибленого роздуму над сутністю етичного і над етичним призначенням людини. Разом з тим, однак, він перешкоджає розвитку етики, оскільки позбавляє її притаманною їй безпосередності. Сила етики раціоналістичного століття корениться в її наївноутилітаристської ентузіазмі. Завдяки своїм конкретним позитивним цілям вона піддається безпосередньому сприйняттю людиною. Кант робить її ненадійною, піддаючи цю безпосередність сприйняття сумніву і наполягаючи на етиці, яка витікає з набагато менш елементарних міркувань. Глибина досягається за рахунок життєвої активності, тому що одночасно не висувається глибоко і безпосередньо впливає, наповнений конкретним змістом основний принцип морального.
Іноді кант прямотаки прагне засмічувати природні джерела морального. Так, наприклад, він не хоче визнавати етичним безпосереднє співчуття. Внутрішнє переживання страждання іншого, на його думку, аж ніяк не борг у повному розумінні слова, а лише слабкість, подвоюється кількість зла в світі. Будьяка допомога повинна витікати з принципових міркувань про борг сприяти щастю інших людей.
Позбавляючи етику її природної простоти і безпосередності, кант послаблює також зв'язок, який існує між етикою і вірою в прогрес, завдяки якій обидві вони стали настільки діяльними. Фатальний розірвання плідного союзу між ними, що відбувалося протягом xix століття, частково розпочато ім.
Кант піддає етику свого часу небезпекам, прагнучи замінити наївну раціоналістичну концепцію етичного поглибленої і не будучи в той же час в стані висунути відповідно поглиблений, безпосередньо переконує, наповнений змістом основний принцип морального. Він працює над оновленням фундаменту, не подумавши, що тим часом будівля, позбавлене опори, дасть серйозні тріщини.
Кант проходить повз визначеного за вмістом основного принципу морального, так як в процесі поглиблення поняття етичного має на меті, що лежить за межами етики. Він намагається поєднати етичний ідеалізм, які лише з теорії пізнання ідеалістичної концепцією світу. З такого з'єднання має, на його думку, результіроваться етичне світогляд, здатне задовольнити критичне мислення.
Чому Кант з ригоризм, свідомо знижує значимість звичайного, морального досвіду, насмілюється стверджувати, що моральний закон не має нічого спільного з природним світовим порядком, а є трансцендентним? Тому що він прагне визнати емпірично даний у просторі та часі чуттєвий світ теж лише як форму прояву становить власне дійсність нечувственное. Поняття морального з точки зору відповідності його чисто внутрішньодуховному боргу є для канта як би приставними сходами, до якої він вдається, щоб піднятися у сферу буття в собі. Він не відчуває ніякого запаморочення, піднімаючись з етикою над будьяким емпіричним досвідом і над будьякими емпіричними цілями. Він хоче піднятися з нею якомога вище і при цьому ніколи не вважає її надто апріорної тому, що поруч встановлює іншу настільки ж високі сходи сходи гносеологічного ідеалізму, щоб вони взаємно підтримували один одного.
У силу чого теоретичне припущення про те, що в основі світу чуттєвих явищ лежить нечувственние світ буття в собі, набуває значення для світогляду? У силу того, що в понятті абсолютного боргу, яке людина переживає в собі, в наявності факт світового порядку саме того ж нечувственное світу. Звідси, згідно канту, випливає можливість через етику підняти до рівня достовірних істин цінні для оптимістичноетичного світогляду категорії нечувственное світу ідеї бога, етичної свободи волі і безсмертя, які в іншому випадку завжди залишалися б проблематичними.
Раціоналізм зводить будівлю етики на неприйнятному для критичного мислення фундаменті, безапеляційно стверджуючи з точки зору теоретичного пізнання ідеї бога, етичної свободи волі (чесноти) і безсмертя, складові його оптимістичний світогляд. Кант же будує оптимістичноетичне світогляд у вигляді споруди на палях, вбитих етикою. Як логічно необхідних вимог (постулатів) етичної свідомості ці три ідеї, на його думку, в стані претендувати на дійсність.
Проте подібний план обгрунтування оптимістичноетичного світогляду нереальний. Тільки ідея етичної свободи волі може служити логічним вимогою моральної свідомості. Щоб виконати свій намір зробити "постулатами" також ідеї бога і безсмертя, кант змушений відмовитися від суворо логічної аргументації і вдатися до найбільш ризикованим софізмів.
Гносеологічний і етичний ідеалізм неможливо поєднати, якою б привабливою не здавалася така спроба на перший погляд. При такому з'єднанні подія, яка відбувається за законом причинності, заснованої на свободі, і стають відомим людині через моральний закон, ідентифікується з подією, що відбуваються в світі речей в собі.
Відбувається фатальне змішання етичного до духовного. Якщо чуттєвий світ являє собою лише форму прояву якогось нематеріального світу, то будьяка подія, що протікає в просторовочасової причинності, заснованої на необхідності, представляє собою тільки паралельне явище подій, що відбуваються в духовній причинності, заснованої на свободі.
Отже, будьяка подія чи то людське діяння або природне явище може вважатися, в залежності від того, як його розглядати, одночасно духовним і вільним і одночасно природним і необхідним. Якщо етичне вільне діяння розглядати під кутом зору аналогії з висновками гносеологічного ідеалізму, то або всі світові події, що розуміються як духовні події, етичні, або ж взагалі не існує етичних подій. У результаті проведеного з'єднання гносеологічного та етичного ідеалізму кант відмовляється від збереження відмінності між людськими діяннями і світовими подіями. Етика ж як раз і живе згаданим відмінністю.
Гносеологічний ідеалізм небезпечний союзник етичного. Світовий порядок нематеріального події носить надетіческій характер. Злиття етичного ідеалізму з гносеологічним ніколи не дасть етичного світогляду: результатом незмінно буде лише надетіческое світогляд. Етиці нічого чекати від гносеологічного ідеалізму, швидше треба побоюватися його. Діскредітірованіе реальності емпіричного світу надає етичному світогляду погану послугу, більше того, завдає йому прямої шкоди.
Етиці притаманні матеріалістичні інстинкти. Вона прагне до участі в емпіричному подію і до перетворення умов в емпіричному світі. Якщо ж емпіричний світ являє собою тільки "явище" якогось протікає в ньому або за ним духовного світу, то етика стає безпредметною. Прагнути впливати на визначену в самій собі гру явищ не має ніякого сенсу. Таким чином, етика може визнати твердження, що емпіричний світ являє собою явище тільки з тим обмеженням, що вплив на явище це одночасно і вплив на що лежить в його основі дійсність. Але в цьому випадку вона набуває а конфлікт з усім гносеологічним ідеалізмом.
Кант стає жертвою тих самих фатальних сил, які зіграли свою роль також в стоїчним, індійському і китайському монізмі. Як тільки мислення намагається осягнути етику у зв'язку зі світовими подіями, воно відразу ж незалежно від того, чи віддає собі в тому звіт чи ні, приходить до надетіческому методу тлумачення. Повідомити етики характер етичного світогляду значить примирити її з натурфілософією. У цьому випадок етика в якійсь мірі фактично буде поглинена натурфілософією, хоча на словах і буде врятована. З'єднання етичного ідеалізму з гносеологічним це прагнення встановити зв'язок між етикою і натурфілософією обхідним шляхом, намагаючись при цьому перехитрити логіку фактів. Але вона не дає себе перехитрити. Ототожнення етичного з духовним веде до трагічного результату.
Етичне це не ірраціональне, яке стає зрозумілою при переході зі світу явищ в область лежить в його основі нематеріального буття. Його духовна сутність іншого роду. Вона грунтується на тому, що природне подія, як таке, в людині вступає в протиріччя з самим собою. Тому етична воля і етична свобода волі не піддаються поясненню з допомогою якої б то не було теорії пізнання і ніякої теорії пізнання не можуть служити опорою.
Сприймаючи моральний закон і емпіричну закономірність природи в абсолютному протиріччі один одному. Кант вступає на шлях дуалістичного світогляду. Потім, однак, прагнучи задовольнити запитам цільного оптимістичного світогляду, який наказує йому дух часу, він за допомогою хитромудрого комбінування етичного та гносеологічного ідеалізму знову перебирається на шлях моністичного методу тлумачення.
Кант великий в етиці, великий в теорії пізнання. Але як творець світогляду він посередній. Завдяки його поглибленому сприйняття сутності етичного, яке приводить його до дуалістичному мисленню, проблема оптимістичноетичного світогляду постає в зовсім новому світлі. Оголюються труднощі, про існування яких до цього не могли і припускати. Кант не вникає в їх істота. Честолюбна мрія бути коперником етичного світогляду засліплює його. Він упевнений, що зможе тлумачити труднощі етичного світогляду лише як непорозуміння, які самі по собі розсіються, як тільки його гносеологічний ідеалізм поставить на місце непояснених видимих умов фактичні. У дійсності ж він замінює випробувані раціоналістами наївне оптимістичноетичне тлумачення світу хитромудрим.
Він не дає собі праці зайнятися питанням, у чому, власне, полягає оптимістичноетичне світогляд, до яких кінцевим висновків і вимогам воно зводиться і в якій мірі ці висновки та вимоги забезпечені переживанням морального закону. Він приймає їх на віру у формулюванні "бог, свобода (чеснота) і безсмертя", яку дав їм раціоналізм, і прагне підняти їх у цьому наївному викладі до рівня достовірних істин.
Так у філософії канта сама вражаюча непродуманість вплетена в тканину найглибшої думки. Надзвичайною сили впливу нові істини спливають в ній. Але вони лише наполовину досягають мети. Абсолютний характер етичного боргу осягнуть, але його зміст не обгрунтовується. Переживання етичного сприйнято як велика таємниця, завдяки якій ми осягаємо себе як щось "інше, ніж світ", а проте зумовлене цим дуалістичне мислення у своєму впливі далі не йде. Те, що кінцевими висновками світогляду є твердження етичної волі, визнається, але наслідки цієї переваги волі над пізнанням продумуються не до кінця.
Кант дає людям свого часу величезної сили імпульси. Гарантувати ж їм оптимістичноетичне світогляд, з яким вони жили, він не в змозі. На ділі його місія, хоча сам він і його сучасники помиляються щодо цього, в тому, щоб поглибити це світогляд і ... Зробити його ненадійним.