От мировой схизмы - к экклезиологической ереси

От мировой сх измы - к экклезиологической ереси I. "Не ведаешь ли, что пока ты находишься вне этого живого тела, на Теле Христовом остается рана, которой никто, кроме тебя, ис целить не может?" Св. мч. Иустин Философ. Несколько месяцев тому назад, с 30 сентября по I октября 1998 года, в Софии пр оходил Всеправославный Собор с участием Предстоятелей и иерархов всех Поместных Православных Церквей, на котором был уврачеван, существующий с мая 1992 года, раскол в Болгарской Церкви, когда несколько ее иерархов во гл аве с митрополитом Неврокопским Пименом поддержали позицию Управления по делам вероисповеданий при болгарском правительстве и отказались от канонического подчинения Святейшему Патриарху Софийскому Максиму и во зглавляемому им Синоду. Решения Всеправославного Собора имеют существ енное значение и для церковной жизни Украины. Дело в том, что уже нескольк о лет назад Глава Киевской Патриархии Филарет перестал поминать в чтени и диптиха на великом входе Патриарха Максима и самовольно заменил его им я - именем провозглашенного 4 июля 1996 года "Патриархом" бывшего митрополита Неврокопского Пимена, т.е. именем иерарха, избранного той частью клирико в Болгарской Церкви, которые в 1992 году незаконно отделились от Святейшего Максима и создали альтернативную по отношению к канонической Церкви ст руктуру. "Святейшего Пимена, Патриарха Болгарского...", - именно этой формы литург ического поминания первоиерарха Болгарской Церкви придерживается Фил арет и сегодня, уже после того как, пребывающая в расколе церковная групп а, покаялась пред лицом Всеправославного Собора и заявила о своем желани и "возвращения в единство Святой Православной Церкви", а потом опять в сил у ряда причин частично ушла в раскол во главе со все тем же, опять провозгл асившим себя "Патриархом" Пименом. Соборная воля всей полноты Вселенског о Православия, которое признало законным болгарским Патриархом Святей шего Максима, Филарету, конечно же, известна, но он продолжает упорствова ть и находится в общении с откровенными схизматиками, обнаруживая тем са мым, что помимо уже неудавшегося замысла навязать православной Болгари и своего ставленника и сослужителя (а Филарет, как известно, принимал уча стие в незаконной интронизации Пимена) и тем способствовать признанию К иевского Патриархата хотя бы одной Поместной Церковью, он имеет и иные, б олее, так сказать, реалистические планы. Как считает Глава Киевского Патриархата, по своему влиянию на церков ную историю распад бывшего Советского Союза имеет то же значение, что и р аспад Оттоманской империи. Тогда, в XIX веке - распалась константинопольска я "церковная империя", и на Балканах возникли новые государства вместе с н ово созданными Поместными Церквями: Сербской, Элладской, Румынской, Болг арской и Албанской. Конец века XX ознаменовался дезинтеграцией советског о государства и началом распада "церковной империи" московской: создание УПЦ КП, по прогнозам Филарета, станет катализатором определенных канони ческих процессов "автокефализации", и через некоторое время на каноничес кой территории московского Патриархата будет также создан ряд Поместн ых Церквей, обреченных в силу известных причин на статус неканонических и длительный период изоляции; причем отчасти эти процессы внутри Москов ского Патриархата будут совпадать с наметившимися уже ранее процессам и "суверенизации" в других Поместных Церквях, как например, в Сербской, где существуют так называемые "македонский" и совсем недавно образованный " черногорский" расколы. Оказавшись в полной церковной изоляции Филарет, п охоже, отважился на беспрецедентный, небывалый еще в истории Православн ой Церкви в таком масштабе шаг - объединить вокруг возглавляемого им Кие вского Патриархата другие неканонические православные юрисдикции и уч редить параллельную к Православной Церкви иерархическую структуру. В частных беседах он называет около двадцати таких юрисдикции и подч еркивает, что если бы они смогли объединиться вокруг Киевского Патриарх ата, им под силу было бы реально противостоять двум традиционным центрам Православия - Константинополю и Москве, причем в этом списке фигурируют не только те Церкви, которые также как и УПЦ КП борются за свой автокефаль ный статус, но и так называемые "старостильники": несколько таких юрисдик ции в Греции (где по их, очевидно, значительно преувеличенным данным, они и меют около трех миллионов приверженцев) и аналогичные, но малочисленные юрисдикции в других, перешедших на новоюлианский календарь, странах. В п убличных же заявлениях Филарет осторожничает и о "старостильниках" не уп оминает, что, правда, никак не умаляет их скандальности, так как в них кром е декларации о фактическом создании мирового раскола в Православии, сод ержится еще и экклезиологическая ересь: мысль о возможности существова ния в лоне Кафолической Церкви "как минимум двух самодостаточных семей п оместных православных Церквей". Кроме неизвестного автору этих строк за явления Главы Киевской Патриархии, распространенного по электронным к аналам INTERNET, подобные утверждения можно найти и в официальной церковной пр ессе УПЦ КП - издаваемом ею "Информационном бюллетене" и ряде публикаций, п омещенных в редактируемой личным секретарем Филарета игум. Димитрием (Р удюком) "Православном Вестнике". Хотя широкую огласку получило выступление Филарета на проходившей в Киеве 29 апреля Всеукраинской научно-практической конференции главных р едакторов СМИ (см. № 5-6 "Православного Вестнике" за прошедший год), целесообр азно обратиться к иному заявлению, а именно к появившейся в то же время в " Информационном Бюллетене УПЦ КП" неподписанной статье "Религиозная сит уация в Молдавии и ее последствия для Вселенского Православия". Сопостав ив ее текст с текстом публичного выступления Филарета, можно заключить, что ее автором является сам Глава Киевского Патриархата, а также убедить ся в том, что здесь он выражается с большей откровенностью: не только конс татирует совершающийся чуть ли не помимо его воли факт, но и прямо высказ ывается о возможной поддержке Молдовской Церкви, если она самопровозгл асит автокефалию и окажется в расколе. "Провозглашение Молдовской Митрополией церковной независимости, - пи шет автор статьи, - без позволения Московского и Константинопольского Па триархатов (если митропо-лит Владимир действительно отважится на этот ш аг), будет иметь влияние и на ситуацию во Вселенском Православии. Как изве стно, в нем (или, согласно с точкой зрения так называемых "канонических" Це рквей, вне его) существует несколько Поместных Церквей, не признаваемых всей полнотой Вселенского Православия. Это Македонская Церковь, котора я, будучи в составе Сербского Патриархата, в 1967 году провозгласила автоке фалию, Болгарская Церковь, возглавляемая Патриархом Пименом, которая су ществует параллельно с Болгарской Церковью, возглавляемой Патриархом Максимом, украинские автокефальные Церкви в диаспоре и в Украине, Белору сская Автокефальная Православная Церковь. Движение за отделение от Сер бского Патриархата существует и в среде православного духовенства Чер ногории. В последнее время сторонники создания Черногорской Поместной Церкви пытались установить контакты с Киевским Патриархатом". "Можно полагать, - продолжает автор, - что этот процесс церковной "сувере низации" не является чем-то случайным, а представляет собой определенную закономерность, обусловленную общественно-политическими изменениями в мире во второй половине XX века. Все более очевидным становится, что ни Мо сковский, ни Константинопольский Патриархат, не могут в полной мере реал изовать свои цели во Вселенском Православии. Действия же, к примеру, Румы нского и Сербского Патриархатов по созданию своих заграничных епархий по этническому признаку подрывают легитимность такого понятия как "кан оническая территория", которое постоянно употребляет Русская Правосла вная Церковь. Расхождение в понимании принципов церковного строительства, отсутс твие четких догматических критериев для разрешения юрисдикционных про блем могут только стимулировать упомянутый процесс, последствием чего станет создание как минимум двух самодостаточных групп православных Ц ерквей. Православная Церковь Молдовы, если она присвоит себе звание поме стной, очевидно, окажется в группе "неканонических". Ее не признает ни Русс кая, ни Румынская Церковь. Более чем сомнительно, что ее признает и Вселен ский Патриарх Варфоломей. Учитывая это, она может стать объектом пристал ьного внимания Украинской Православной Церкви Киевского Патриархата, которая всегда выражала заинтересован-ность в поддержке Церквей не при знаваемых Вселенским Православием, или, точнее, "канонической" его часть ю". Официальный доклад Филарета на форуме СМИ практически подтверждает п оложения цитируемой статьи - в первоначальный (вероятно) вариант внесено лишь несколько смягчающих формулировку поправок: вместо "отсутствия че тких догматических критериев для разрешения юрисдикционных проблем", к ак будто вспомнив о Троичном догмате и основанном на нем экклезиологиче ском понятии кафоличности, стыдливо поставлено "отсутствие четких кано нических норм создания автокефальных Церквей"; "две самодостаточные гру ппы православных Церквей" переименованы на "две самодостаточные семьи п оместных православных Церквей", а список потенциальных соучредителей э того предполагаемого сообщества помимо Молдовской Церкви пополняется еще и Амери-канской. "В последнее время, - заявил Филарет, - возник вопрос соз дания в Америке единой Пом естн ой Православной Церкви, которая бы объединила все существующие там прав ославные юрисдикции. Инициатора этой идеи, греческого экзарха в США архи епископа Яковоса. Вселенский Патриарх Варфоломей отправил на "отдых". Пр отив нового греческого экзарха архиепископа Спиридона протестует греч еская община в США. Проблема православия в Америке в скором времени може т встать со всей силой". Как известно, этот пассаж из доклада Главы Киев ского Патриархата на Всеукраинском журналистском форуме был воспринят мировым православным сообществом как публичное оглашение плана всеми рной схизмы - вплоть до известного сообщения вселенской Патриархии, в ко тором она уличает Филарета в намерении "создать параллельную пятнадцат и Поместным Церквям структуру", и "Открытого письма Патриарху Филарету и членам Священного Синода УПЦ КП" иерархов Постоянной Конференции Украи нских Православных Епископов за пределами Украины. Характерно, однако, что не взирая на эту решительную позицию правосла вного мира, никакого подлинного опровержения идеи "Интернационала раск ольников" Киевским Патриархатом сделано не было. Церковные власти храни ли и хранят по этому поводу молчание, и единственной публикацией подобно го рода стала лишь помещенная в "Правос-лавном Вестнике" статья "Что же на самом деле сказал Святейший Патриарх Филарет?", где вслед за бранью в адре с "перекрутившей все до неузнаваемости" Вселенской Патриархии Констант инополя (знаменательно, что название этой Церкви помещено там в кавычках ) и ее "служек" - был помещен все тот же, никоим образом не прокомментированн ый отрывок из доклада Филарета, а, следовательно, сама скандальная эккле зиологическая концепция "двух самодостаточных семей поместных правосл авных Церквей" не только не была дезавуирована, но, напротив, подтвержден а. (Свидетельством этого является и иная публикация в этом же номере офиц иального органа Киевского Патриархата - статья Ю. Дорошенко "Камень Киев оцентризма", к содержанию которой мы обратимся во второй части наших зам еток). Аналогичный вывод правомерно сделать и из проводимой Филаретом до си х пор линии церковного строительства за пределами Украины. Как можно убе диться проанализировав решения Священного Синода УПЦ КП от 23 ноября про шлого года, -Филарет все еще упорствует и, не считаясь ни с какой критикой, продолжает начатую несколько лет назад практику "принятия в состав УПЦ К П церковных юрисдикции, отделенных от православного мира" и "осколков ре лигиозных единиц и сект" (выражение уже упомянутого выше "Открытого пись ма"). Как обнаруживают синодальные решения -"принять в состав УПЦ КП правос лавный немецкий деканат в ФРГ во главе с протоиереем Павлом Эхингером" и учредить в Америке, где в юрисдикции Филарета уже находятся все ветки до гматизировавшей "киевские каноны" 1921 года, так называемой "Соборноправной УАПЦ", а также ряд отколовшихся от УПЦ в США приходов, еще и "православную м иссию" из двух епископов "Украинской православной епархии Хьюстона и Тех аса" Макария и Тимофея 6, - план создания собственной "семьи" в виде, так сказ ать, суммы всех схизм остается в силе. Похоже, что нынешний лидер Киевского Патриархата может войти в церко вную историю в качестве личности, создавшей альтернативную Вселенском у Православию "самодостаточную семью" неканонических юрисдикции, и, как можно заключить из его практики молитвенного общения с полуеретиками и схизматиками и внесенными им "поправками" к общепризнанному в православ ном мире диптиху, "семья" эта мыслится им в чисто экклезиологических кате гориях: не как своеобразный церковно-общественный форум, а как корпорати вная единица экклезиологического характера. Если с давшими на это свое с огласие схизматическими группами он будет состоять в евхаристическом общении, в один прекрасный день "исправленный" им диптих может не только у величиться на треть позиций включением в него первоиерархов Македонск ой, Черногорской, Белорусской и других самопровозгласивших автокефали ю неканонических Церквей, но и лишиться имен многих Предстоятелей Помес тных Православных Церквей. Вслед за именами Святейших Патриархов Алекс ия II и Максима из филаретовского диптиха могут исчезнуть и другие имена з аконных Первоиерархов, а на их место могут попасть носящие такие же титу лы схизматики... II. "Уклоняясь от Троицы, как единственного обоснования всякой реальност и, всякой мысли, мы обрекаем себя на путь безысходный, мы приходим к апории , безумию, к разрыву нашего существа, к духовной смерти. Между Троицей и ад ом - нет никакого иного выбора". В.Н. Лосский. "Две самодостаточные семьи поместных православных Церквей" - даже пов ерхност-ный, адекватный задаче и масштабу данных заметок, богословский а нализ этой предложенной Филаретом экклезиологической формулы показыв ает, что она догматически не верна и не соответствует требованиям правос лавного учения о Церкви. Как обнаруживает уже сам термин, перед нами некий экклезиологический нонсенс: две не состоящие между собой в общении и как бы замкнувшиеся сам и в себе - части "единой" Церкви. Из контекста ясно, что выражение "две семьи" в данном случае указывает не на известную степень социальной дифференц иации (как например, выражение "славянская и греческая семьи православны х Церквей", которое никак не погрешает против догмата о единстве Церкви и лишь указывает на еще существующее в христианской общине разделение эт нического характера), а на внедрившийся каким-то образом в единое Тело Хр истово онтологический раскол, на разобщенность уже не социального, а онт ологического плана. Скандальный эпитет "самодостаточные" не был поставлен в свое время да же в документе, где говорилось не о двух православных "семьях" в Православ ии, а о Православной Церкви и Церквях, которые принято называть сегодня, д абы избежать названия одной из христологических ересей, дохолкидонски ми. Так, если мы обратимся к тексту подписанного осенью 1990 года в швейцарск ом центре Вселенской Патриархии представителями Православной Церкви и монофизитами Протокола совещания Смешенной Комиссии по богословскому диалогу, то увидим, что участники двух сторон значатся там как "две семьи", но о какой-либо "самодостаточности" этих двух церковных единиц нет ни сло ва... Понятие "две семьи" здесь, надо думать, как бы предвосхищает возможное в будущем единение, являясь, впрочем, еще и знаком того, что это единство п ока не достигнуто, так как обе стороны из-за своих догматических разногл асий и остающихся в силе канонических санкций еще не могут состоять в ев харистическом общении. Выражение же Филарета, где к заимствованному им, вероятно, из этого источника понятию "две семьи" присовокуплен эпитет "са модостаточные" - показывает, что он мыслит исповедуемую нами в Символе ве ры Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь составленной из двух б ытийственно обособленных, не нуждающихся друг в друге и друг друга не пр изнающих, частей. Бытийственной дистанции между православными и все еще остающиеся для нас "инославными" монофизитами - Филарету оказывается нед остаточно, и, применяя это понятие по отношению к шестнадцати Поместным Православным Церквям и создаваемому им мировому схизматическому сообщ еству, он радикализирует его, объявляя их "самодоста-точными". Разделение, обозначенное уже самим понятием "двух семей", оказывается еще и "самодост аточным", это уже утверждающее себя разделение... "Неужели же возможно себе представить, - уместно тут обратиться к высказанному как будто по этому п оводу вопрошанию священномученика архиепископа Илариона Троицкого, - т акие отношения между Поместными Церквями в недрах единой Христовой Все ленской Церкви? Неужели же все эти отношения - лишь ничтожная мелочь, жите йская подробность, вовсе не свидетельствующая о разрывах в мистических глубинах Тела Христова? Но ведь и этот разрыв ясен всякому: мы не причащае мся от единого хлеба. Неужели и этого мало? Неужели и это недостаток лишь в идимого единения? Но ведь Таинство Тела и Крови есть средоточие мистичес кой жизни Церкви. Это таинственный центр единства церковного, как об это м и учит Древняя Христова Церковь, начиная с апостола Павла, продолжая св ятым Игнатием Богоносцем, святым Киприаном Карфагенским, святым Кирилл ом Александрийским и т.д. В литургии святого Василия Великого вслед за пр еложением святых даров священник молится: "Нас же всех, от единого хлебы и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святого прича стие". Какое же еще может быть большее разделение внутреннее, невидимое, т аинственное, если мы порвали в Таинстве Причащения? Между Поместными Цер квями такие отношения безусловно немыслимы". Приняв богословскую формулу Филарета о "двух самодостаточных семьях " в Право-славии, мы стоим перед следующим выбором: 1) признать, что каждая из "семей" является Единой Кафолической Церковью, и тогда их окажется две, чт о абсурдно; 2) признать, что Единой Кафолической Церковью есть не Вселенск ое Православие, состоящее из шестнадцати Поместных Церквей, а создаваем ая Киевским Патриархатом альтернативная, неканоническая "семья"; 3) призн ать, что каждая из этих "семей", хотя они внешне и находятся в полном разобщ ении - образуют Единую Кафолическую Церковь в чисто мисти-ческом, сакрам ентальном плане. Совершенно ясно, что речь идет именно об этом тр етьем варианте - первый есть откровенное безумие, а ко второму (сегодня, по крайней мере) ни Филарет, ни большинство потенциальных соучредителей ег о будущего церковного сообщества еще не готовы. Тем не менее, и этот последний, наиболее предпочтитель ный, вариант необходимо признать ничем иным как ересью, так как согласно каноническому праву Православной Церкви: кто не православный, тот - ерет ик. И действительно, нам предлагается как бы перен есенная на православную почву, так называемая, Church branch theori или "теория ветвей", р азвоплощение Тела Христова в том смысле, в котором оно употреб-лено в Лк . 24,37, когда Воскресший уверяет Своих учеников, что Он не дух или привидение, а их сотелесник, все то же оставшееся плотью и не развоплотившееся после воскресения из мертвых Слово. "Частое нарушение церковного единства в наши дни, - пишет один из лучши х богословов века, - легкость, с которой относятся к расколам ("временное, н еизбежное зло"), пренебрежительное отношение к канонам, в которых хотят в идеть лишь внешне админи-стративные распоряжения, а не живое выражение ц ерковного единства, хранимого иерар-хией, - все эти прискорбные явления т аят в своей глубине неверное восприятие Церкви: отрицание Ее живой плоти , развоплощение, или, по крайней мере, расслабление единства божественно го и человеческого начал в Церкви. Эта ложная установка есть некое порож дение протестантского спиритуализма на православной почве. Она выража ется в почти полном нечувствии к конкретно-историческому характеру Тел а Христова. Остается лишь сакраментальное восприятие этого тела. Церков ь как организм, в котором осуществляются таинства (и здесь божественное и человеческое обычно сливаются в неясном понятии "богочеловеческой пр ироды" Церкви). Но понятие о Церкви как Экклезии с Ее канонически-иерархич еской структурой, за единство и самобытность которой пред лицом мира отв етственны прежде всего иерархи, а затем каждый из нас, - исчезает из сознан ия многих. Если конкретно-историческая Церковь не есть само подлинное Те ло Христово, призванное существовать в условиях современного мира, то ко нечно все становится относительным и безразличным. Расколы - временное я вление, которое когда-нибудь преодолеется и уже преодолено в "невидимой Церкви". Неправда отдельных иерархов, уклонения от здравого учения - буду т когда-нибудь рассмотрены правомочным собором, а временно можно их терп еть. Поднять уровень церковного сознания, пришедшего в упадок, дело неле гкое, едва ли не следует завещать его будущему поколению. Как будто прило жима к Церкви "теория прогресса" (если она вообще где-либо приложима). Как б удто "временность" недолжного явления становится его оправданием, как бу дто самая наша жизнь не есть тоже "временное явление"; как будто ответстве нность снимается с нас этим временным характером происходящего". В терминологической системе В.Н. Лосского, пространную цитату из кото рого мы только что привели, этот вид критикуемого им церковного самосозн ания имеет имя "экклезиологического несторианства", которое (также как и " экклезиологическое монофизитство") он противопоставляет церковному со знанию всецело православному - "Халкидонскому догмату экклезиологии" ка к "нераздельному и неслиянному единству в Церкви двух начал: божественно й неизменной полноты и человеческой изменяемой неполноты, которую восп олняет благодать "немощная врачующая и оскудевающая восполняющая". Впрочем, этот богословский диагноз в данном случае даже слишком лего к. Примени-тельно к автору апрельского публичного заявления о создании м ирового раскола скорее приходится говорить не о каких-то оттенках или ра зновидностях "экклезиологического несторианства", которые в той или ино й мере наличествуют в сознании многих, а о откро-венной ереси - экклезиоло гическом докетизме, когда Церковь развоплощается до бытийственно неул овимого призрака, а две "самодостаточные" православные "семьи" образуют п очему-то единую Кафолическую Церковь, о которой Св. Киприан Карфагенский писал, что она суть una et sola, одна и единственна. Вступать по этому поводу с Филаретом в обширную полемику значит взят ь на себя труд практически полностью пересказать новозаветное и основа нное на нем святоотеческое учение о Церкви - труд, уже давно проделанный п равославными, и в частности российскими богословами, отдельные исследо вания которых как будто специально написаны для того, чтобы всецело опро вергнуть идею схизматической "самодостаточности". (См., например, "Очерки и з истории догмата о Церкви" и "Христианства нет без Церкви" архиеп. Иларион а Троицкого или "Христос и Его Церковь: версии и комментарии" прот. Георгия Флоровского). Поэтому мы можем ограничиться лишь обращением к тем основным богосло вским положениям, на которых покоится православная экклезиология, к сам ой догматической логике, которой объясняется столь категорическое отн ошение к церковным разделениям как со стороны Свв. Отцов, так и со стороны современного православного сообщества. Собственно говоря, для того, что бы показать полную догматическую несостоятельность и более того ерети чность филаретовской концепции, достаточно обратиться только к двум об щеизвестным положениям экклезиологии: к богословской идее церковного единства как отобраза единства Троичного и к идее Церкви как Тела Христо ва. Первое свидетельствует о безусловном характере и значимости церков ного единства, второе - об обязательности осуществления этого единства в реальной церковной жизни, о том, что единство Церкви должно быть жизненн о восуществлено... В святоотеческом богословии единство Церкви это отнюд ь не умопостигаемый предмет веры и не отвлеченное логическое понятие - е динство, кафоличность суть реальный факт, факт всегда в Церкви жизненно выраженный. Если мы обратимся к учению Свв. Киприана Карфагенского, Васи лия Великого, Григория Нисского, Кирилла Александрийского или Илария Пи ктавийского, то увидим, что они проводят аналогию между единством Божест венных Ипостасей и созидаемым в Церкви единством человеческого рода, и в этом смысле единство Церкви несет на себе отблеск абсолютного, есть пон ятие безусловное. Когда же мы умаляем значимость жизненного осуществле ния этого единства, когда мы утверждаем, что разрыв общения в Таинстве Пр ичастия лишь мелкая бытийственная подробность и одно только историчес кое недоразумение, мы уже противоречим воспринятому и разработанному с вятоотеческой традицией учению Ап. Павла о Церкви как о Теле Христовом, о спариваем само понятие органической связи между членами единого Тела, в водим вместо пребывающей в любви и составленной из множества личностей экклезиологической единицы - онтологическую двоицу и догматизируем те м самым раскол. Под сомнением здесь, в конце концов, оказывается сама исти на Боговоплощения, ибо излишняя спиритуализация понятия кафоличности ведет к некой дематериализации Евхаристических даров и обесплочиванию Церкви как восполнения Тела Христова. Поскольку Бог не по одной только в идимости, но реально, "фактически", в этимологическом смысле этого слова, с тал человеком, постольку и церковное единство должно быть исторически о сязаемым и жизненно конкретным. Для того, чтобы засвидетельствовать сво ю причастность Кафолической Церкви - церковная община должна через свое го епископа находиться с Нею в общении молитв и таинств и особенно в Евха ристии, так как "именно евхаристическое общение есть то основное, что опр еделяет единство поместных Церквей". Филарет же, не имея никакого общени я с признанной церковной иерархией, вынужден волей-неволей эти внешние, жизненно очевидные выявления мистического единства Церкви отрицать. С каждым днем все далее и далее отдаляясь от Вселенского Православия и все более и более тяготея к общению с раскольниками из других Поместных Цер квей, - он, тем не менее, никогда не признает, что находится вне единства с Ка фолической Церковью, поэтому у него остается только одна возможность: ут верждать, что, не взирая на все внешнее, очевидное нашему опыту разобщени е создаваемой им всемирной схизмы и шестнадцати Поместных Церквей, они с акраментально образуют единую Церковь. Развоплощая Церковь как Тело, он как бы косвенно развоплощает самого Спасителя: рано или поздно это "дехр истианизированное" христианское мироощущение приведет к отнятию неотд елимого - плоти Слова, Которое спасло нас Своим Воплощением. Примириться с трагедией раскола церковного Тела религиозное сознание может только за счет умаления переживания Воплощения... Богословская же мысль, пытающаяся противостоять подобной интерпрет ации филаретовской идеи, отстаивая более "осязаемое" понятие Церкви в ег о системе, - неминуемо попадет в поле притяжения уже иной ереси: антрополо гической. Развитая в своей окончательной догматической последовательн ости эта безумная идея ведет к отрицанию реального единосущия человече ского рода. Допустив правильность концепции двух самодостаточных "семе й", придется признать, что из-за отсутствия их благодатного единения в Евх аристии, вместо единого акта природного взаимообщения - в Церкви якобы с уществуют два автономных друг от друга перихорезиса, и природная полнот а личности ограничивается границами той самодостаточной церковной "се мьи", к которой она принадлежит. "Как минимум две самодостаточные семьи по местных православных Церквей" - ведут как минимум к двум замкнутым участ кам общей человеческой природы. Понятие единосущия остается реальным т олько в границах той или иной "семьи" и вместо одной души и одного сердца - н ам предлагаются две души и два сердца. Церковь перестает приобщать к абс олютному единству - тварный мир и после Воплощения остается раздробленн ым и разобщенным... И все же самое тягостное, самое удручающее в эти х богословских тенденциях Филарета - это даже не изъя ны в его экклезиологии, а их догматическая первопричина, т.е. таящееся в глубине этих экклезиологических заблужден ий неверное восприятие троичного догмата. В перспективе троичного бого словия понятие "самодостаточность" в отношении некоторой группы Церкве й (тем более, если они пребывают в расколе) суть вопиющая бытийственная не сообразность между Христом и Его Церковью, несообразность по образу быт ия, а значит мы имеем дело не с локальной теоретической ошибкой, а с глобал ьной богословской неудачей. Подобно арианскому "омиусиос" и несторианск ому "христородица" - одно лишь слово ("самодостаточность") делает неправосл авной всю богословскую систему. Хотя между Богом и человеком и существуе т непреодолимая онтологическая дистанция, в Церкви человек имеет общий с Богом-Троицей образ существования: личностный, ипостасный образ бытия . Понятие же "самодостаточность" выражает экзистенциальную автономию, са мость как антипод личностному существованию, и в силу этого есть пропове дью не только еретической мысли, но и еретического образа жизни. В этом дискурсе центральным для нашего рассмот рения может стать понятие евхаристического общения. Проанализировав н еизбежную догматическую трансформацию этого понятия в богословской си стеме Филарета, можно обнажить не одну только прискорбную богословскую нечуткость к центральному для всего христианского вероучения догмату о Троице, но и показать, что проводимая им линия церковного строительств а вообще никак не может быть согласована с троичным богословием, а являе тся скорее линией церковного "разрушения". Поставив вопрос о первообразе всякого общения, в том числе и евхарист ического общения между Поместными Церквями, необходимо указать на боже ственный перихорезис -общение Лиц Пресвятой Троицы, Которые, согласно Св . Иоанну Дамаскину, "соединяются не сливаясь, но совокупно друг с другом со пребывая и друг друга проникая без всякого смешения и слития". "Евхаристия, - пишет прот. Георгий Флоровский, - есть кафолическое таинс тво, таинство мира и любви, и потому единства. Таинство мира и нашего единс тва, по выражению блаж. Августина. Это - вечеря любви. Как воистину Вечерею любви была Тайная Вечеря, когда Господь открыл и показал ученикам "прево сходнейший путь" любви совершенной, - по образу Его любви: "как Я возлюбил в ас, так и вы да любите друг друга" (Ин. 13,34). Заповедь любви Господь возводит к т айне Троического единства, - ибо эта тайна есть любовь "и это имя угодно Бо гу паче всякого другого имени", замечает св. Григорий Богослов. Заключая С вою прощальную беседу в Первосвященнической молитве, Спаситель молитс я о соединении и единстве верующих в Него: "да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, да будут и они в Нас едино..." (Ин. 17, 21, 23). Для нас, разделенных и об особленных, это соединение по образу Троицы, Единосущной и Нераздельной , возможно только во Христе, в Его любви, в единстве Его Тела, в общении Его ч аши. В единстве кафолической Церкви таинственно отображается Троическ ое единосущие; по образу Троического единосущия и круговращения Божест венной жизни у множества верующих оказывается одна душа и одно сердце (с рв. Деян. 4,32). И это единство свое и соборность Церковь узнает и осуществляе т прежде всего в Евхаристическом тайнодействии. Можно сказать, Церковь е сть в твари образ Пресвятой Троицы, - потому и связано откровение Троично сти с основанием Церкви. И Евхаристическое общение есть исполнение и вер шина Церковного единства". Внимательно перечитав эти богословские размышления, мы видим, что зд есь не только указан первообраз евхаристического общения, но приоткрыт а сама тайна Божественной любви - ее удивительное свойство соединять в с амом бытии. Явлен бытийственньш первообраз любого истинного общения и л юбви, но это не некий "идеальный тип, которому мы должны быть подражателям и" в смысле внешнего уподоблении, а сообщенный нам Богочеловеком изнутри горний образ бытийствования. Вместо категории "подражания" здесь более уместна категория "бытийственного смирения". Восполнив Тело Христово св оим телом и открывшись полноте Духа Святого, мы совершаем акт бытийствен ного смирения и разделяем во Христе троичный образ бытия. Причастие един ству Кафолической , Церкви делает нас причастными единству Троичному. Жить единой жизнью со Христом или жить в онтологическом самочинии - им енно этот реальный выбор надлежит сделать сегодня украинскому церковн ому сознанию в связи с новой инициативой Филарета. И критерием здесь явл яются не те или иные теоретические построения, а Сам Христос: живем ли мы И м и в Нем или чужды Ему в своем образе бытия и парадоксальным образом вне Т ого, "Имже вся быша". Стоит только выверить идею двух "самодостаточных" в Хр истовой Церкви "семей" догматом Троичности, как очевидным станет, что "у дв ерей лежит" (ср. Быт. 4,7) не очередной "извинительный" в силу своей мнимой исто рической неизбежности грех, а онтологическая измена: бунт против церков но-тринитарного модуса бытия. Раскол в этой новой церковной ситуации, ко гда явственно не одно только мистическое оскудение, но и ересь как его не избежный плод, - это уже не далекое от моей личной религиозной жизни понят ие из канонического права, а событие прежде всего экзистенциальное, собы тие, происходящее не вне моей личности, но во мне самом... В традиции восточного богословствования, как мы знаем, "обожение" суть синоним "личностного становления". Человек открывается благодати тольк о тогда, когда его жизнь сообразна Богу и есть актом личностного уничиже ния: он обожен и свят постольку, поскольку является личностью, и наоборот, личностей только в силу обожения и святости. Церковь же Христова, по слов у Флоровского, является единственным организмом состоящим из личносте й, связанных с Личностью, а, следовательно, Ее бытие не может иметь иного м одуса кроме личностного. Если мы исповедуем в Символе веры, что Церковь С вята (т.е. Ей совершенно чужд модус бытия мира сего и свойственен модус быт ия тринитарный), значит, эта святость сообразности должна распространят ься на все Ее существование: ничто в Ней уже не может быть иным, ничто не мо жет противоречить в своем бытийственном модусе Богу-Троице. Обращаясь же к тому типу общения, которое существует между двумя перв ыми соучредителями объявленной Филаретом альтернативной "семьи" - Киевс ким Патриархатом и юрисдикцией болгарского лжепатриарха Пимена, - мы вид им, что это общение никак не может считаться образом ("икон") общения Троич ного. Используя радикальное выражение архим. Софрония Сахарова, это скор ее не "образ и подобие", а "искажение и карикатура"... Божественный перихорезис или общение между собой Лиц Пресвятой Трои цы открывает твари тайну Ипостасного Бытия - существования в абсолютном онтологическом смирении друг пред другом, когда полное самоуничижение Божественных Ипостасей ведет не к природному оскудению, а, напротив, к пр иродной полноте: каждое из Лиц Троицы содержит в Себе не определенную ча сть, но всю полноту Божественной природы. Бог есть любовь не только по отн ошению к твари, но и Сам в Себе. В кенозисе Сына Божия было явлено "не опреде ление или действие, но как бы само бытие Лиц Святой Троицы, имеющих одну во лю, присущую общей природе"15. Существует таинственная параллель между са моуничижением Сына в домостроительстве нашего спасения - вплоть до крес тной смерти и снисхождения в меоническую бездну ада - и Его внутрибожест венным бытием как одного из лиц Пресвятой Троицы. Соделавшись человеком , Слово не только не перестало быть Богом, но и не изменяет Своего образа с уществования: Его жизнь по-прежнему осуществляется в отказе от Себя и пр едельном ипостасном уничижении, и в этом Он полностью подобен Двум други м Лицам Троицы. "Каждое из Лиц Троицы, - пишет Христос Яннарас, - живет не для Себя самого, но отдает Себя другим Ипостасям, так что все Три сопребывают в любви с друг другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение ( репспоге515), так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом , бытие Бога осуществляется как событие, как любовь, в которой собственно е существование личности отождествляется с самоотдачей". Нам приоткрыв ается неизреченная тайна Божественного Смирения - тайна Бога, Который не только всецело личностей, но и всецело чужд какому-либо "личностному ста новлению" или "троичному развитию", ибо Он есть Троица, а не делается Ею в си лу некой внутренней или внешней необходимости. По сравнению с афинским б огословом язык В.Н. Лосского менее свободен и художественно выразителен , но знаменательно, что его богословский голос звучит еще более дерзнове нно - "превосхождение Монады: Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу, если бы Он был только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей с ущностью, а не отдавал ее. Он не был бы вполне личностью" . Или уже в ином мес те: "Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен "к", друг им Лицам, полностью сообщен Тем, Которых Он соделывает Лицами, а значит в п олноте Своей - Себе равными". ... Что же касается евхаристического общения меж ду членами задекларированного Филаретом и уже частично организованног о им альтернативного Вселенскому Православию церковного сообщества, - т о здесь мы видим нечто онтологически противоположное: не самоумаление, а самоутверждение, ибо это общение продиктовано не экклезиологическим, а сугубо политическим императивом - желанием противопоставить себя всей остальной части Православия и навязать "диалог любви" с позиции силы. Гре х тут как бы догматизирован: он п ерестает быть в Церкви исключением и становится созидающим нормы церко вной жизни фактором, а Телу Христову довлеет уже не образ бытия Его Главы, а "те же законы, которые господствуют в греховной безблагодатной эмпирич еской жизни", как мог бы выразится прот. Николай Афанасьев. Соответственно подменяется и понятие евхарис тического общения. В этой новой экклезиологической схеме это уже не осущ ествление кафоличности, не таинство единения, а средство церковно-полит ического самоутверждения и канонического шантажа. "На передовые позици и в Православии, - пишет один из авторов "Православного Вестника", -Киевски й Патриархат может выйти, сыграв собственную игру по своим правилам. Дел о в том, что за время, пока не собирались Вселенские Соборы, в православии накопилось много проблем. Главная из них - процесс создания новых помест ных Церквей. Поскольку церковные каноны не успевают за политической сит уацией и появлением на карте мира новых государств (а именно по этому при нципу должно совершаться разделение на Церкви), в мире возникло много но вых национальных Православных Церквей, которые еще не признаны официал ьной общностью и ожидают своего времени. Они составляют уже почти полови ну всего православия. Именно их борьбу за признание мог бы возглавить и с координировать Киевский Патриархат. И рано или поздно она завершиться п обедой. Кстати, о "самодостаточности" непризнанного православного мира у же как-то говорил Святейший Патриарх Киевский и всея Руси-Украины Филаре т". Автором этих строк является молодой киевский журналист, политически й обозреватель газеты "Украина молодая" Ю.0. Дорошенко, статьи которого рег улярно появляются в церковной прессе, и уже получили надлежащую оценку с о стороны Филарета, удостоившего их автора ордена Св. князя Владимира. Ма териал Дорошенко озаглавлен "Камень Киевоцентризма" и имеет красноречи вый подзаголовок: "почему Киевский Патриархат может и должен выйти на ли дирующие позиции в православном мире". "Украинское православие ныне, - пишет автор в предисловии к своей стать е, - подобно былинному богатырю, который остановился на распутье перед ка мнем с указателями дорог. Смысл всех указателей на глыбе в так называемо м киевоцентризме. Сама логика исторического развития подсказывает, что предназначение нашей Церкви - выйти в лидеры православного мира". "Малые", "обиженные", "непризнанные" есть как в политической, так и в церко вной жизни. Украине удивительно трудно выбиться сейчас на лидирующие по зиции в центрально- и восточноевропейском регионе, среди всех посткомму нистических стран. Собственно говоря, сомнительно что такая благодатна я цель ставится вообще, другое дело - круг "неканонических" (в силу того, что они не признаны "старшими братьями "во Христе") Церквей. Уже сейчас это соо бщество, не/ намного меньшее канонического, является практически самодо статочным. И именно Украине с ее Киевским Патриархатом светит стать духо вным лидером этого сообщества ...". Переписывая эту патетическую тираду, трудно избавиться от чувства го рестного недоумения. Перед нами исключительно политические рассуждени я и единственным закон-ным императивом церковного строительства в них п ризнаются геополитические интересы -реализация так называемой киевоце нтрической идеи, причем крайне вульгарно восприня-той... Что же касается к аких-либо сугубо религиозных причин вхождения в молитвенное общение с э тими (являющимися согласно каноническому праву - схизматическими) церко вными группами, то о таковых не упоминается ни словом. Более того - их прак тически невозможно себе представить, так как совершенно ясно, что в свет е священных канонов подобная инициатива незаконна и способна только ра дикально понизить канонический статус тех церковных юрисдикции, котор ые ее поддержат. Как себялюбие не может быть образом любви, так и мировая с хизма не может быть образом благодатного единения... Стоит ли говорить, чт о в этом смысле предполагаемое евхаристическое общение между соучреди телями этой, если можно так сказать, "второй", неканонической "семьи" -макси мально, до уровня шаржа, исказит троичный образ единения, о котором должн о свидетельствовать?.. Презревший интересы Православия как целого конфессиональный эгоиз м, церковно-политическое самоутверждение, предельное жизненное обособ ление, канонический нигилизм, который превращает Церковь из субъекта ис тории в ее объект и таким образом и срастворяет Ее в мире, - все это выворач ивает троичную логику, конституирующую жизнь Церкви во все времена Ее су ществования, наизнанку. Если истинное, онтологически праведное общение не может иметь никакой иной цели, кроме себя самой (ибо единственное, что м ожет обуславливать общение - это любовь, а общение это и есть выражение лю бви, или, вернее, даже сама любовь), то в предлагаемой идеологами "самодост аточности" непризнанного православного мира модели общения - оно есть не цель, а средство, средство противопоставить себя Вселенскому Православ ию... Явная еретичность этой модели обнаруживается двумя богословскими а налогиями: "восходящей", утвердившейся на Западе со времен тринитарной с пекуляции Августина и чуждой для восточной традиции, и "нисходящей", прин ятой в восточном богословствовании. Следование первой привело бы нас к п рямому богохульству: исходя из богословски сфальсифицированного понят ия евхаристического общения, которое предлагает Филарет и его сторонни ки ("разобщающее общение" или "общение, цель которого есть противопоставл ение") мы логично должны были бы заключить, что в Троичном бытии якобы нали чествуют бинарные отношения, и Лица Троицы общаются для того, чтобы само утверждаться. Согласно второй, мы должны признать, что подобно тому как л ица Пресвятой Троицы находятся в "вечном движении Любви" не для того, чтоб ы, так сказать, "осуществляться" как Ипостасное Бытие, и не для того, чтобы "с тановиться" Богом по отношению к тварному миру, - и евхаристическое общен ие не может быть обусловлено какой-либо "экклезиологически внешней" цель ю и тем более такой неблагодатной и греховной как противопоставление од ной части Православия - другой... "Не может дерево доброе приносить плоды х удые, ни дерево худое приносить плоды добрые" (Мф. 7,18). Если общение в конце ко нцов разобщает - значит оно незаконно и осуществляется по аналогии с нед остойным принятием Святых Тайн "в суд и осуждение". Значимое, но бытийственно недейственное, это не единящее, а разобщающ ее общение -неминуемо отразится на религиозной жизни человека, который н аходится в общении молитв с Главой Киевского Патриархата, а через него и с уже отчасти образованной им всемирной схизмой. Раскол в одной Поместно й Церкви, который при известном насилии над христианской совестью можно было ранее расценивать как неизбежный исторический путь к созданию авт окефальной Украинской Православной Церкви - перерастает в мировой раск ол, как-либо оправдать который уже вообще невозможно. Определенные изъян ы в догматическом сознании - перерастают в ересь в собственном смысле эт ого слова... Искажается сам образ церковного бытия, затрагиваются сами основопол ожения церковной жизни: свойственный Церкви как сообразному Троичному Бытию организму, личностный образ существования превращается в "индиви дуальное выживание" и "экзистенциальную автономию". Неприкровенный огнь со-бытия омрачается нелюбовностью, превращается в скрывающую свою прич астность свету моничность... В экзистенциальном плане эта радикальная "м етаморфоза" приведет или вернее уже привела к подлинной бытийственной с хизме. Возвращаясь к печально известной "само-достаточности", необходимо сказать, что в этом слове, которым так выдал неправославность своего дог матического сознания Филарет, опознается как бы знак выпадения из церко вно-кафолического перехорезиса во Христе, знак приостановки движения в любви или, другими словами, раскол в своей онтологическом значении уедин ения и обособления в гордыне. Кафоличность - это самое дивное свойство Церкв и, по мысли В.Н. Лосского, может быть раскрыто лишь в свете догмата о Пресвя той Троице, ибо оно содержит в себе не только единство, но и множество. "Каф оличность, - пишет он, - говорит о соотношении между тем и другим или вернее, о некой тождественности между единством и множеством, отчего Церковь ка фолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота ц елого - не сумма его частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизн и присущий Пресвятой Троице"21. Как легко заметить, тут проводится аналоги я между образом бытия Божественных Лиц, каждое из Которых владеет не нек ой частью божественной природы, но всей ее полнотой, и Поместными Церквя ми, каждая из которых также, пока она находится в церковном общении со Все ленским Православием, причастна всей полноте Христовой Церкви, есть не ч асть, а целое. Эту же богословскую мысль о соотношении вселенского и поме стного начал в Кафолической Церкви как выражения Троической божествен ной жизни или, иными словами, жизни личностной, мы находим и у другого авто ритетного богослова нашего века - архиеп. Василия Кривошеина. "Поместная Церковь, - пишет он, - не является только частью Кафолической Вселенской Це ркви, но ее полным выявлением. Всецелым не уменьшенным выявлением в опре деленном месте. Она является Кафолическою Церковью, в известном месте, т ождественною с Вселенскою Кафолическою Церковью, которая существует т олько в ее поместных выявлениях, но, в то же время, (и здесь мы встречаемся с богословской антином ией) она н е тождественна со Вселенской Церковью, отлична от нее. Троическая аналог ия может помочь нам несколько проникнуть в этот экклезиологический пар адокс. И мы можем пользоваться такими аналогиями, поскольку жизнь Церкви является отражением Троической Божественной Жизни, но мы должны делать это с осторожностью, помня то важное различие, что Божественная жизнь тр оична, в то время как поместных Церквей не три, но много. Мы можем сказать т аким образом, что как Божественные Лица -Отец, Сын и Дух Святой - не являютс я частями Пресвятой Троицы, но в каждом из них все Божество полностью выя влено так, что каждое Божественное Лицо является истинным Богом, мы не мо жем, однако, сказать, что каждое Лицо есть Пресвятая Троица или тождестве нна Ей. Подобным образом полнота Кафолической Церкви выявлена в каждой п оместной Церкви, которые не являются "частями" Вселенской, но не могут, одн ако, быть просто отождествлены с ней". В этой богословской перспективе понятие "кафо личность" обретает свой глубинный, присущий ему изначально богословски й смысл. Оно становится более реальным, конкретизируется из схоластичес кой абстракции в бытийственное явление, в определенный образ бытия или н екую динамическую реальность. В наше время ересей и расколов это он-толо гически конкретное и лишенное схоластической сухости понятие кафоличн ости в высшей степени актуально. Сегодня, когда мысль о том, что Вселенска я Церковь суть федерация национальных Церквей популярна как никогда и н аличествует, благодаря распространившемуся в мире духу этнофилетизма, и в православном сознании - абстрактное, дистанциированное от реальной ж изни понимание третьего свойства Церкви, представляется чрезвычайно о пасным: это настоящая causa prima большинства церковных нестроений. Сведенная к одной географической характеристике, кафоличность утратила свое центр альное (как отражающая троичный образ бытия) положение в религиозном соз нании: ею перестали дорожить - по сравнению с политическими и национальн ыми ценностями она стала чем-то второстепенным, чем-то таким, чем можно по жертвовать. Рассматриваемая же в органичной для нее перспективе Троичн ого догмата - она превращается из некой абстракции, домысливаемой нами к реальной жизни, в нечто бытийственно засвидетельствованное, в конкретн ый способ конституирования церковной жизни, т.е. образ жизни, который узн аваем нашим опытом, - не один только "ноумен", но и "феномен", в кантовском смы сле этих слов. Если Бог действительно стал человеком, если оскудевший в нас грехом "о браз Божий" действительно был обновлен Воплощением Слова, значит и наше " подобие" - подобие, явленное в кафолическом единстве Церкви - должно быть з асвидетельствовано не богослов-скими декларациями, а самим строем жизн и: быть очевидным для опыта или, если позволи-тельно так выразиться, бытий ственно доказуемым. Вдумываясь же в реалии церковной жизни той юрисдикции, которую возгл авляет Филарет, мы обнаруживаем нечто совершенно иное: тот образ бытия, к оторый навязывают своей Церкви сторонники концепции двух "семей", есть н и что иное как онтологическая "игра по собственным правилам", выпадение и з пространства сообразности во внешнюю по отношению к Телу Христову тьм у неподобия, не соборность, а раскольничество, не дух смирения и любви, а д ух самоволия и уединения... Прибегая к уже принятому современным правосл авным богословием терминологичес-кому различию "личностного" и "индивид уального" как двух различных и противоположных друг другу модусов участ ия личности в единой человеческой природе, убеждаешься, что в данном слу чае уместно говорить об исключительно "индивидуальном" образе бытийств енности. Личностное бытие осуществляется в отказе от собственной воли, а Филарет призывает нас мыслить чисто политическими понятиями, т.е. мысли ть категориями коллективного эгоизма. Личностное бытие не отождествляется со своей природой, но отдает ее в акте события, а он произвольно ввел в экклезиологию некую бытийственную "самодостаточность" одной части православного мира (неканонического) по отношению к другой (канонической). Личностное бытие содержит в себе не часть природы, а ее целое, а сослуж итель болгарского лжепатриарха Пимена исключает из диптиха имя предст оятеля наиболее много-численной Православной Церкви мира. Личностное б ытие есть сопребывание в безначальной Христовой любви, а инициатор миро вого раскола в православии систематически называет Константинопольск ого Патриарха - "стамбульским" и позволяет, чтобы в официальном органе его Церкви название Вселенской Патриархии Константинополя писалось в кавы чках... Так неужели все это можно назвать "подражанием божественной природе", как говорит о христианстве св. Григории Нисский? Неужели подобный образ бытия кто-то осмелится считать сообразным бытию слова Божия как одного и з Лиц Пресвятой Троицы? Неужели все это, как сказал бы о. Георгий Флоровски й, "упорство раздора" и "расточение любви" есть явленное миру в Церкви откр овение Триединого Бога? В конечном счете все эти вопросы сводятся к одному единственному: в ка ком бытийственном отношении находится Церковь, к которой обращены эти в опрошания, к догмату Троичности? Живет ли она в благодатном пространстве Троичного Откровения или, не взирая на свою внешнюю православность, нах одится вне его и, жизненно обособившись от Догмата догматов, строит свою жизнь уже на иных началах: началах индивидуализма?.. Вместо ответа та это вопрошание, ответа, который может дать лишь полно та Церкви или же сама история, - мы позволим себе процитировать одно место из сочинений св. Киприана Карфагенского, где этот святитель, толкуя ново заветный, свидетельствующий об истине Триединства, текст, указывает на в нутреннюю связь догмата и жизни, единство Божественного, которому мы нек им таинственным образом причастны во Христе, - и единства церковного. "Господь говорит: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30). И опять об Отце, Сыне и Свято м Духе написано: и сии три едино суть (I Ин. 5,7). Кто же подумает, что единство, ос новыва-ющееся на непременяемости божественной (de divina firmitate) и соединенное с не бесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногла сием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такового единства не с облюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не держится жизни и сп асения". Список литературы ЗУЕВ Петр, священник. От миро вой схизмы - к экклезиологической ереси